Olhando de novo Lucas 15,1-3.11-32

 

O Evangelho de Lucas 15,1-3.11-32, conhecido popularmente como a parábola do Filho Pródigo, dos Dois Filhos ou, de forma mais profunda e teologicamente mais adequada, a parábola do Pai Rico em Misericórdia, aparece em momentos muito significativos do calendário litúrgico da Igreja. Ele é proclamado no segundo sábado da Quaresma no ciclo ferial, também no quarto domingo da Quaresma do Ano C, tradicionalmente chamado Domingo da Alegria ou Laetare, e ainda no vigésimo quarto domingo do Tempo Comum no Ano C. O fato de a Igreja retornar diversas vezes a esse texto ao longo do ano litúrgico não é casual. Trata-se de um dos centros do Evangelho de Lucas e de uma das narrativas mais densas de toda a tradição cristã para compreender quem é Deus. A repetição litúrgica mostra que a misericórdia não é um tema secundário, mas o coração do Evangelho. A Quaresma, tempo de conversão, e o Tempo Comum, tempo da caminhada concreta do discípulo na história, encontram nessa parábola uma chave de leitura para entender a relação entre Deus e a humanidade.

Para compreender a profundidade dessa narrativa é necessário situá-la dentro do capítulo quinze do Evangelho de Lucas. O evangelista reúne três parábolas que formam uma unidade literária e teológica. 

1. ovelha perdida:  um pastor deixa noventa e nove ovelhas para procurar uma que se perdeu.
2. A moeda perdida: uma mulher acende uma lâmpada e varre a casa até encontrar uma moeda perdida
3. O Pai misericordioso (Lc 15,11-32): um pai aguarda o retorno de um filho

 A proporção da perda vai se tornando cada vez mais dramática. Uma ovelha entre cem, uma moeda entre dez e um filho entre dois. Nem todos possuíam cem ovelhas. Nem todos tinham moedas guardadas. Mas todos compreendiam o drama de uma família dividida

O filho mais novo representa aquele que rompe abertamente com a casa, busca autonomia absoluta e acaba experimentando o vazio de uma liberdade sem vínculos. Ele simboliza muitas experiências contemporâneas marcadas pelo individualismo, pelo consumo e pela ilusão de que a vida pode ser construída sem referência ao outro ou a Deus. Contudo, sua história também revela a possibilidade da conversão: ao reconhecer sua fragilidade e voltar para casa, ele descobre que o amor do Pai é maior do que seus erros.

Logo no início do capítulo aparece um elemento fundamental que funciona como chave interpretativa de todo o conjunto. O texto afirma que os publicanos e pecadores aproximavam-se de Jesus para escutá-lo, enquanto fariseus e escribas murmuravam dizendo que ele acolhia pecadores e comia com eles (Lc 15,1-2). Essa pequena observação narrativa revela o verdadeiro motivo das parábolas. Jesus está respondendo à crítica de um modelo religioso que se acreditava puro, correto e autorizado a definir quem podia ou não estar próximo de Deus.

No judaísmo do primeiro século possuía diversos grupos religiosos com interpretações distintas da Lei. Fariseus, saduceus, sacerdotes do templo e outros movimentos disputavam autoridade moral dentro da sociedade. A pureza ritual e a observância da Lei eram elementos centrais para definir quem estava dentro ou fora da comunhão religiosa. Os publicanos, cobradores de impostos associados ao império romano, eram vistos como traidores da nação. Os pecadores formavam uma categoria ampla que incluía pessoas consideradas impuras, marginalizadas ou moralmente suspeitas. Quando Jesus se senta à mesa com essas pessoas, ele rompe um código social muito forte. Na cultura semita, comer com alguém significa reconhecer essa pessoa como parte da própria comunidade. Por isso a murmuração dos fariseus revela mais do que uma simples crítica moral. Ela revela um conflito profundo sobre a imagem de Deus.  A família no antigo Oriente Próximo era uma estrutura patriarcal muito forte. O pai possuía autoridade jurídica sobre os filhos e sobre os bens da casa. A herança normalmente era distribuída apenas após a morte do patriarca. O livro do Deuteronômio afirma que o filho primogênito tinha direito a uma porção maior da herança (Dt 21,17). Quando o filho mais novo pede sua parte antes da morte do pai, ele realiza um gesto culturalmente escandaloso. É como se estivesse declarando que o pai já não tem valor para ele.

O surpreendente é que o pai aceita dividir os bens. Essa atitude revela uma dimensão profunda da teologia bíblica. Deus não impõe amor pela força. Ele permite liberdade, mesmo quando essa liberdade conduz ao erro. Desde o relato da criação em Gênesis, o ser humano aparece como criatura livre, capaz de escolher entre caminhos de vida e caminhos de morte. A liberdade faz parte da dignidade que Deus concede à humanidade.

O filho mais novo parte para uma terra distante. Essa expressão possui também um significado simbólico. Distância geográfica e distanciamento espiritual caminham juntos. O jovem gasta seus bens vivendo de forma desordenada. O texto sugere uma vida marcada por excessos e superficialidade. Psicologicamente, esse momento pode ser interpretado como o desejo humano de autonomia absoluta, quando a pessoa acredita que pode construir sentido para a vida sem vínculos profundos.

A crise chega quando ocorre uma grande fome naquela região. A fome, na Bíblia, muitas vezes possui um valor simbólico além da dimensão econômica. O profeta Amós fala de uma fome não de pão, mas da palavra de Deus (Am 8,11). O jovem que acreditava possuir tudo descobre que não possui nada. Ele acaba cuidando de porcos, animal considerado impuro segundo a Lei (Lv 11,7). Esse detalhe revela o grau de degradação social que ele experimenta.

Nesse ponto aparece um momento decisivo da narrativa. Lucas afirma que o filho caiu em si (Lc 15,17). A conversão começa quando a pessoa desperta para a própria realidade. Ele recorda da casa do pai e percebe que até os trabalhadores possuem pão em abundância. A memória torna-se caminho de retorno. Na tradição bíblica, recordar a fidelidade de Deus sempre foi um caminho de esperança. Israel recorda constantemente a libertação do Egito e a aliança que Deus estabeleceu com seu povo.

Quando decide voltar, o jovem prepara um discurso de arrependimento. Ele reconhece que pecou contra o céu e contra o pai. A expressão “contra o céu” era uma forma judaica de referir-se a Deus. Ele está disposto a ser tratado como um simples trabalhador da casa. Aqui aparece um elemento psicológico profundo. Quem retorna depois de um erro frequentemente acredita que perdeu sua dignidade.

O momento mais surpreendente acontece quando o pai o vê ainda distante e corre ao seu encontro. Na cultura do antigo Oriente, um patriarca respeitável não corria em público. Era considerado indigno levantar as vestes e correr. O gesto do pai rompe com os códigos sociais para revelar o coração de Deus. Ele não exige explicações completas. Ele abraça.

O abraço interrompe o discurso preparado. O pai manda trazer a melhor túnica, colocar um anel no dedo e sandálias nos pés. Cada um desses símbolos possui um significado profundo. A túnica representa a dignidade restaurada. A tradição cristã frequentemente relaciona esse gesto: 

•  A veste batismal mencionada por Paulo quando afirma que os batizados se revestem de Cristo (Gl 3,27).
•  O anel simboliza aliança e pertença. No mundo antigo, o anel podia servir como selo para autenticar documentos. Colocá-lo no dedo do filho significa reintegrá-lo plenamente na família. 
• As sandálias indicam liberdade, pois os escravos geralmente andavam descalços.
• O novilho gordo preparado para a festa representa a alegria da reconciliação. 
• O banquete na tradição bíblica simboliza a comunhão do Reino de Deus. Isaías anuncia um grande banquete preparado por Deus para todos os povos (Is 25,6). Jesus retoma essa imagem diversas vezes para falar do Reino.

Nesse momento surge o filho mais velho. Ele estava trabalhando no campo e reage com indignação ao descobrir a festa. Sua atitude revela ressentimento acumulado. Ele afirma que sempre serviu ao pai e nunca recebeu uma celebração semelhante. A parábola revela aqui uma crítica profunda à espiritualidade baseada apenas em mérito.

O filho mais velho, por sua vez, representa uma outra forma de afastamento, mais sutil e frequentemente mais difícil de perceber. Ele permanece fisicamente na casa, cumpre suas obrigações e mantém a aparência de fidelidade, mas seu coração está fechado à misericórdia. Ele não consegue alegrar-se com a reconciliação do irmão. Nessa figura, o evangelho denuncia a tentação de uma religiosidade rígida, marcada pelo mérito e pela comparação. Assim, a parábola mostra que, na realidade contemporânea, podemos ser tanto o filho que se perde longe quanto aquele que permanece dentro da casa, mas sem compreender a lógica da graça. Em ambos os casos, o Pai continua chamando seus filhos a entrar na festa da reconciliação e da fraternidade

A resposta do Pai ao filho mais velho  é reveladora. Ele afirma que tudo o que possui pertence ao filho. Contudo, era necessário celebrar porque o irmão estava morto e voltou à vida. A narrativa termina de forma aberta. Não sabemos se o filho mais velho entra ou não na festa. O final aberto funciona como uma provocação dirigida aos ouvintes.

Dentro do caminho espiritual da segunda semana da Quaresma, esse Evangelho dialoga com todos os textos proclamados desde o domingo anterior até o sábado. 

1. No domingo ouvimos o relato da Transfiguração do Senhor (17,1-9), quando os discípulos contemplam a glória de Cristo e escutam a voz do Pai dizendo que aquele é o Filho amado. 
2. Na segunda-feira o Evangelho recorda que Cristo a pratica da Misericórdia (Lucas 6, 36-38) . 
3. Na terça-feira aparece a denúncia contra a hipocrisia religiosa (Mt 23,1-12). 
4. Na quarta-feira Jesus ensina que a grandeza no Reino está no serviço (Mt 20,17-28). 
5. Na quinta-feira a parábola do rico e do pobre Lázaro denuncia a indiferença social (Lc 16,19-31). 
6. Na sexta-feira a parábola dos vinhateiros homicidas denuncia aqueles que se apropriam da vinha de Deus (Mt 21,33-43). 

Todo esse caminho espiritual prepara o discípulo para compreender o rosto misericordioso de Deus revelado no sábado com a parábola do Pai misericordioso. Ao longo da história da Igreja, essa parábola sempre foi considerada uma síntese do Evangelho. Padres da Igreja como Santo Ambrósio e Santo Agostinho interpretaram essa narrativa como expressão do amor de Deus que nunca abandona a humanidade.

Na reflexão contemporânea da Igreja, o tema da misericórdia voltou a ocupar lugar central. Durante seu pontificado, Papa Francisco insistiu muitas vezes que a Igreja deve ser sinal da misericórdia de Deus no mundo e não um espaço de condenação. Essa perspectiva apareceu de forma especial na bula Misericordiae Vultus, que proclamou o Ano Santo da Misericórdia. Papa Leão XIV, em continuidade com o espírito renovador inaugurado pelo Concílio Vaticano II, que recordou que a Igreja deve ser sinal do amor de Deus no meio da história humana. Essa mensagem permanece extremamente atual. Vivemos em sociedades marcadas por desigualdade, exclusão e polarização. Muitas vezes discursos religiosos são utilizados para justificar preconceitos e violências. O Evangelho, porém, apresenta um Deus que rompe fronteiras e oferece reconciliação.

A parábola do Pai rico em misericórdia proclamada no Movimento  de Cursilhos ecorda que a fé cristã não pode ser reduzida a um conjunto de normas ou a uma espiritualidade individualista. O encontro com Deus sempre gera reconciliação e restauração das relações humanas. A festa preparada pelo pai simboliza uma comunidade onde ninguém é descartado.

Na verdade, Jesus conta essa história para revelar não apenas o drama do pecado humano, mas também as diferentes formas de afastamento de Deus. Tanto o filho mais novo quanto o mais velho estão, cada um à sua maneira, distantes do coração do pai.Um detalhe importante da narrativa é quando o evangelho afirma que o jovem “caindo em si” decide voltar para casa. Essa expressão revela o início da conversão.

A conversão, na tradição bíblica, não começa com uma imposição externa. Ela começa quando a pessoa recupera a consciência de si mesma e percebe que o caminho seguido não conduz à vida. A parábola revela, assim, a lógica do amor divino. Deus não age segundo critérios de mérito ou de cálculo. A misericórdia precede qualquer justificativa, a parábola revela que o coração do pai é muito maior do que os cálculos humanos.

O jovem recorda a casa do pai, onde até os trabalhadores têm pão em abundância. Ele decide retornar, não como filho, mas como empregado. A expectativa dele é apenas sobreviver. Essa parábola continua extremamente atual, pois nela encontramos um retrato da condição humana e também das tensões presentes na sociedade contemporânea e até mesmo dentro das comunidades religiosas

Assim, quando a liturgia proclama esse Evangelho durante 2 vezes  na Quaresma ou no Tempo Comum, ela convida cada pessoa a examinar o próprio coração. Talvez sejamos o filho que se afastou e precisa retornar. Talvez sejamos o filho que permaneceu, mas que se deixou contaminar pelo ressentimento. Em ambos os casos, a resposta de Deus permanece a mesma. Ele9 continua olhando o horizonte, esperando, correndo ao encontro e abrindo espaço para a festa da reconciliação. Em um mundo onde tantas pessoas se sentem perdidas ou rejeitadas, essa parábola continua proclamando uma verdade fundamental do Evangelho: ninguém está definitivamente perdido quando decide voltar para a casa do Pai.

DNonato - O filho mais novo  que está  voltando  e muitas vezes filho   o mais velho.

Um breve olhar sobre Lucas 9,51-56

O Evangelho de Lucas, no capítulo 9, versículos 51 a 56, nos coloca diante de um momento decisivo da vida de Jesus: a sua decisão firme de subir a Jerusalém. O texto litúrgico recorda que, “ao se completarem os dias de sua elevação, Jesus tomou a firme decisão de partir para Jerusalém” (Lc 9,51). A liturgia proclama esse trecho específico na terça-feira da 26ª semana do Tempo Comum, mas convém lembrar que a narrativa aparece de forma mais ampla, até o versículo 62, no 13º Domingo do Tempo Comum do Ano C, quando o chamado radical ao discipulado se torna ainda mais evidente. Essa contextualização litúrgica é importante porque nos ajuda a perceber como a Igreja distribui, ao longo do ano, os momentos pedagógicos da caminhada de Jesus rumo a Jerusalém, caminho que é, ao mesmo tempo, histórico e teológico, pessoal e comunitário, pedagógico e profético.

Lucas organiza o Evangelho de tal maneira que Jerusalém se torna o ponto de chegada e, ao mesmo tempo, o lugar da revelação do verdadeiro sentido da missão. Não se trata apenas de um deslocamento geográfico, mas de um caminho de entrega radical, de revelação da identidade messiânica de Jesus e de desmascaramento das falsas compreensões do poder religioso e político. Ao tomar a firme decisão, Jesus se coloca em oposição ao fluxo da história marcada pela dominação imperial de Roma e pela cumplicidade de setores do judaísmo oficial. Essa decisão é também a manifestação da liberdade plena de quem sabe que amar exige atravessar o risco, enfrentar as rejeições e expor-se à violência.

A recusa dos samaritanos em acolher Jesus neste caminho (Lc 9,53) tem raízes históricas e culturais. Os samaritanos não acolheram Jesus nem aqueles que iam a Jerusalém porque a divisão histórica e religiosa entre judeus e samaritanos era profunda. Após a conquista assíria do Reino do Norte, os israelitas foram deportados e povos estrangeiros se estabeleceram na região, misturando-se com os remanescentes locais (2Rs 17,24-34). Essa mistura gerou uma identidade religiosa diferente, centrada no monte Garizim e em práticas que os judeus de Jerusalém consideravam ilegítimas. Para os samaritanos, os judeus representavam exclusão, arrogância e centralização do culto em Jerusalém, o que gerava desconfiança e ressentimento. Assim, qualquer judeu que se dirigisse a Jerusalém era visto como representante de uma tradição que os marginalizava e desautorizava sua fé local, tornando natural a rejeição a Jesus e aos mensageiros que anunciavam a boa nova do Reino.

Quando Tiago e João, inflamados de zelo, pedem que desça fogo do céu sobre os samaritanos (Lc 9,54), a cena não é apenas histórica, mas profética. Ela denuncia a tentação humana de transformar Deus em instrumento de vingança, poder ou exclusão. No mundo contemporâneo, essa mesma lógica aparece nas polarizações ideológicas que atravessam sociedades inteiras. Há aqueles que, de extrema-direita ou de extrema-esquerda, acreditam que a verdade política ou religiosa que defendem justifica ataques simbólicos ou reais sobre os adversários. A violência não é apenas física; é também cultural, econômica e espiritual. O fogo que Tiago e João queriam fazer cair sobre os samaritanos encontra ecos nos discursos de ódio que se espalham entre setores de diferentes tradições políticas, muitas vezes travestidos de zelo religioso ou moral.

Entre católicos e evangélicos, por exemplo, percebe-se a mesma tentação de fazer “descer fogo” sobre o outro. É a disputa pelo controle do discurso público, o julgamento moral, a demonização do diferente, transformando a fé em arma de imposição. Entre cristãos e grupos de matriz africana, essa mesma lógica se manifesta quando há tentativa de deslegitimar práticas religiosas ou de coagir sincretismos, esquecendo que o Evangelho de Jesus atravessa fronteiras culturais e reconhece a alteridade como parte da criação divina. A recusa em acolher o diferente, que Jesus confronta na Samaria, se repete hoje quando se deseja impor uma fé única e uniforme, negando a pluralidade legítima da experiência humana.

Essa lógica de exclusão também se observa nas tensões entre heterossexuais e a comunidade LGBTQIAPN+. Muitos querem transformar diferenças de orientação e identidade em justificativa para discriminação, agressão simbólica ou até física, ignorando o princípio cristão da dignidade de cada pessoa, criada à imagem de Deus (Gn 1,27). O fogo que se deseja fazer cair sobre os outros é sempre expressão de medo, insegurança e incapacidade de conviver com a alteridade. Lucas nos lembra, com clareza, que a missão de Jesus não é consumir ou destruir, mas atravessar as barreiras do ódio e da incompreensão, abrindo caminho para reconciliação e diálogo.

A polarização religiosa e ideológica, portanto, não é neutra. Ela reproduz a lógica de Tiago e João, que preferem a destruição do outro à paciência pedagógica de Jesus. Extremismos de qualquer lado — políticos, religiosos ou culturais — tendem a reduzir a complexidade do humano, transformando pessoas em inimigos a serem apagados. A repreensão de Jesus é, assim, uma advertência atemporal: Deus não é instrumento de vingança, e o verdadeiro discípulo não se deixa arrastar pela lógica da intolerância, mas pela coragem de caminhar, dialogar e testemunhar o amor, mesmo diante da rejeição.

Jerusalém  é o lugar do poder religioso e político, mas também o lugar do sacrifício pascal. Ao decidir subir a Jerusalém, Jesus sabe que enfrentará o sinédrio, Herodes, Pilatos e o templo transformado em mercado (cf. Lc 19,46). Ele caminha para o coração do sistema que transforma a fé em mercadoria, que instrumentaliza Deus para legitimar privilégios. Essa crítica é profundamente atual diante das novas formas de “templo” erigidas por pastores digitais, padres empresários e políticos messiânicos, que vendem prosperidade e domínio como se fossem o Evangelho. A teologia da prosperidade, ao prometer bênçãos materiais em troca de dízimos e fidelidade, repete a lógica da barganha que Jesus denunciou. A teologia do domínio, ao confundir fé com poder político e imposição cultural, reedita o pedido dos discípulos: fazer descer fogo contra os outros. Ambas negam a cruz, porque não aceitam que a vitória de Deus se manifeste na fragilidade do amor crucificado. Orígenes, comentando este trecho, dizia que Jesus não veio para destruir os pecadores, mas para destruir o pecado, e que o fogo que ele traz não é o da vingança, mas o da purificação interior. Santo Agostinho, por sua vez, advertia que os discípulos, ao pedirem fogo, estavam cegos pelo desejo de glória humana, enquanto o Mestre os chamava a um caminho de humildade. Essa tensão entre a tentação da glória e a pedagogia da cruz atravessa toda a história da Igreja, manifestando-se hoje no clericalismo, que transforma o ministério em privilégio, e na religião-espetáculo, que busca aplausos em vez de conversão.

Aqui  se revela  uma cena  de um confronto entre duas concepções de poder: a potência como dom de si ou a potência como imposição sobre o outro. Nietzsche criticava o cristianismo como moral dos fracos; mas, em Jesus, vemos que a verdadeira força não está em dominar, mas em entregar-se. Hannah Arendt lembrava que a violência nunca cria poder verdadeiro, apenas destrói; poder autêntico nasce do consenso, da palavra e da ação conjunta. Jesus, ao rejeitar o fogo da vingança, funda um poder novo, que é o poder do amor reconciliador.

Precisamos  saber que as culturas humanas sempre usaram o sagrado como justificativa para eliminar inimigos. René Girard mostrou como os mecanismos do bode expiatório estruturaram sociedades inteiras, legitimando a violência contra minorias. Jesus, ao repreender os discípulos, rompe com essa lógica sacrificial: ele não autoriza a violência, mas se oferece a si mesmo como vítima inocente, revelando a injustiça do sistema e abrindo o caminho da reconciliação.

O Magistério da Igreja também insiste nessa chave. O Concílio Vaticano II, na Gaudium et Spes (n. 78), afirma que a paz nunca é fruto da violência, mas da justiça e do amor. A Evangelii Gaudium (n. 93-97) denuncia a mundanidade espiritual que leva muitos a buscar prestígio e poder em nome da fé. E a Fratelli Tutti (n. 25-28) recorda que as guerras e divisões sempre nascem da incapacidade de reconhecer o outro como irmão. Assim, ao repreender os discípulos, Jesus já antecipa o coração do Evangelho social: não se trata de excluir, mas de abrir espaço para o encontro.

Se olharmos para os paralelos sinóticos, veremos que esse episódio é exclusivo de Lucas, mas a lógica da rejeição e da incompreensão aparece em Marcos e Mateus em outras formas, como na rejeição de Jesus em Nazaré (Mc 6,1-6; Mt 13,54-58) ou no envio dos discípulos em meio a perseguições (Mt 10,16-23). O tema é constante: seguir Jesus significa enfrentar incompreensões, rejeições, até mesmo da parte dos mais próximos. A Samaria é, assim, um espelho das nossas próprias resistências: quantas vezes recusamos acolher Jesus porque ele não vem confirmar nossos preconceitos, mas desinstalar nossas seguranças?

O texto conclui de modo sóbrio: “E seguiram para outra aldeia” (Lc 9,56). Não há vingança, não há fogo, não há espetáculo. Apenas a continuidade do caminho. Jesus não se prende à recusa, não perde tempo em guerras inúteis. Ele segue adiante, porque sua missão é maior do que as pequenas disputas humanas. Esse detalhe é profundamente pedagógico: a Igreja também precisa aprender a seguir adiante, sem se enredar em polarizações vazias, sem gastar energia em guerras culturais que apenas alimentam o ódio.

O caminho para Jerusalém é, portanto, o caminho da fidelidade ao amor até o fim. É o caminho que rejeita o clericalismo, a fé como mercadoria, a violência travestida de zelo, a religião que se vende ao poder. É o caminho que chama cada discípulo a vencer a tentação de fazer descer fogo sobre os outros, para deixar que o fogo do Espírito desça primeiro sobre si. Só assim a missão se cumpre, e a história encontra novo rumo.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre Mateus 18,21–19,1

O Evangelho de Mateus 18,21–19,1 é proclamado na quinta-feira da 19ª semana do Tempo Comum e no 24º Domingo do Tempo Comum, Ano A, retoma esta mesma passagem, aa perícope  esta dentro do chamado Discurso Comunitário ou Eclesial de Mateus (Mt 18), dedicado às relações entre os discípulos e à vida concreta da comunidade. O trecho começa com uma pergunta de Pedro que parece querer estabelecer um limite para a misericórdia: “Senhor, quantas vezes devo perdoar, se meu irmão pecar contra mim? Até sete vezes?” (Mt 18,21). A resposta de Jesus desmonta a lógica da contabilidade moral: “Não te digo até sete vezes, mas até setenta vezes sete” (Mt 18,22). A liturgia dominical também retoma esse ensinamento no 24º Domingo do Tempo Comum, Ano A, proclamando Mt 18,21-35, a parábola do servo que recebeu o perdão de uma dívida impagável, mas foi incapaz de perdoar uma dívida muito menor. O ensinamento, entretanto, não pertence exclusivamente a Mateus. Nos Evangelhos Sinóticos encontramos ecos importantes da mesma tradição de Jesus. Marcos 11,25 relaciona diretamente o perdão à oração: ao apresentar-se diante de Deus, o discípulo é chamado a abandonar o ressentimento contra o irmão. Lucas 6,37 coloca o perdão no contexto mais amplo da suspensão do julgamento e da misericórdia: “Perdoai e sereis perdoados”. Já Lucas 17,3-4 apresenta de maneira particularmente próxima a pergunta de Mateus: se o irmão pecar, repreende-o; se se arrepender, perdoa-lhe; e, mesmo que peque repetidamente e volte arrependido, o discípulo deve estar disposto a perdoar. Em Mateus, esse ensinamento encontra ainda ressonância na própria oração ensinada por Jesus: “Perdoa-nos as nossas dívidas, assim como nós perdoamos aos nossos devedores” (Mt 6,12), seguida de uma advertência explícita sobre a necessidade de perdoar (Mt 6,14-15).

Há, portanto, uma convergência significativa entre os Sinóticos: o perdão não aparece como um gesto periférico da espiritualidade cristã, mas como elemento constitutivo do discipulado. Mateus o coloca dentro da vida comunitária; Marcos o relaciona à oração; Lucas o vincula à misericórdia, à correção fraterna e à reconstrução das relações. A pergunta de Pedro, por isso, não deve ser lida simplesmente como uma questão quantitativa. Ela revela uma mentalidade que pergunta: “Até onde preciso ir?” Jesus responde deslocando a pergunta para outro horizonte: que tipo de coração deve possuir quem pertence ao Reino de Deus?

É nesse contexto que a expressão “setenta vezes sete” adquire sua força simbólica. O número remete à linguagem bíblica da plenitude e estabelece um contraste deliberado com Gênesis 4,24, onde Lamec proclama uma vingança “setenta vezes sete”. No início da história bíblica, a violência é apresentada como uma espiral que se multiplica; em Mateus, Jesus utiliza a mesma linguagem numérica para anunciar uma lógica inversa. Onde a violência multiplica a violência, o discípulo é chamado a multiplicar a misericórdia. Onde a vingança pergunta quanto pode devolver, o Evangelho pergunta quanto amor é capaz de interromper o ciclo do mal. A questão, portanto, não é simplesmente quantas vezes devemos perdoar, mas que espécie de comunidade, de sociedade e de humanidade começa a nascer quando o discípulo deixa de organizar suas relações pela vingança e passa a organizá-las pela misericórdia.O Evangelho de Mateus 18,21–19,1, proclamado na quinta-feira da 19ª semana do Tempo Comum no Ano Ímpar, apresenta o diálogo em que Pedro pergunta a Jesus: “Senhor, quantas vezes devo perdoar, se meu irmão pecar contra mim? Até sete vezes?” (Mt 18,21). Jesus, superando o cálculo limitado, responde: “Não te digo até sete vezes, mas até setenta vezes sete” (v. 22), número que, na tradição bíblica, indica plenitude e não um limite matemático. É o mesmo símbolo presente em Gênesis 4,24, onde Lamec, expressão da vingança desmedida, se orgulha de vingar-se “setenta vezes sete”; Jesus inverte o paradigma e transforma a lógica da violência na lógica da misericórdia.

O evangelista registra a mudança geográfica de Jesus da Galileia para a Judeia, rumo a Jerusalém movimento que dá ao ensinamento sobre o perdão um tom ainda mais dramático, pois o Mestre caminha para entregar a própria vida como perdão vivo (cf. Lc 23,34). Este deslocamento de Jesus também indica que a mensagem do perdão não é apenas pessoal, mas comunitária e universal, destinada a atravessar fronteiras geográficas, culturais e históricas. A parábola do servo impiedoso (Mt 18,23-35) mostra que o perdão recebido de Deus é infinitamente maior do que qualquer ofensa que alguém nos possa fazer. A dívida de dez mil talentos equivale a algo impagável, ecoando a condição humana diante do pecado (cf. Sl 130,3: “Se levardes em conta as nossas faltas, Senhor, quem poderá subsistir?”). O perdão concedido pelo rei simboliza a graça gratuita de Deus (cf. Ef 2,8-9), mas o servo, ao não perdoar o companheiro por uma dívida mínima, revela o coração endurecido que recusa viver segundo a lógica do Reino. Lucas 17,3-4 apresenta a mesma exigência de perdoar sempre, e Marcos 11,25 reforça que o perdão é condição para a própria oração ser ouvida. Jesus liga a reconciliação à liturgia: “Se fores ao altar e te lembrares que teu irmão tem algo contra ti, deixa a oferta... e vai reconciliar-te” (Mt 5,23-24), ensinando que a religião sem perdão é idolatria de si mesmo. Lucas 6,37 reforça: “Perdoai e sereis perdoados; não julgueis e não sereis julgados”, conectando a misericórdia com a justiça plena.

O Antigo Testamento mostra que o perdão é fundamento da vida em comunidade e da harmonia social. José perdoa seus irmãos mesmo depois de terem vendido-no como escravo (Gn 50,15-21), mostrando que a reconciliação restaura famílias e sociedades. Provérbios 10,12 adverte: “O ódio provoca contendas, mas o amor cobre todos os pecados.” Isaías 1,18 convida: “Vinde, e discutamos, diz o Senhor; ainda que os vossos pecados sejam como escarlate, eles se tornarão brancos como a neve.” O Salmo 103,8-14 reforça que a misericórdia divina é a força que renova a história humana: “O Senhor é compassivo e misericordioso, tardio em irar-se e rico em amor.” Eclesiástico 27,33–28,9 sublinha: “Quem perdoa o próximo promove a paz; quem guarda rancor, traz discórdia.”

No Novo Testamento, a radicalidade do perdão é central: o filho pródigo (Lc 15,11-32) revela o perdão como acolhimento que devolve dignidade e reintegra na família; Jesus, na cruz, mesmo diante da violência extrema, intercede: “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem” (Lc 23,34). Mateus 5,44 desafia ainda mais: “Amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem”, mostrando que o perdão é uma força profética capaz de quebrar ciclos de ódio e violência. 

No mundo mediterrâneo do século I, a honra e a reciprocidade de ofensas eram reguladas por códigos de vingança. A cultura da retribuição impunha que qualquer injúria fosse respondida com igual intensidade, perpetuando conflitos familiares e sociais. Jesus rompe com esse padrão e propõe uma lógica revolucionária: o perdão como fundamento da vida em comunidade, da confiança social e da reconciliação. Psicologicamente, o rancor aprisiona a mente e o coração, gera ansiedade e prejudica a saúde; perdoar é libertar-se. Sociologicamente, sociedades que cultivam a revanche perpetuam ciclos de violência; comunidades que aprendem a perdoar constroem capital social e confiança. Filosoficamente, o perdão evidencia que a liberdade verdadeira não é a imposição do direito, mas a escolha do bem acima do mal. Teologicamente, ele é participação na vida de Deus: “Sede misericordiosos como vosso Pai é misericordioso” (Lc 6,36).

Aqui se impõe a crítica às distorções da fé. A teologia da prosperidade reduz a vida espiritual a troca e recompensa, tornando o perdão opcional e condicionado a benefícios; a teologia do domínio instrumentaliza a religião para impor poder, esquecendo que Jesus lavou os pés dos discípulos (Jo 13,14-15); o individualismo fecha a pessoa no “eu” que exige direitos mas recusa responsabilidades; a fé como mercadoria transforma até a reconciliação em serviço pago ou espetáculo. O clericalismo, denunciado pelo Papa Francisco, é uma dessas distorções, quando ministros se colocam como donos da graça e não como seus servidores, manipulando o perdão como arma de controle e não como dom.

A patrística nos recorda a radicalidade deste chamado. Santo Agostinho afirma:

•  “Nada é tão exigido pelo Evangelho quanto o perdão mútuo; e nada é tão eficaz para apagar os pecados” (Sermão 114)

. São João Crisóstomo sublinha que perdoar não é fraqueza, mas imitação de Deus:

•  “Quando perdoas, tornas-te semelhante ao teu Senhor” (Homilias sobre Mateus 61,4). 

São Maximiliano Maria Kolbe, cuja memória e celebramos em 14 de Agosto, viveu isso até o fim: no campo de concentração de Auschwitz, ofereceu-se para morrer no lugar de um pai de família condenado. Seu gesto não foi apenas heroísmo humano, mas encarnação do Evangelho do perdão, pois não só deu a vida, mas o fez sem ódio aos algozes, testemunhando que a misericórdia vence o mal (cf. Rm 12,21). São Maximiliano Maria Kolbe escrevia em suas cartas: “Somente o amor cria” e “Não existe felicidade fora do amor.” Ele afirmava ainda: “O ódio não é uma força criadora: a única força criadora é o amor. O mundo não será salvo por engenheiros, mas por santos.” Em São Maximiliano Maria Kolbe, vemos o “setenta vezes sete” tornar-se carne, lembrando que a misericórdia não é teoria, mas vida que se doa e transforma. Exemplos contemporâneos da Santa Brasileira Santa Dulce  dos Pobres canonizada  em 2019  celebrada em 13 da agosto reforçam esta verdade. Movimentos de reconciliação pós-conflito, testemunhos de vítimas que perdoaram assassinos ou traidores, mostram que o perdão continua a gerar vida onde o ódio parecia definitivo. Assim, somos convidados a viver o perdão não como conceito abstrato, mas como prática diária, transformadora e comunitária.

Ao ouvirmos hoje esta Palavra, somos convocados não a um cálculo de quantas vezes perdoar, mas a uma vida inteira moldada pelo perdão. Perdoar é mais do que esquecer; é lembrar sem rancor, é escolher não devolver o mal recebido. É caminho difícil, impossível sem a graça, mas absolutamente necessário para quem quer seguir Jesus. Como o Mestre, que “amou até o fim” (Jo 13,1), somos chamados a amar até perdoar sempre. E como São Maximiliano Maria Kolbe, somos desafiados a viver um amor tão grande que seja capaz de transformar a própria morte em semente de vida para outros. O perdão cristão não é romântico nem ingênuo. Ele é radical, perigoso e escandaloso para quem vive de lógicas de poder, de acúmulo, de honra ou de vingança. Mas é exatamente por isso que ele é profético: anuncia um mundo onde a última palavra não é do ódio, e sim da misericórdia. Quem o acolhe entra no movimento mesmo de Deus, que “faz nascer o sol sobre bons e maus e faz chover sobre justos e injustos” (Mt 5,45).

No fim, a parábola de Mateus não nos deixa diante de uma simples regra moral sobre relacionamentos pessoais. Ela coloca diante de nós uma pergunta muito mais incômoda: o que fazemos com a misericórdia que recebemos? O servo perdoado fracassa justamente porque transforma a graça recebida em privilégio pessoal. Ele quer um Deus generoso para si, mas um mundo implacável para os outros. Seu problema não é apenas a falta de bondade; é a incapacidade de deixar que aquilo que recebeu transforme sua maneira de tratar o próximo. Talvez essa seja uma das grandes contradições religiosas de todos os tempos: pessoas que pedem misericórdia a Deus, mas exigem punição para os outros; que rezam pelo perdão dos próprios pecados, mas fazem da condenação alheia uma forma de identidade; que falam em graça, mas constroem relações baseadas na suspeita, na humilhação e na exclusão. O Evangelho denuncia essa incoerência porque não permite separar a relação com Deus da relação com o próximo.

Mas o perdão cristão também precisa ser compreendido com maturidade. Perdoar não significa negar o sofrimento, apagar a memória, abandonar a justiça ou permanecer exposto à violência. Uma vítima não precisa chamar o abuso de amor para ser cristã. Uma comunidade não precisa encobrir um crime em nome da reconciliação. Quem perdoa pode estabelecer limites, denunciar injustiças, exigir responsabilização e proteger outras pessoas. A misericórdia não elimina a verdade; pelo contrário, somente uma verdade enfrentada com honestidade pode abrir caminho para uma reconciliação verdadeira. Por isso, o Evangelho também questiona uma religião que utiliza o perdão como instrumento de controle. Não existe reconciliação autêntica quando alguém é obrigado a perdoar para preservar a reputação de uma instituição, quando uma vítima é silenciada para proteger um líder ou quando a palavra “perdão” é utilizada para evitar responsabilidades. O Deus de Jesus não precisa da mentira para preservar sua santidade. A misericórdia bíblica não encobre a ferida: aproxima-se dela para cuidar, restaurar e transformar.

A grande novidade do Evangelho está justamente aí: Jesus não promete uma existência sem conflitos, mas apresenta outro modo de atravessá-los. O discípulo não é chamado a construir sua identidade sobre o inimigo que conseguiu destruir, sobre a pessoa que conseguiu humilhar ou sobre a ofensa que conseguiu devolver. Sua liberdade está em não permitir que aquilo que sofreu determine aquilo que se tornará. É  por isso que o perdão possui uma dimensão profundamente política, social e espiritual. Toda vez que alguém interrompe conscientemente uma cadeia de ódio, algo novo começa. Toda vez que uma comunidade prefere a verdade à vingança, a justiça à retaliação e a restauração à humilhação pública, o Evangelho deixa de ser discurso e começa a ganhar corpo na história.

Talvez seja essa a provocação mais profunda de Mateus 18: Deus não quer apenas que sejamos pessoas perdoadas; quer formar em nós pessoas capazes de gerar espaços de perdão. Não uma sociedade sem justiça, mas uma justiça que não precise da crueldade para existir. Não uma Igreja que ignore conflitos, mas uma Igreja capaz de enfrentá-los sem transformar seus irmãos em inimigos. Não uma religião preocupada em acumular condenações, mas uma comunidade que saiba recuperar pessoas, reparar rupturas e proteger os vulneráveis. O Reino anunciado por Jesus começa quando deixamos de perguntar qual é o mínimo que precisamos fazer pelo outro e começamos a perguntar qual é o bem que ainda podemos construir depois da ferida. A misericórdia, então, deixa de ser apenas sentimento e torna-se uma forma de existência.

No mundo acostumado a transformar divergências em guerras, adversários em inimigos e erros em sentenças definitivas, o Evangelho continua sendo escandaloso. Ele nos recorda que ninguém é maior por destruir o outro. A verdadeira grandeza está em não reproduzir a violência que nos atingiu. E talvez seja justamente aí que esteja a força profética do “setenta vezes sete”: não deixar que o mal tenha a capacidade de escrever o último capítulo da nossa história. A última palavra pertence à vida, à verdade, à justiça reconciliada e ao amor.

DNonato – Teólogo do Cotidiano