Um breve olhar sobre João 11,45-56.

 

A perícope de João 11,45-56, proclamada neste sábado da quinta semana da Quaresma, ocupa um lugar de extraordinária densidade no ano litúrgico da Igreja. Ela não apenas se situa no limiar da Semana Santa, mas constitui a continuação imediata e orgânica do Evangelho proclamado no domingo passado, quando a assembleia contemplou, especialmente no ciclo do Ano A, o sinal supremo da ressurreição de Lázaro em João 11,1-44. A pedagogia litúrgica da Igreja, em sua sabedoria espiritual, conduz a comunidade por um verdadeiro itinerário pascal. Em Betânia, o Cristo se revela Senhor da vida diante do túmulo do amigo. Em Efraim, Ele recolhe-se no silêncio do deserto, discernindo a hora. Amanhã, no Domingo de Ramos e da Paixão do Senhor, a liturgia abrirá solenemente a Semana Santa, fazendo-nos acompanhar a entrada messiânica em Jerusalém, quando o mesmo Jesus cuja morte hoje é tramada será acolhido com ramos e aclamações. Assim, Betânia, Efraim, Jerusalém, Gólgota e túmulo vazio não são lugares dispersos, mas uma única geografia teológica da Páscoa. O texto de hoje nasce como consequência direta do sinal de Betânia. Depois que Jesus clamou “Lázaro, vem para fora” (Jo 11,43), revelando-se como “a ressurreição e a vida” (Jo 11,25), a narrativa não se encerra na alegria do retorno do amigo à vida. O quarto Evangelho, com sua profundidade dramática, mostra que toda manifestação da vida divina dentro de um mundo organizado pela morte produz decisão. Alguns creem, como diz João 11,45; outros, porém, dirigem-se aos fariseus para denunciar Jesus (Jo 11,46). O sinal da vida torna-se, paradoxalmente, a aceleração histórica das forças de morte. A glória revelada no túmulo aberto de Lázaro precipita a conspiração que conduzirá o próprio Senhor ao seu sepulcro.

Essa progressão é fundamental para compreender a unidade entre o domingo passado, este sábado e o Domingo de Ramos de amanhã. A Igreja não está apenas justapondo leituras, mas conduzindo os fiéis a penetrar na lógica interna da revelação. O dom da vida a Lázaro aponta para a hora de Jesus. João insiste desde o início em que tudo converge para essa hora. Em Caná, Jesus afirma: “Minha hora ainda não chegou” (Jo 2,4). Em Jerusalém, repetem-se as referências de que ainda não era chegada sua hora (Jo 7,30; 8,20). Agora, porém, a conspiração do Sinédrio torna-se o sinal histórico de que o momento se aproxima irreversivelmente, até explodir em João 12,23: “Chegou a hora de o Filho do Homem ser glorificado”. Em João, paixão e glória são inseparáveis. A cruz não é fracasso, mas entronização paradoxal. O pré-texto histórico e narrativo da passagem revela que a ressurreição de Lázaro não é mero milagre de consolação privada. Trata-se do último e maior dos sinais joaninos, aquele que torna pública e inescapável a identidade de Jesus. Se nos sinóticos a decisão de matar Jesus se intensifica após a purificação do templo (Mc 11,18; Mt 21,45-46; Lc 19,47-48), João desloca o centro dramático para o sinal da vida. Isso não é divergência, mas aprofundamento redacional. A tradição sinótica enfatiza a tensão messiânica no espaço do templo; João radicaliza a questão cristológica. Jesus é condenado porque manifesta vida onde a morte já havia sido normalizada. O conflito não é apenas cultual ou político, mas ontológico: a vida de Deus entrou na história.

O contexto histórico da Judeia do século I ajuda a compreender a reação das autoridades. Sob o jugo romano, a liderança sacerdotal vivia numa delicada engenharia de poder. O templo era centro religioso, econômico e político. O Sinédrio administrava a ordem interna em constante negociação com Roma. Um líder popular que mobilizasse multidões em torno de sinais extraordinários poderia ser interpretado como ameaça messiânica e desencadear intervenção militar. Quando dizem: “Se o deixarmos assim, todos crerão nele; virão os romanos e destruirão o nosso lugar santo e a nossa nação” (Jo 11,48), não falam apenas de teologia, mas de geopolítica religiosa. É justamente nesse ponto que emerge a figura dramática de Caifás. Sua frase em João 11,50, “é melhor que um só homem morra pelo povo”, tornou-se uma das formulações mais densas de ironia teológica do quarto Evangelho. Caifás fala por cálculo institucional, não por fé. Seu raciocínio pertence à lógica sacrificial dos sistemas históricos: eliminar um para preservar a estrutura. Contudo, João relê a frase à luz do mistério pascal e afirma que, sem saber, ele profetizou (Jo 11,51-52). Aqui se abre uma profundidade extraordinária. A racionalidade sacrificial do poder é subvertida pelo amor redentor de Deus. Jesus morrerá, sim, mas não para preservar privilégios do templo; morrerá para reunir na unidade os filhos de Deus dispersos.

A morte tramada contra Jesus, antes de tornar-se execução pública, começou como construção  em sequencia de  uma narrativa de eliminação:

1. Suas obras foram reinterpretadas como ameaça; 
2. Sua presença foi convertida em risco político; 
3. sua própria existência foi declarada incompatível com a preservação da ordem. 

Esse processo revela que todo assassinato físico é precedido por um assassinato simbólico, moral e reputacional. Antes de se derramar o sangue do justo, procura-se destruir sua credibilidade, desfigurar suas intenções e transformar o bem que realiza em perigo social. A paixão de Cristo, nesse sentido, ilumina um mecanismo humano permanente: 

Mata-se primeiro a verdade sobre a pessoa para, depois, justificar sua eliminação concreta. Esse é um mecanismo antigo, mas brutalmente atual.Na contemporaneidade, isso se manifesta em campanhas de difamação, discursos de ódio, linchamentos digitais, perseguições ideológicas e moralismos seletivos, muitas vezes impulsionados por setores religiosos capturados por projetos autoritários e por extremismos políticos. A fé, então, é instrumentalizada para legitimar exclusão, violência e morte simbólica.

1.  Constrói-se uma narrativa;  destrói-se a reputação; 
2. Acusa-se de heresia, desordem, imoralidade, ameaça ou perigo à instituição;
3.   Acontece  a   perseguição, se deslegitima o ministério e se faz a exclusão. 
4. Por fim a morte digital / social, da reputação  e até física passam a parecer legítimas 
5. justificada  muitas vezes, inclusive, “dentro do direito eclesial, penal e  civil”.

A história mostra que esse processo não é exceção: é método. Ao longo dos séculos, a excomunhão, o afastamento institucional e a deslegitimação pública funcionaram, não raras vezes, como etapas preliminares de uma eliminação simbólica. Em muitos casos, porém, o processo não parou no simbólico: avançou também para a eliminação física. No século XXI, essa lógica ganha uma camada ainda mais sofisticada e silenciosa: a morte digital. Antes de se eliminar a pessoa socialmente, elimina-se sua presença pública, sua voz, sua capacidade de comunicar e sua autoridade simbólica. Silencia-se, restringe-se, bloqueia-se, retira-se alcance e visibilidade. A supressão da palavra prepara o terreno para a irrelevância social e, por fim, para a destruição pública.

O caso do padre Júlio Lancellotti é emblemático nesse sentido. Sacerdote reconhecido por sua atuação profética junto à população em situação de rua, ele se tornou alvo de restrições institucionais, acusações públicas e campanhas sistemáticas de descredibilização. O gesto aparentemente disciplinar de limitar sua comunicação possui enorme peso simbólico: retira-se a voz justamente de quem fala pelos invisíveis.

A dinâmica é conhecida e perigosa seguindo o modo citado acima:

• primeiro, levanta-se a suspeita;
• depois, espalha-se a acusação;
• por fim, cria-se um ambiente de desconfiança permanente.

Mesmo quando não há condenação, a marca permanece. A absolvição jurídica raramente consegue reparar a destruição simbólica já realizada. É isso que se pode chamar de morte reputacional: a pessoa continua viva biologicamente, mas sua credibilidade, sua palavra e sua imagem pública são feridas de modo profundo.

Esse padrão não é isolado. Ele se repete com teólogos, agentes pastorais, lideranças populares e todos aqueles que ousam vincular fé, justiça e transformação social — especialmente os identificados com a Teologia da Libertação. A memória eclesial recente oferece exemplos eloquentes: Leonardo Boff; Gustavo Gutiérrez,  Jon Sobrino, e os menos  conhecidos  das nossas  Dioceses, Paróquias e comunidades, leigos,  clérigos e religiosos 

Em um nível ainda mais radical, alguns passaram do silenciamento à morte concreta. Óscar Romero foi assassinado ao altar; Ignacio Ellacuría e seus companheiros jesuítas foram executados por uma lógica de poder que não tolerava a denúncia profética. 

Há ainda casos em que a violência ultrapassa o silenciamento e revela a brutalidade extrema das estruturas humanas e religiosas. O assassinato do jovem Lucas Terra tornou-se símbolo doloroso de como ambientes religiosos também podem ser atravessados por abuso de poder, encobrimento, manipulação da verdade e violência letal. Quando a instituição demora a permitir que a verdade venha à luz, mata-se novamente a vítima no plano da memória, da justiça e da dignidade. Em outra dimensão, o assassinato do padre Kazimierz Wojno, em Brasília, mostra como a violência estrutural de uma sociedade desigual torna vulnerável até mesmo quem exerce o ministério em espaço sagrado. Sua morte brutal, dentro do ambiente paroquial, evidencia uma sociedade na qual a vida humana pode se tornar descartável, inclusive a de líderes religiosos. Também as trajetórias de figuras como o padre Beto, em São Paulo, ajudam a perceber como conflitos institucionais, disputas morais, acusações públicas e mecanismos disciplinares podem se transformar em formas de exclusão e morte simbólica. Em muitos contextos, acusações de erros administrativos ou morais,  algumas jamais plenamente esclarecidas produzem efeitos imediatos: paróquias interditadas, ministérios suspensos, comunidades desorganizadas e reputações destruídas e a crucificação  pública da reputação ou fogueira  das vaidades queimando  a moral  de quem ousa desafiar as estruturas  pré- estabelecidas 

É justamente nesse ponto que a reflexão se torna mais delicada e necessária: há situações em que a acusação não visa apenas corrigir um erro, mas produzir um ambiente propício ao afastamento, ao silenciamento e à perda de legitimidade pastoral. Ainda que nem tudo possa ser dito publicamente, por razões de prudência e segurança, o padrão sociológico é reconhecível: constrói-se primeiro a suspeita, para depois justificar a eliminação do sujeito ou a interdição do espaço que ele ocupa.

O  mecanismo é claro: quem ameaça a ordem estabelecida precisa ser neutralizado. Primeiro no imaginário coletivo; depois na realidade concreta. Trata-se de um rito de expulsão simbólica, no qual a comunidade é preparada para aceitar a eliminação do dissidente como algo necessário para a preservação da ordem. É  exatamente essa lógica que o Evangelho denuncia em João 11,53: “Então, daquele dia em diante, decidiram matá-lo.” Mas a decisão de matar Jesus não nasce no vazio. Antes da sentença, houve a construção da narrativa: ele era perigoso, perturbava a ordem, ameaçava a estabilidade religiosa e política. A morte foi preparada pela acusação, pelo medo e pela manipulação do imaginário coletivo.

Aqui emerge uma chave hermenêutica decisiva: toda vez que uma instituição, religiosa ou política, precisa destruir a reputação de alguém para justificar sua exclusão, estamos diante de uma lógica profundamente anti-evangélica. Não é a verdade que conduz o processo, mas a preservação do poder.   O resultado permanece o mesmo, ontem e hoje: mata-se primeiro a verdade sobre a pessoa; depois, sua dignidade, sua voz, sua existência social e, quando possível, o próprio corpo.

Como no caso de Jesus, tudo isso ainda pode ser realizado sob a aparência de legalidade, ortodoxia e até mesmo “em nome de Deus”.

Nos dias de hoje, essa lógica permanece dolorosamente atual. Quantas lideranças populares, defensores dos pobres, agentes pastorais, jornalistas, intelectuais, movimentos sociais e vozes proféticas são antes submetidos a campanhas de difamação, calúnia e demonização pública. O assassinato de reputação tornou-se uma sofisticada tecnologia de poder, muitas vezes operada por discursos ideológicos de extrema direita e por setores religiosos extremistas que transformam a fé em máquina de guerra cultural. Produz-se medo moral, inventam-se inimigos internos, associam-se defensores da justiça a ameaças imaginárias, e assim se prepara o terreno para a exclusão, o silenciamento ou até a eliminação física dos que se colocam ao lado da vida.

A lógica de Caifás ressurge quando projetos autoritários precisam fabricar culpados para consolidar hegemonias. O mesmo mecanismo que em João 11 declarou ser “melhor que um homem morra pelo povo” reaparece quando pessoas são expostas ao ódio coletivo por denunciarem desigualdades, racismo estrutural, violência policial, misoginia, fome, devastação ambiental ou manipulação da religião. A morte social precede a morte física. A difamação precede o linchamento. A mentira reiterada prepara a aceitação da violência. É o mesmo movimento denunciado pelos profetas quando o justo é perseguido por sua palavra, como em Jeremias 18,18: “Vinde, tramemos contra Jeremias”.

Isso se agrava quando setores religiosos extremistas abandonam a lógica do Evangelho e assumem a lógica do inimigo absoluto. Nesse cenário, a fé deixa de ser espaço de conversão e misericórdia para tornar-se instrumento de exclusão, perseguição e legitimação de discursos violentos. Pessoas passam a ser demonizadas não por seus pecados, mas por sua defesa da dignidade humana, da democracia, dos pobres e dos vulneráveis. O Cristo perseguido de João 11 continua presente em cada homem e mulher cuja reputação é destruída por sustentar a verdade, a justiça e a compaixão contra as alianças entre religião, mercado e poder autoritário.

Por isso, esta passagem adquire uma força profética incontornável para a Igreja contemporânea. Toda comunidade cristã precisa discernir se está do lado dos que tramam a morte, hoje muitas vezes mediada por fake news, difamação sistemática, violência simbólica e fanatismo ideológico, ou do lado daquele que veio para que todos tenham vida (Jo 10,10). O Evangelho nos impede de naturalizar a destruição moral do outro como método político ou religioso. Seguir Jesus na entrada da Semana Santa significa também rejeitar toda cultura de ódio que mata primeiro a honra, depois a voz, depois o corpo.

O versículo 52 deJoão 11, merece um aprofundamento eclesiológico decisivo. A morte de Cristo tem finalidade congregadora. Em um mundo fraturado por divisões religiosas, sociais, nacionais e ideológicas, a cruz torna-se lugar de reunião. A Igreja nasce dessa força centrípeta do amor crucificado. Aqui ressoa Efésios 2,14: “Ele é a nossa paz; do que era dividido fez uma unidade”. Em tempos de polarização, tribalismos políticos e instrumentalização religiosa, este versículo confronta comunidades que absolutizam ideologias e esquecem a unidade no Crucificado.

O deslocamento de Jesus para Efraim (Jo 11,54) possui profundo valor simbólico. Geograficamente, a região se aproximava do deserto, espaço bíblico por excelência do discernimento e da preparação. O deserto foi escola de Israel (Dt 8,2), lugar da escuta de Elias (1Rs 19,12) e ambiente de purificação profética (Os 2,16). A retirada de Jesus não expressa medo, mas consciência do tempo. Antes da entrada pública em Jerusalém, há o silêncio fecundo do recolhimento. O Cristo que amanhã veremos aclamado com ramos é o mesmo que hoje escolhe a solidão de Efraim. O gesto ensina que a paixão nasce da intimidade com o Pai.

Essa passagem ganha densidade ainda maior por estar colocada na vigília do Domingo de Ramos. Amanhã, a multidão tomará ramos e cantará o Salmo 118: “Bendito o que vem em nome do Senhor” (Sl 118,26; Mc 11,9; Jo 12,13). Aquele cuja morte hoje está decidida será amanhã aclamado como rei. A tensão entre aclamação e condenação revela a ambiguidade das adesões humanas. A mesma cidade que canta hosana será capaz de entregar o Justo. Isso já havia sido intuído pelo Salmo 2,2: “Os reis da terra se levantam e os príncipes conspiram contra o Senhor e contra o seu Ungido”. Atos 4,25-28 retomará esse salmo para interpretar a paixão como expressão histórica da resistência das estruturas humanas ao Reino.

A proximidade da Páscoa em João 11,55 reforça a unidade entre esta leitura e a Semana Santa que se inicia. A antiga libertação do Egito, narrada em Êxodo 12,1-14, encontra aqui sua plenitude cristológica. Jesus caminha para tornar-se o Cordeiro definitivo, como o próprio João Batista já anunciara em João 1,29. O detalhe de João 19,36, em eco a Êxodo 12,46, “nenhum de seus ossos será quebrado”, mostra que o evangelista lê toda a paixão à luz da Páscoa mosaica. O êxodo antigo libertou da escravidão faraônica; a nova Páscoa libertará do pecado, da morte e de todas as estruturas históricas de opressão.

A referência à purificação ritual dos peregrinos que sobem a Jerusalém (Jo 11,55) oferece um poderoso espelho espiritual para a comunidade de hoje. A liturgia nos conduz ao Tríduo não para uma repetição estética, mas para a conversão do coração. O profeta Ezequiel já anunciava: “Dar-vos-ei um coração novo” (Ez 36,26). A verdadeira purificação não se limita aos ritos, mas alcança as estruturas internas da pessoa e da sociedade. Aqui o texto confronta toda forma de religião vazia, reduzida a observâncias sem transformação ética.

A narrativa expõe mecanismos permanentes da condição humana. As autoridades não negam os sinais de Jesus; ao contrário, reconhecem: “Este homem faz muitos sinais” (Jo 11,47). O problema não é ausência de evidência, mas resistência da subjetividade quando a verdade ameaça privilégios. A psicologia da autodefesa institucional, o medo da perda de status, a ansiedade diante da ruptura do conhecido, tudo isso emerge com força. A fé, portanto, não depende apenas de informação, mas de disposição existencial à conversão. A  lógica de Caifás permanece dramaticamente atual. Quantas vezes sistemas econômicos, jurídicos e políticos continuam afirmando que é melhor sacrificar alguns para salvar o todo. Essa racionalidade reaparece na naturalização da desigualdade, no encarceramento seletivo, na necropolítica das periferias, no abandono dos pobres, no descarte dos vulneráveis. A paixão de Cristo desmascara todas as formas contemporâneas de sacrifício social legitimado.

Nesse horizonte, a tradição profética bíblica ilumina a leitura. Isaías 53,5 interpreta o Servo sofredor como aquele que carrega as feridas do povo. Jeremias 11,19 descreve o justo levado ao matadouro sem perceber a conspiração. O Salmo 22 antecipa o clamor do inocente perseguido. Jesus recapitula essa linhagem profética e a leva à plenitude. Sua morte não é mera tragédia, mas denúncia histórica de todo poder que se organiza contra a vida.

A partir do Magistério, a Dei Verbum 2 recorda que Deus se revela na história por palavras e acontecimentos intimamente conexos. Aqui, o acontecimento da conspiração é também palavra reveladora. A Dei Verbum 12 exige leitura atenta ao contexto, gênero e unidade da Escritura, o que nos permite compreender João 11,45-56 como elo indispensável do drama pascal. A Gaudium et Spes 1 recorda que as angústias dos homens são também as dos discípulos de Cristo. Por isso, a conspiração contra Jesus prolonga-se em cada sofrimento humano produzido por estruturas injustas. Na recepção latino-americana, Medellín, Puebla, Santo Domingo e especialmente Aparecida insistem que Cristo veio para que todos tenham vida (Jo 10,10). A opção preferencial pelos pobres não é adendo ideológico, mas consequência direta da lógica do Evangelho. O Jesus condenado neste texto é precisamente aquele que devolve vida ao morto, dignidade ao excluído e esperança ao povo. Toda vez que a Igreja se afasta dos pobres para preservar seus próprios privilégios, ela se aproxima perigosamente da lógica do Sinédrio.

Amanhã, ao erguer os ramos, a Igreja deverá recordar que a aclamação só é autêntica se conduz à fidelidade na cruz. Os ramos sem compromisso com os crucificados da história tornam-se folclore litúrgico. O jumentinho de Zacarias 9,9 confronta os cavalos de guerra dos impérios. O Rei que entra humilde desmonta as fantasias religiosas de triunfo e poder.

Jesus em Betânia, Jesus ordenou que retirassem a pedra do túmulo de Lázaro (Jo 11,39). Hoje, por causa desse gesto, Ele próprio se coloca no caminho do seu sepulcro. O Senhor que chama o amigo para fora entra voluntariamente no itinerário que o levará ao túmulo vazio da manhã pascal. Aqui está a beleza absoluta do Evangelho. Aquele que dá vida aceita atravessar a morte para romper definitivamente todos os túmulos humanos, espirituais, sociais e históricos. Entre Betânia e Jerusalém, entre Efraim e o Gólgota, entre os ramos de amanhã e o silêncio do sábado santo, a Igreja aprende novamente que a glória de Deus não se manifesta na dominação, mas no amor que vai até o fim (Jo 13,1). Seguir esse Cristo significa rejeitar toda religião vazia, toda manipulação ideológica da fé, toda estrutura que sacrifica vidas, e assumir a radicalidade do Reino que escolhe sempre a vida, a justiça, a misericórdia e a esperança. É assim que a Palavra deste sábado nos introduz, com profundidade espiritual e lucidez histórica, no coração da Semana Santa.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre João 10,31-42

 A passagem de João 10,31-42 é proclamada na liturgia da Igreja Católica na sexta-feira da quinta semana da Quaresma, dentro de um itinerário espiritual denso que conduz a comunidade ao limiar do mistério pascal. Esse momento litúrgico, especialmente após a renovação promovida pelo Concílio Vaticano II, assume um caráter de tensão escatológica, no qual a Igreja contempla não apenas os eventos que levaram à cruz, mas o drama permanente entre a revelação de Deus e a resistência humana. Já na tradição anterior ao Concílio, esse período era marcado como tempo da Paixão, sublinhando que o caminho de Cristo é atravessado por conflito, rejeição e fidelidade radical. Em comunhão com as Igrejas históricas, essa leitura ecoa a memória do justo perseguido, como em Isaías 53,3, Sabedoria 2,12-20, Salmo 2,1-2 e também Salmo 69,4. A história da salvação revela continuamente que o justo é rejeitado não por erro, mas por fidelidade à verdade de Deus.

O texto se insere no coração do discurso do Bom Pastor, onde Jesus Cristo se apresenta como aquele que conhece, chama e dá a vida (Jo 10,11.14-15). A afirmação “Eu e o Pai somos um” (Jo 10,30) constitui um dos ápices da cristologia joanina. Essa unidade se ilumina à luz de João 1,1-14, João 5,19-23, João 14,9 e João 17,21-23, revelando uma comunhão que é, ao mesmo tempo, identidade e missão. Colossenses 1,15-20 apresenta Cristo como imagem do Deus invisível, enquanto Hebreus 1,1-3 o descreve como expressão exata do ser divino. Filipenses 2,6-11 acrescenta que essa identidade divina se manifesta na kenosis, no esvaziamento. Aqui se revela um Deus que não domina, mas se entrega.

A reação dos interlocutores, que pegam pedras para apedrejá-lo, revela um mecanismo de autodefesa religiosa profundamente enraizado. A Lei, dada como caminho de vida (Deuteronômio 30,15-20), torna-se instrumento de morte quando separada do Espírito (cf. 2 Coríntios 3,6). Levítico 24,16 é evocado, mas sua aplicação revela distorção. A pedra, na Escritura, carrega múltiplos sentidos. Em Gênesis 28,18, é lugar de encontro com Deus; em Êxodo 17,6, dela brota água; em Isaías 8,14, torna-se pedra de tropeço; em Daniel 2,34-35, derruba impérios; em Salmo 118,22, é rejeitada e depois exaltada; em 1 Coríntios 10,4, é rocha espiritual. Ao empunhar pedras contra Jesus, os líderes rejeitam a própria base da revelação.

Esse processo de rejeição se constrói ao longo do Evangelho. Em João 5,16-18, inicia-se com a cura no sábado. Em João 7,19, Jesus denuncia que ninguém cumpre plenamente a Lei. Em João 8,58-59, a revelação do “Eu Sou” intensifica o conflito. Em João 9,39-41, a cegueira espiritual é exposta. João 3,19-20 oferece a chave: a luz veio ao mundo, mas os homens preferiram as trevas. Efésios 4,18 fala do obscurecimento da mente. O endurecimento do coração, presente em Êxodo 7–11 e retomado em Isaías 6,9-10 e Hebreus 3,7-13, revela um fechamento progressivo. O medo, como em Gênesis 3,10, leva à fuga; o amor, como em 1 João 4,18, liberta.

A resposta de Jesus em João 10,34-36, citando o Salmo 82,6, revela uma hermenêutica que liberta a Escritura de leituras opressoras. Ele se apresenta como aquele que o Pai consagrou e enviou ao mundo (Jo 10,36), em continuidade com João 3,17, João 6,27 e João 17,18. Essa dimensão missionária encontra eco em Isaías 61,1-2 e em Lucas 4,18-19. Crer, no Evangelho de João, é entrar numa relação que transforma a existência (Jo 3,16-21; Jo 6,35-40; Jo 20,31). Não se trata de adesão intelectual, mas de comunhão. A verdade, em João, é pessoal e relacional. “Eu sou o caminho, a verdade e a vida” (Jo 14,6). Permanecer na palavra conduz à liberdade (Jo 8,31-32). A verdade santifica (Jo 17,17). Diante de Pilatos, Jesus afirma que veio dar testemunho da verdade (Jo 18,37), enquanto Pilatos responde com ceticismo (Jo 18,38). Esse diálogo ecoa na crise contemporânea, onde a verdade é relativizada. Romanos 1,25 fala da troca da verdade pela mentira. 2 Tessalonicenses 2,10-12 denuncia a recusa do amor à verdade.

As obras de Jesus confirmam sua identidade. Em João 10,37-38, Ele aponta para suas obras como testemunho. Em João 5,36 e João 14,11, elas revelam o agir do Pai. Em Mateus 11,4-5, os sinais do Reino são concretos. Isaías 35,5-6 já anunciava essa restauração. O Espírito atua nesse processo, como em João 1,32-33, João 3,5-8 e João 16,13. Em Atos 10,38, vemos que Jesus passou fazendo o bem, ungido pelo Espírito. O deslocamento para o Jordão possui profundo significado teológico. O Jordão é lugar de travessia (Josué 3–4), de purificação (2 Reis 5,10-14), de profecia (2 Reis 2) e de início (Mateus 3,13-17), onde João Batista prepara o caminho (Isaías 40,3). Jerusalém representa o centro do poder (Jeremias 7,4-11 denuncia sua corrupção). Ao ir ao Jordão, Jesus realiza um gesto profético semelhante ao de Oséias 2,16, onde Deus conduz o povo ao deserto para falar ao coração.

No Jordão, o povo reconhece a verdade (Jo 10,41-42). Isso ecoa em João 1,12, onde os que o recebem tornam-se filhos de Deus. Em Lucas 7,29-30, os humildes acolhem a mensagem. Em 1 Coríntios 1,26-29, Deus escolhe os fracos para confundir os fortes. A fé nasce onde há abertura. Os sinóticos confirmam essa dinâmica. Marcos 3,6, Lucas 4,28-30 e Mateus 21,42-46 mostram a rejeição crescente. A tradição profética reforça: Jeremias 20,7-11, Amós 7,10-17, Zacarias 7,11-12. Atos 7,51-52 acusa a resistência ao Espírito.

A reflexão eclesial, especialmente no Concílio Vaticano II, afirma que a revelação se dá na história (Dei Verbum). A Gaudium et Spes liga fé e realidade humana. Na América Latina, o CELAM e a CNBB insistem na justiça social (cf. Miqueias 6,8). A dimensão profética denuncia o uso da religião como instrumento de poder. Mateus 6,24, Mateus 23, Tiago 5,1-6 e Amós 5,21-24 revelam essa crítica. Isaías 1,11-17 denuncia culto vazio. A teologia da prosperidade contradiz Lucas 12,15 e 1 Timóteo 6,9-10.

O donos de igrejas  são  confrontados por Marcos 10,42-45 e João 13,1-15. Ezequiel 34 denuncia os maus pastores. Quando a fé se alinha a projetos autoritários, trai o Evangelho. Romanos 1,18 e 2 Timóteo 4,3-4 alertam. A tradição patrística confirma. Agostinho de Hipona vê Cristo como verdade que ilumina o interior. João Crisóstomo denuncia a dureza do coração.  No presente, o apedrejamento continua. João 15,18-20 já advertia sobre a rejeição. 1 João 3,13 confirma. A injustiça social clama (Provérbios 14,31). Mateus 25,31-46 identifica Cristo nos pobres. Tiago 2,1-7 denuncia discriminação.

A Igreja é chamada a sair. O envio não é uma metáfora piedosa, mas o próprio movimento do coração de Deus que se prolonga na história. “Assim como o Pai me enviou, eu também vos envio” (Jo 20,21) não é apenas continuidade, é participação na mesma missão. Em Mateus 28,19-20, essa missão se expande sem fronteiras, rompendo qualquer pretensão de exclusividade religiosa ou cultural. Em Atos 1,8, ela se desdobra em direção às periferias geográficas e existenciais, até os confins da terra. Por isso, a Igreja não pode permanecer encerrada em Jerusalém, entendida como símbolo de segurança institucional, de controle religioso e de autorreferencialidade. É chamada a ir ao Jordão, lugar de travessia, de conversão, de recomeço, onde a fé não é sustentada por estruturas, mas pela escuta viva da Palavra. O Jordão corre silencioso, como em Salmo 114,3, testemunha de passagens antigas e sempre novas. Suas águas carregam a memória do Êxodo prolongado, da promessa que se cumpre, da fidelidade de Deus que não abandona seu povo. Ali, onde Josué ergue pedras como memorial (Josué 4,6-7), aprendemos que a pedra não é apenas instrumento de morte, mas também sinal de memória, de aliança, de intervenção divina na história. As pedras que antes foram levantadas para ferir podem, pela graça, ser recolhidas para recordar. O que mata pode ser redimido. O que foi rejeitado pode se tornar fundamento.

Cristo permanece como pedra angular (Efésios 2,20), aquele que sustenta toda a construção. Ele é o único fundamento (1 Coríntios 3,11), diante do qual todas as falsas seguranças desmoronam. E nós, chamados a nos aproximar dele, tornamo-nos pedras vivas (1 Pedro 2,4-5), não para erguer muros de exclusão, mas para construir uma casa espiritual aberta, onde a dignidade humana seja reconhecida e a vida seja defendida. Essa construção não é estática, é dinâmica, feita de relações, de justiça, de misericórdia. Hebreus 13,12-13 nos convida a sair para fora do acampamento, a abandonar os espaços de conforto e privilégio, para encontrar o Cristo que sofre à margem. Esse movimento é exigente. Ele implica ruptura com lógicas de poder, com alianças que negam o Evangelho, com uma religiosidade que se fecha em si mesma. Filipenses 3,20 recorda que nossa cidadania está nos céus, mas essa cidadania não nos aliena da história; ao contrário, nos compromete ainda mais com a transformação do mundo segundo o coração de Deus.

A fidelidade ao Senhor exige atravessar. Não há discipulado sem êxodo. Isaías 43,1-2 nos lembra que Deus caminha conosco nas águas e nos rios, mas não nos dispensa da travessia. É preciso deixar o medo que paralisa, a autodefesa que endurece, a ilusão de controle que impede a confiança. Caminhar na verdade, como em 3 João 1,4, é permitir que a vida seja continuamente iluminada pela Palavra, mesmo quando isso exige conversão. Viver o amor, como em João 13,34-35, é assumir a forma concreta do Evangelho, que se traduz em serviço, acolhida e compromisso com os que sofrem. Neste ponto, a contemplação se aprofunda. As pedras continuam nas mãos da humanidade. Podem ser lançadas ou depositadas. Podem ferir ou lembrar. O coração humano oscila entre o fechamento e a abertura, entre o medo e a confiança, entre a rejeição e a fé. O drama de João 10 não terminou. Ele se prolonga na história, nas escolhas cotidianas, nas estruturas que sustentamos ou transformamos.

Mas o Reino continua a nascer. Não como imposição, mas como semente. Não como domínio, mas como presença. Entre Jerusalém e o Jordão, entre o centro e a margem, entre o poder e a vida, Deus continua agindo. E aqueles que escutam a voz do Pastor, que se deixam conduzir pela verdade, tornam-se sinais dessa nova realidade. A travessia permanece aberta. O convite permanece vivo. E a fidelidade ao Senhor continua sendo o caminho pelo qual a história pode ser transfigurada.

DNonato – Teólogo do Cotidia

Um breve olhar sobre João 8,21-30

 

A perícope de João 8,21-30 é proclamada na liturgia da Igreja Católica na terça-feira da quinta semana da Quaresma, quando a comunidade já se encontra imersa no caminho que conduz à Páscoa. Nesse ponto do itinerário litúrgico, a Igreja intensifica a escuta dos textos joaninos que revelam o confronto entre Jesus e as estruturas religiosas de seu tempo, preparando o coração dos fiéis para compreender que a cruz não é um acidente trágico, mas a manifestação suprema do mistério de Deus. Nas tradições das Igrejas históricas, tanto no rito romano quanto nas liturgias orientais, textos desse bloco do Evangelho de João são proclamados nas semanas que antecedem a celebração pascal, pois oferecem a chave hermenêutica para interpretar a paixão como glorificação e não como derrota. O cenário narrativo é a Festa das Tendas em Jerusalém (Jo 7,2), memória viva da peregrinação no deserto, da precariedade humana e da fidelidade de Deus que acompanha o povo (cf. Ex 13,21-22; Lv 23,42-43). Era também uma festa carregada de expectativa escatológica, ligada à promessa de que Deus habitaria definitivamente no meio de seu povo (cf. Zc 14,16-17). É nesse ambiente simbólico e teológico que Jesus se levanta e começa a revelar sua identidade de forma progressiva, provocando divisão (Jo 7,43), incompreensão (Jo 8,27) e rejeição. O discurso de João 8 se desenvolve como um verdadeiro embate hermenêutico sobre quem é Deus, de onde vem Jesus e qual é o destino da humanidade.

Quando Jesus afirma “para onde eu vou, vós não podeis ir” (Jo 8,21), ele não fala de um deslocamento geográfico, mas de uma passagem existencial e teológica. Trata-se da sua páscoa, do movimento de retorno ao Pai (Jo 13,1), que passa necessariamente pela cruz. A incapacidade de seus interlocutores de segui-lo revela uma condição mais profunda, marcada pelo pecado entendido, no horizonte joanino, como recusa da verdade revelada em Cristo (Jo 16,9). Essa condição ecoa a denúncia profética do Antigo Testamento, onde o pecado é ruptura da comunhão com Deus (Is 59,2) e fechamento à sua ação libertadora (Ez 18,30-32). A afirmação “vós sois daqui de baixo, eu sou do alto” (Jo 8,23) não estabelece um dualismo simplista, mas revela duas lógicas de existência. De um lado, a lógica fechada em si mesma, marcada pela autossuficiência e pelo apego às estruturas de poder. De outro, a lógica do dom, da abertura e da comunhão com Deus. Essa tensão percorre toda a Escritura, desde a oposição entre sabedoria terrena e sabedoria divina (Tg 3,15-17) até a distinção paulina entre viver segundo a carne ou segundo o Espírito (Rm 8,5-9). Trata-se de uma escolha existencial que atravessa a história humana.

No centro da perícope está a afirmação decisiva “quando levantardes o Filho do Homem, então sabereis que Eu sou” (Jo 8,28). Aqui, o Evangelho de João atinge uma profundidade teológica singular. A expressão “Eu sou” remete diretamente à revelação do nome divino em Êxodo 3,14, onde Deus se apresenta como presença viva e libertadora na história. Essa auto-revelação é retomada nos profetas, especialmente em Isaías 43,10-13, onde Deus afirma sua unicidade e sua ação salvadora. Em João, essa identidade divina se encarna em Jesus, que se apresenta como pão da vida (Jo 6,35), luz do mundo (Jo 8,12), bom pastor (Jo 10,11) e ressurreição e vida (Jo 11,25). No entanto, em João 8, essa revelação está inseparavelmente ligada à cruz. O verbo “levantar” possui um duplo sentido, indicando ao mesmo tempo a elevação física na cruz e a exaltação gloriosa. Essa ambiguidade revela a lógica paradoxal do Evangelho. Aquilo que é visto como fracasso torna-se manifestação da glória de Deus. Essa mesma dinâmica aparece em João 3,14, onde Jesus se compara à serpente levantada por Moisés no deserto (Nm 21,8-9), sinal de cura e vida. Em João 12,32, ele afirma que, ao ser levantado, atrairá todos a si, indicando que a cruz é centro de gravidade da história da salvação.

Essa teologia é aprofundada por outros textos do Novo Testamento. Em Filipenses 2,8-11, a humilhação de Cristo até a morte de cruz é seguida por sua exaltação, revelando que o caminho de Deus passa pela kenosis, pelo esvaziamento. Em Hebreus 5,7-9, Jesus aprende a obediência através do sofrimento, tornando-se fonte de salvação. Em Apocalipse 5,6, o Cordeiro aparece “como que imolado”, mas está de pé, unindo morte e vida em uma única realidade pascal. A cruz, portanto, não é apenas um evento histórico, mas um princípio teológico que redefine a compreensão de Deus e da existência. A partir dessa perspectiva, o episódio do lado aberto de Cristo (Jo 19,34) ganha um significado ainda mais profundo. Do seu lado jorram sangue e água, símbolos da eucaristia e do batismo, mas também sinais da nova criação. Essa imagem remete ao rio que brota do templo em Ezequiel 47,1-12, trazendo vida ao deserto, e à fonte purificadora anunciada em Zacarias 13,1. Cristo é o novo templo (Jo 2,21), de cujo interior brota a vida para o mundo. A Primeira Carta de João retoma essa teologia ao afirmar que Jesus veio “pela água e pelo sangue” (1Jo 5,6-8), indicando a unidade entre encarnação, morte e sacramento.

O paralelo com Gênesis 2,21-22, onde Eva é formada do lado de Adão, revela que estamos diante de uma nova criação. Paulo desenvolve essa ideia ao apresentar Cristo como o novo Adão (Rm 5,12-21; 1Cor 15,45-49), inaugurando uma nova humanidade. A Igreja, nascida do lado de Cristo, é chamada a ser sinal dessa nova criação, marcada não pela dominação, mas pela comunhão. No entanto, essa revelação encontra resistência. Em João 8,22, os interlocutores de Jesus interpretam suas palavras de forma literal e equivocada, perguntando se ele pretende se suicidar. Esse mal-entendido é característico do método pedagógico joanino, presente também em João 3,4 com Nicodemos e em João 4,11 com a samaritana. Trata-se de uma estratégia narrativa que revela a dificuldade humana de compreender as realidades espirituais. Essa incompreensão não é apenas intelectual, mas existencial. Como afirma João 9,39-41, o verdadeiro pecado é a pretensão de ver quando se está cego.

Essa cegueira tem também uma dimensão psicológica. O ser humano resiste à verdade quando ela ameaça suas estruturas de segurança. Reconhecer o Deus revelado na cruz implica abandonar imagens de poder e controle. Por isso, muitos preferem permanecer na ilusão, como denuncia 1João 1,8-10, onde a recusa de reconhecer o pecado é vista como autoengano.

No contexto histórico, a cruz era um instrumento de execução reservado aos marginalizados (Dt 21,23; Gl 3,13). A proclamação de que ali se revela Deus subverte completamente as categorias religiosas e políticas. Em João 19,15, as autoridades afirmam “não temos outro rei senão César”, revelando a aliança entre religião e poder imperial. Essa instrumentalização da fé já havia sido denunciada pelos profetas (Is 1,11-17; Am 5,21-24; Jr 7,1-11), que criticavam um culto desvinculado da justiça.

Essa crítica permanece atual. Quando a religião é utilizada para legitimar projetos de poder, ela se torna ideologia. A advertência de Jesus “não podeis servir a Deus e ao dinheiro” (Mt 6,24) continua sendo um critério de discernimento. A teologia da prosperidade, ao associar fé e riqueza, contradiz o Evangelho, que proclama bem-aventurados os pobres (Lc 6,20) e denuncia o acúmulo egoísta (Lc 12,15-21). Da mesma forma, o clericalismo, denunciado à luz de Mateus 23,1-12, representa uma distorção da missão eclesial, transformando o serviço em domínio. À luz de João 8,21-30, onde Jesus desmascara a cegueira daqueles que absolutizam suas próprias certezas religiosas e políticas, torna-se inevitável uma crítica profética às expressões contemporâneas que sequestram o nome de Deus para legitimar projetos de poder. Quando setores da extrema direita instrumentalizam a fé cristã para sustentar discursos de exclusão, violência simbólica e desprezo pelos pobres, reproduzem a mesma lógica daqueles que, no Evangelho, não reconhecem o “Eu Sou” presente em Jesus. Trata-se de uma religiosidade que confunde Reino de Deus com domínio ideológico, que troca o seguimento do Crucificado pela idolatria do poder, que proclama valores morais enquanto ignora a justiça (cf. Mt 23,23). Ao invés de se deixarem converter pela cruz, erguem cruzes como bandeiras de guerra, esvaziando seu sentido salvífico. Contra essa distorção, a palavra de Cristo permanece como juízo e chamado: “vós sois daqui de baixo” (Jo 8,23), isto é, presos a uma lógica que não reconhece o Deus que se revela na fraqueza, na misericórdia e na solidariedade com os crucificados da história.

Os documentos da Igreja reforçam essa visão. A Gaudium et Spes afirma que a dignidade humana deve ser o centro da vida social, enquanto a Evangelii Nuntiandi insiste na inseparabilidade entre evangelização e promoção humana. Os documentos de Medellín e Puebla, no contexto latino-americano, proclamam a opção preferencial pelos pobres como exigência do Evangelho, em sintonia com Mateus 25,31-46, onde o próprio Cristo se identifica com os necessitados. O Magnificat (Lc 1,52-53) revela a lógica do Reino, que derruba os poderosos e exalta os humildes. Nesse horizonte, a cruz de Cristo continua presente na história, especialmente nos corpos dos pobres e excluídos. A realidade contemporânea, marcada por desigualdade, violência e manipulação religiosa, exige uma leitura profética do Evangelho. O Apocalipse denuncia sistemas que utilizam a religião para oprimir (Ap 13), revelando que a luta entre o Reino de Deus e as forças de dominação continua atual.

A fé, portanto, não pode ser reduzida a uma adesão intelectual ou a uma prática ritual. Como afirma João 8,31-32, a verdade liberta, mas essa liberdade implica permanecer na palavra de Jesus, assumir seu caminho e deixar-se transformar. Trata-se de um processo contínuo, que envolve conversão pessoal e transformação social (Rm 12,2). A conclusão da perícope afirma que “muitos creram nele” (Jo 8,30). Essa fé nasce no meio do conflito, da tensão e da incompreensão. Não é uma fé triunfalista, mas uma fé pascal, que reconhece na cruz o lugar da revelação de Deus. É uma fé que se traduz em compromisso com a vida, com a justiça e com a dignidade humana. O sangue e a água que brotam do lado de Cristo continuam a jorrar na história, chamando a Igreja a ser sinal de vida. Pelo batismo, participamos de sua morte e ressurreição (Rm 6,3-4), e pela eucaristia, somos alimentados para a missão (1Cor 10,16). Como afirma 1Pedro 2,24, “por suas chagas fostes curados”, indicando que a salvação é integral, atingindo todas as dimensões da existência.

Reconhecer o “Eu Sou” na cruz é entrar em uma nova compreensão de Deus e da vida. É abandonar as falsas seguranças e abrir-se ao mistério de um Deus que se revela na fraqueza (2Cor 12,9). É assumir uma fé comprometida com a justiça, a solidariedade e a esperança de novos céus e nova terra (2Pd 3,13), onde Deus enxugará toda lágrima (Ap 21,4). Nesse horizonte, a elevação do Filho do Homem continua acontecendo sempre que a vida é entregue por amor, sempre que a dignidade é defendida, sempre que o Evangelho se torna carne na história.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um outro olhar sobre João 8, 1-11

A perícope de João 8,1-11 é proclamada, na Igreja Católica Romana, na segunda-feira da quinta semana da Quaresma nos anos pares,  momento em que a comunidade já se encontra às portas do mistério pascal e é chamada a uma conversão que ultrapassa o mero cumprimento ritual e alcança o coração. Este mesmo texto é também proclamado no quinto domingo do Tempo Quaresmal do ciclo C,  reforçando sua densidade espiritual dentro do itinerário penitencial. Em diversas Igrejas históricas, especialmente nas tradições orientais, ainda que a organização do lecionário varie, a temática da misericórdia e da restauração do pecador aparece com centralidade nos tempos de preparação para as grandes festas, indicando que este episódio é reconhecido como chave hermenêutica para compreender o agir de Deus na história.

Do ponto de vista exegético, João 8,1-11 apresenta características que o distinguem do restante do Evangelho joanino. A crítica textual observa sua ausência em alguns manuscritos antigos e sua presença em diferentes localizações em outros códices, o que indica tratar-se de uma tradição independente, provavelmente oriunda de um ambiente próximo ao das tradições sinóticas. No entanto, sua inserção no corpo do Evangelho não é arbitrária. O capítulo 7 apresenta um clima de disputa crescente em torno da identidade de Jesus, durante a festa das Tendas, quando Ele se apresenta como fonte de água viva, evocando Isaías 55,1 e Ezequiel 47,1-12. O capítulo 8 continua essa tensão, aprofundando o conflito entre uma compreensão legalista da Lei e a revelação de uma justiça que brota da misericórdia. Assim, ainda que o texto tenha uma origem literária distinta, sua localização canônica é teologicamente coerente.

O pretexto narrativo imediato é o ambiente do Templo, no qual Jesus ensina ao povo. O Templo não é apenas um espaço físico, mas o centro simbólico da vida religiosa, política e econômica de Israel. É o lugar onde a Lei é interpretada, onde o culto é celebrado e onde o poder se organiza. A presença de Jesus ali, ensinando, indica uma reivindicação de autoridade. Ele não fala à margem, mas no coração do sistema. Ao mesmo tempo, o movimento inicial de Jesus, que passa a noite no monte das Oliveiras, remete à tradição profética de intimidade com Deus fora das estruturas institucionais, como em Êxodo 24,12 e 1 Reis 19,8-12. Essa tensão entre monte e Templo revela uma crítica implícita à institucionalização da fé quando esta se distancia da experiência viva de Deus.

A introdução da mulher adúltera ocorre de forma abrupta. Os escribas e fariseus a colocam no meio, transformando-a em objeto de exposição pública. A linguagem utilizada no texto grego indica que ela foi colocada em pé no centro, o que sugere uma cena de tribunal improvisado. A Lei evocada é clara, conforme Levítico 20,10 e Deuteronômio 22,22-24, que prescrevem a morte para ambos os envolvidos. A ausência do homem na narrativa não é um detalhe secundário, mas um elemento revelador da aplicação seletiva da Lei. A exegese histórico-cultural mostra que, no contexto patriarcal do antigo Oriente, a mulher era frequentemente responsabilizada de forma desproporcional, enquanto o homem podia escapar da punição. Isso revela que a questão não é apenas jurídica, mas estrutural.

A intenção dos acusadores é explicitada pelo narrador. Eles querem pôr Jesus à prova, para terem de que acusá-lo. Trata-se de uma armadilha que envolve tanto a Lei mosaica quanto a autoridade romana. Se Jesus legitima a execução, pode ser acusado de usurpar o poder romano. Se a impede, pode ser acusado de desprezar a Lei. Essa estratégia revela uma instrumentalização da religião, em que a Lei deixa de ser caminho de vida para se tornar instrumento de controle e condenação. Esse mecanismo encontra eco em outras passagens, como Mateus 22,15-22 e Lucas 20,20-26, onde Jesus é testado em questões políticas e religiosas.

O gesto de Jesus ao inclinar-se e escrever no chão é um dos elementos mais enigmáticos da narrativa. A tradição exegética oferece diversas interpretações. Alguns o relacionam com Jeremias 17,13, onde os que abandonam o Senhor têm seus nomes escritos na terra. Outros veem uma alusão à escrita da Lei em Êxodo 31,18, mas agora deslocada do suporte de pedra para o pó, indicando uma reinterpretação da Lei à luz da fragilidade humana. Do ponto de vista hermenêutico, o gesto pode ser compreendido como uma suspensão da lógica acusatória. Jesus não entra imediatamente no jogo. Ele cria um intervalo, um espaço de silêncio que desarma a violência. Em uma cultura marcada pela oralidade e pela honra, esse gesto desloca o foco da acusação para a interioridade.

Quando Jesus finalmente fala, sua resposta não é uma negação da Lei, mas uma radicalização de seu princípio ético. Ao afirmar que quem não tiver pecado seja o primeiro a atirar a pedra, Ele retoma Deuteronômio 17,7, mas introduz um critério que desloca a aplicação da Lei do plano externo para o interno. A exegese mostra que a Lei previa que as testemunhas fossem as primeiras a executar a sentença, como forma de garantir a veracidade da acusação. Jesus, porém, exige uma coerência moral que ultrapassa o cumprimento formal. Essa exigência ecoa a tradição profética, como em Isaías 1,11-17 e Amós 5,21-24, onde Deus rejeita um culto desvinculado da justiça.

A retirada dos acusadores, começando pelos mais velhos, pode ser interpretada à luz da sabedoria bíblica, que associa idade à experiência, como em Jó 12,12. No entanto, aqui essa experiência se traduz em reconhecimento da própria condição pecadora. A cena revela um processo de desmascaramento. A violência coletiva se dissolve quando a responsabilidade individual é assumida. Esse movimento tem implicações profundas na sociologia da religião. Grupos que se estruturam em torno da exclusão do outro perdem sua coesão quando confrontados com a verdade sobre si mesmos.

O encontro final entre Jesus e a mulher é o ponto culminante da narrativa. A pergunta de Jesus, onde estão eles, não é apenas informativa, mas teológica. Ela revela que a condenação não tem a última palavra. Ao afirmar que também não a condena, Jesus não relativiza o pecado, mas redefine a justiça. A misericórdia não é ausência de juízo, mas sua plenitude. Essa compreensão encontra respaldo em João 3,17 e em Romanos 8,1, onde se afirma que não há condenação para os que estão em Cristo.

O imperativo final, vai e não peques mais, introduz a dimensão ética da graça. A mulher não é apenas absolvida, mas chamada a uma nova forma de vida. A hermenêutica do texto revela uma dinâmica de transformação que parte da acolhida e se orienta para a conversão. Essa lógica está presente em outras narrativas, como João 5,14 e Lucas 19,1-10, onde o encontro com Jesus gera mudança concreta.

No chão da história, emerge uma dimensão ainda mais inquietante, que pode ser chamada de adultério do sagrado. Se o adultério, no sentido bíblico mais amplo, não é apenas uma infidelidade conjugal, mas uma ruptura da aliança com Deus, como denunciado em Oséias 2,2-7 e Jeremias 3,6-10, então o uso da religião para oprimir, excluir e manipular constitui uma forma grave de infidelidade espiritual. Quando a Lei, o culto e as estruturas eclesiais são utilizados para justificar injustiças, ocorre uma traição do próprio Deus que se pretende servir.

Nesse sentido, o uso do direito canônico ou de normas eclesiais, quando desvinculado do Evangelho, pode tornar-se instrumento de opressão. A tradição jurídica da Igreja tem sua legitimidade e importância, mas, como toda mediação humana, precisa estar subordinada ao princípio maior da salvação das pessoas, conforme o próprio direito afirma. Quando normas são aplicadas sem discernimento, sem escuta e sem misericórdia, corre-se o risco de repetir a lógica dos acusadores de João 8. A letra mata quando se separa do Espírito, como recorda 2 Coríntios 3,6.

É nesse horizonte que se pode compreender a noção de pecado público em chave crítica. Tradicionalmente, pecado público é aquele que escandaliza a comunidade e rompe visivelmente a comunhão. No entanto, o evangelho  exige uma revisão dessa categoria. À luz de Mateus 25,31-46, onde o critério do juízo é o cuidado com os pequenos, e de Tiago 5,4, que denuncia o clamor dos trabalhadores explorados, torna-se evidente que a injustiça social, a negação de direitos e a opressão institucional também são pecados públicos, talvez mais graves do que aqueles que recebem maior visibilidade moral.

Nesse contexto, torna-se possível narrar e compreender situações em que pessoas são marginalizadas não por faltas morais, mas por sua luta por justiça. Há histórias concretas em que alguém, ao reivindicar direitos trabalhistas, ao denunciar abusos ou ao exigir respeito dentro de uma instituição religiosa, passa a ser tratado como problema, como escândalo, como alguém que deve ser silenciado. Sua imagem é desconstruída, sua dignidade questionada, sua fé colocada sob suspeita. Em muitos casos, recorre-se a linguagem religiosa, a normas canônicas ou a argumentos de autoridade para justificar essa exclusão.

Essa dinâmica revela uma inversão evangélica. Aquele que busca justiça é tratado como pecador público, enquanto estruturas que perpetuam injustiça permanecem intocadas. É a repetição do mecanismo denunciado por Isaías 5,20, onde se chama o mal de bem e o bem de mal. É também o eco de Lucas 16,19-31, onde o rico ignora o pobre à sua porta, sem perceber que sua omissão é condenação. Aquele que luta por dignidade, muitas vezes, se vê colocado no centro, como a mulher de João 8, exposto ao julgamento coletivo.

Nesse cenário, a pergunta de Jesus permanece atual. Quem não tiver pecado, atire a primeira pedra. Ela desmascara não apenas a hipocrisia individual, mas também as estruturas que produzem exclusão. A Igreja, quando se alinha com essas estruturas, corre o risco de cometer adultério do sagrado, traindo a aliança com o Deus da vida e da justiça. O profeta Amós já denunciava essa incoerência ao afirmar que Deus rejeita festas e cultos quando não há justiça, como em Amós 5,21-24.

A psicologia da experiência humana ajuda a compreender o impacto dessas situações. A exclusão institucional gera feridas profundas, que atingem não apenas a dimensão social, mas também a espiritual. Quando alguém é rejeitado em nome de Deus, corre-se o risco de associar o próprio Deus à rejeição. Por isso, a atitude de Jesus em João 8 é profundamente terapêutica. Ele rompe o ciclo da vergonha, devolve a dignidade e abre um caminho de reconstrução.

A tradição eclesial, especialmente a partir do Concílio Vaticano II, oferece elementos para essa conversão. A Gaudium et Spes afirma que tudo o que fere a dignidade humana é contrário ao plano de Deus. O documento de Aparecida insiste na necessidade de uma Igreja que seja casa de acolhida e promotora da vida. A CNBB, em sua caminhada pastoral, tem denunciado as injustiças sociais e defendido os direitos dos trabalhadores, reconhecendo que a fé não pode ser separada da vida concreta.

A narrativa de João 8,1-11, portanto, não é apenas um relato do passado, mas um critério para discernir o presente. Ela nos coloca diante de uma escolha entre duas lógicas. A lógica da pedra, que exclui, condena e destrói, e a lógica da misericórdia, que acolhe, restaura e transforma. Essa escolha não é abstrata, mas se concretiza nas relações, nas instituições, nas decisões cotidianas.

A Quaresma, tempo em que este texto é proclamado, é ocasião privilegiada para esse discernimento. Joel 2,12-13 convoca a rasgar o coração. Salmos 51 expressa o arrependimento sincero. Mateus 6,1-18 lembra que a prática religiosa só tem sentido quando conduz à justiça. A mulher adúltera se torna espelho da humanidade ferida, mas também sinal de esperança.

No horizonte pascal, a cruz revela o extremo da misericórdia. Jesus, inocente, assume a condenação dos pecadores. Ele se coloca no lugar dos acusados, não dos acusadores. Essa inversão é o coração do Evangelho. Romanos 5,8 afirma que Deus prova seu amor quando Cristo morre por nós sendo ainda pecadores.

A conclusão se apresenta como um chamado à conversão pessoal, comunitária e estrutural. Entre o uso da religião para condenar e sua vivência como caminho de libertação, cada comunidade é desafiada a escolher. O Evangelho não permite neutralidade. Ou se participa da lógica que produz vítimas, ou se assume o caminho que as restaura. Jesus permanece no centro, escrevendo no chão da história humana, revelando as contradições, desarmando as violências, abrindo caminhos de vida. Sua palavra final continua a ecoar com força e ternura. Vai e não peques mais. Nela se encontra não apenas uma exigência moral, mas a possibilidade concreta de recomeço. A comunidade que escuta essa Palavra é chamada a encarná-la, tornando-se sinal de um Reino onde a dignidade é restaurada, a justiça é buscada e a misericórdia se torna critério último de toda ação.

DNonato - Teólogo do cotidiano 

Um breve olhar sobre João 7,40-53

A perícope de João 7,40-53 é proclamada na liturgia da Igreja Católica Romana no tempo da Quaresma, geralmente no sábado da quarta semana quaresmal, inserida no caminho progressivo de preparação para a Páscoa. Este tempo litúrgico, marcado pela conversão, pelo exame de consciência e pela escuta mais atenta da Palavra, coloca essa passagem em um contexto de discernimento sobre quem é Jesus e qual é a resposta que o discípulo é chamado a dar. Nas Igrejas históricas, tanto no rito romano quanto em tradições como a bizantina e outras expressões do cristianismo antigo, textos semelhantes do Evangelho de João são utilizados no período que antecede a celebração da Ressurreição, reforçando o tema do conflito crescente entre Jesus e as autoridades religiosas, que culminará na paixão. A leitura desta passagem não é acidental, mas profundamente pedagógica: ela convida a comunidade a confrontar sua própria adesão a Cristo em meio a tensões, dúvidas e resistências.

O texto de João 7,40-53 situa-se no contexto da Festa das Tendas, uma das grandes celebrações do judaísmo, descrita em Levítico 23,33-43, que recordava a peregrinação do povo no deserto e a fidelidade de Deus na história. Jerusalém, nesse período, estava cheia de peregrinos, carregada de expectativa messiânica e fervor religioso. É nesse cenário que Jesus se levanta e proclama palavras que dividem profundamente o povo. Alguns reconhecem nele o profeta anunciado em Deuteronômio 18,15, outros o identificam como o Cristo, enquanto muitos permanecem presos a critérios superficiais, como a origem geográfica do Messias, evocando Miqueias 5,2, que fala de Belém como lugar de nascimento. Essa divergência revela uma tensão hermenêutica entre a leitura literal e limitada das Escrituras e a revelação viva que se manifesta em Jesus. A divisão do povo é um elemento central da narrativa. João utiliza frequentemente a categoria do “cisma” como sinal de que a presença de Jesus provoca discernimento e crise. Não há neutralidade diante dele. A reação das autoridades religiosas, sobretudo fariseus e chefes dos sacerdotes, expõe uma estrutura de poder que se sente ameaçada. Eles enviam guardas para prender Jesus, mas estes retornam sem cumprir a ordem, impressionados pela autoridade de sua palavra. “Nunca ninguém falou como este homem” (João 7,46) torna-se uma confissão involuntária da singularidade de Cristo. A Palavra que deveria ser reconhecida como libertadora é, no entanto, rejeitada por aqueles que se consideram seus guardiões.

A dureza de coração, mencionada na reflexão inicial, aparece aqui como fechamento hermenêutico. Não se trata apenas de incredulidade, mas de uma recusa ativa em permitir que Deus fale de maneira nova. Essa atitude remete à crítica profética já presente em Isaías 29,13, retomada por Jesus em Marcos 7,6, quando denuncia um culto que honra a Deus com os lábios, mas mantém o coração distante. A religião, quando instrumentalizada, torna-se um sistema de controle, e não um caminho de encontro com o Deus vivo.

Nicodemos, que já havia aparecido em João 3,1-21, surge novamente como uma figura de transição. Ele representa aquele que, mesmo inserido na estrutura religiosa, começa a questionar a injustiça do julgamento precipitado. Sua pergunta, “Por acaso a nossa lei julga um homem sem primeiro ouvi-lo?” (João 7,51), ecoa o princípio jurídico de Deuteronômio 1,16-17 e 17,6, que exige escuta e testemunho antes de qualquer condenação. No entanto, sua voz é rapidamente silenciada, revelando como os sistemas fechados não toleram fissuras internas.

Do ponto de vista histórico e sociológico, essa passagem reflete o conflito entre diferentes grupos dentro do judaísmo do primeiro século. Fariseus, saduceus, sacerdotes e o povo comum viviam tensões quanto à interpretação da Lei, à expectativa messiânica e ao relacionamento com o poder romano. A Palestina era uma região marcada por opressão política, desigualdade econômica e forte religiosidade. Nesse contexto, a figura de Jesus emerge como uma ameaça não apenas teológica, mas também social e política. Sua mensagem de Reino, que coloca os pobres no centro, como em Lucas 4,18-19, desestabiliza estruturas de privilégio. A antropologia cultural nos ajuda a compreender que a identidade religiosa, naquele contexto, estava profundamente ligada à pertença comunitária e à observância da Lei. Questionar as autoridades religiosas era, de certa forma, questionar a própria ordem social. Por isso, a rejeição de Jesus não pode ser reduzida a uma questão de fé individual, mas deve ser entendida como resistência de um sistema que teme perder seu controle simbólico e material.

A psicologia da religião também ilumina essa passagem ao mostrar como o medo do novo, a necessidade de segurança e o apego a estruturas conhecidas podem impedir a abertura ao transcendente. A figura de Jesus provoca uma ruptura com padrões estabelecidos, exigindo uma conversão que envolve não apenas crenças, mas toda a existência. Essa exigência gera resistência, especialmente quando implica perda de poder ou status. No plano teológico, João apresenta Jesus como a Palavra encarnada, o Logos que revela plenamente o Pai, conforme João 1,1-18. A rejeição dessa Palavra é, portanto, uma rejeição do próprio Deus. No entanto, essa rejeição não impede o avanço do projeto divino. Pelo contrário, ela faz parte do mistério da cruz, onde a aparente derrota se transforma em vitória, como afirma João 12,32, quando Jesus diz que será elevado para atrair todos a si.

Comparando com os Evangelhos Sinóticos, encontramos paralelos na rejeição de Jesus em sua própria terra, como em Marcos 6,1-6, e nas controvérsias com fariseus, como em Mateus 23. No entanto, João aprofunda a dimensão teológica do conflito, apresentando-o como um confronto entre luz e trevas, verdade e mentira, vida e morte. A linguagem simbólica joanina amplia o horizonte da narrativa, convidando o leitor a uma leitura espiritual mais profunda. Os documentos da Igreja reforçam essa dimensão crítica e profética. O Concílio Vaticano II, na Constituição Dei Verbum, afirma que a Palavra de Deus deve ser acolhida com fé viva e interpretada à luz do Espírito (DV 5). A Gaudium et Spes convida a Igreja a ler os sinais dos tempos e a responder aos desafios do mundo contemporâneo com discernimento e compromisso (GS 4). Na América Latina, documentos como Medellín e Puebla, bem como as orientações do CELAM, destacam a opção preferencial pelos pobres como critério de fidelidade ao Evangelho. A CNBB, em seus textos pastorais, insiste na necessidade de uma Igreja em saída, comprometida com a justiça social e a dignidade humana.

À luz dessa tradição, a passagem de João 7,40-53 se torna um espelho para a realidade atual. Ainda hoje, vemos a fé sendo instrumentalizada para fins político-partidários, transformada em ferramenta de dominação e controle. A teologia da prosperidade reduz o Evangelho a um mecanismo de sucesso individual, ignorando o chamado à solidariedade e à partilha, como em Atos 2,44-45. O clericalismo, denunciado repetidamente pelo magistério recente, distorce a missão pastoral ao concentrar poder e silenciar o protagonismo dos leigos. A aproximação entre religião e projetos autoritários, especialmente aqueles associados a ideologias de extrema direita, revela uma grave distorção do Evangelho. Jesus não se alinha com estruturas de opressão, mas se coloca ao lado dos marginalizados, dos excluídos, dos que não têm voz. Sua prática, como vemos em Mateus 25,31-46, identifica-se com os pobres, os presos, os doentes. Qualquer expressão religiosa que legitime a violência, a exclusão ou a desigualdade trai o coração do Evangelho.

A divisão do povo diante de Jesus continua presente na sociedade contemporânea. 

• Há aqueles que reconhecem sua voz e se deixam transformar por ela.
•  Há aqueles que, por medo ou interesse, preferem manter-se fechados. 

Aí surge uma pergunta: Quem  é  você  nessas questões?

A Quaresma, nesse sentido, é um tempo de decisão. Não basta uma adesão superficial. É necessário um encontro real, que transforme a mente e o coração, como exorta Romanos 12,2.

A Eucaristia, mencionada na reflexão inicial, é o lugar privilegiado desse encontro. Nela, Cristo se faz presente de maneira concreta, oferecendo-se como alimento e comunhão. Participar da Eucaristia implica assumir o compromisso de viver segundo o Evangelho, de romper com estruturas de pecado e de construir uma sociedade mais justa. Não se trata de um rito vazio, mas de uma experiência que exige coerência de vida.

Diante de tudo isso, a passagem de João 7,40-53 nos desafia a examinar nossas próprias resistências. Onde estamos fechando o coração? Quais são as estruturas que nos impedem de reconhecer a ação de Deus? Estamos dispostos a ouvir a Palavra, mesmo quando ela nos confronta? Ou preferimos uma religião confortável, que não exige conversão?

A conclusão que emerge não é de condenação, mas de convite. Deus continua falando, continua agindo, continua chamando. A divisão não é o fim, mas o início de um processo de discernimento. Aquele que se abre à verdade encontra vida. Aquele que se fecha, permanece na escuridão. Como diz João 8,12, “Eu sou a luz do mundo. Quem me segue não andará nas trevas, mas terá a luz da vida”. Que esta reflexão nos conduza a uma fé mais autêntica, comprometida e libertadora, capaz de enfrentar as sombras do nosso tempo com a luz do Evangelho. Que possamos, como Nicodemos, ter a coragem de questionar as injustiças, e como os guardas, reconhecer a autoridade de uma Palavra que transforma. E que, sobretudo, não sejamos encontrados entre aqueles que, por dureza de coração, perderam a oportunidade de reconhecer o Deus que passou por suas vidas.

DNonato - Teólogo do cotidiano 

Um breve olhar sobre João 7,1-2.10.25-30.

 

A passagem de João 7,1-2.10.25-30 é proclamada na liturgia da Igreja Católica em dois momentos significativos, ocorre na sexta-feira da quarta semana da Quaresma, inserida no caminho penitencial e de discernimento que conduz à Páscoa, onde a tensão em torno da identidade de Jesus se intensifica progressivamente até culminar na cruz, em sintonia com João 2,4 e João 12,23, onde a “hora” de Jesus se revela plenamente e aparece em algumas tradições litúrgicas orientais, especialmente no ciclo do tempo comum ou em celebrações relacionadas à manifestação de Cristo, onde o tema da revelação progressiva do Messias é contemplado sob a ótica do mistério de sua origem e missão, em diálogo com textos como Isaías 55,8-9 e Sabedoria 9,13. Em ambas as tradições, o texto é lido como um momento de crise e revelação, onde o Cristo se manifesta e, ao mesmo tempo, permanece incompreendido, revelando o drama da fé humana diante do mistério divino, como já antecipado em João 1,10-11.

O texto se situa no contexto da Festa das Tendas, conforme João 7,2, uma das grandes peregrinações judaicas que evocava tanto a memória do êxodo narrado em Êxodo 16–17 quanto a esperança escatológica da presença de Deus no meio do povo, como em Zacarias 14,16-19. Trata-se de um cenário carregado de simbolismo, profundamente enraizado na experiência histórica, religiosa e existencial de Israel. A festa, conhecida como Sucot, encontra sua instituição em Levítico 23,33-43, onde o povo é convocado a habitar em tendas durante sete dias, recordando que seus antepassados viveram como peregrinos no deserto. Esse gesto não era apenas memorial, mas pedagógico e teológico. Ao sair de suas casas e habitar em estruturas frágeis, o povo reencenava sua própria vulnerabilidade, reconhecendo que a vida não se sustenta por seguranças materiais, mas pela fidelidade de Deus, como também expressa Deuteronômio 8,2-5. As tendas simbolizavam a precariedade da existência humana e, ao mesmo tempo, a presença fiel de Deus que caminha com o povo. Não se tratava de um Deus distante, mas de um Deus que habita no meio da história, como em Êxodo 25,8 e Êxodo 40,34-38, onde a glória do Senhor enche a tenda do encontro. A experiência do deserto, marcada por fome, sede e incerteza, tornava-se lugar de revelação, como em Oséias 2,16-17. A festa, portanto, não era apenas uma lembrança do passado, mas uma atualização da relação entre Deus e seu povo, chamando à confiança radical e à fidelidade.

Além disso, a Festa das Tendas possuía um forte caráter agrícola e celebrativo. Era também a festa da colheita, como indicado em Êxodo 23,16 e Deuteronômio 16,13-15, momento de agradecer pelos frutos da terra. Essa dimensão introduz uma tensão simbólica importante. O povo celebrava a abundância, mas o fazia habitando em tendas, ou seja, reconhecendo que toda prosperidade é dom e não propriedade absoluta. Essa pedagogia confronta qualquer tentativa de absolutizar a riqueza ou transformar a bênção em privilégio excludente, como denunciado em Deuteronômio 8,17-18.

Outro elemento central da festa era o ritual da água. Durante a celebração, sacerdotes iam até a piscina de Siloé para buscar água e derramá-la no templo, simbolizando tanto a água que brotou da rocha no deserto, conforme Êxodo 17,6, quanto a esperança messiânica de uma nova efusão de vida, como em Isaías 12,3 e Ezequiel 47,1-9. Esse rito é fundamental para compreender o contexto mais amplo de João 7, especialmente quando, nos versículos seguintes, Jesus proclama que quem tem sede venha a Ele e beba, conforme João 7,37-38. Aqui, o simbolismo da festa é assumido e reinterpretado cristologicamente. Jesus se apresenta como a fonte da água viva, em continuidade com João 4,10-14.

Havia também o simbolismo da luz. Grandes candelabros eram acesos no templo, iluminando Jerusalém e recordando a coluna de fogo que guiava o povo no deserto, conforme Êxodo 13,21. Essa luz era sinal da presença divina que orienta e protege. Mais adiante, em João 8,12, Jesus declara ser a luz do mundo, novamente assumindo para si o simbolismo da festa. Assim, água e luz, elementos centrais de Sucot, convergem na identidade de Jesus como aquele que sacia a sede e ilumina o caminho da humanidade, como também indicado em Salmos 27,1.

É nesse ambiente profundamente simbólico que Jesus sobe a Jerusalém não de maneira ostensiva, mas quase em segredo, como afirma João 7,10, revelando já uma chave hermenêutica fundamental que ecoa em Filipenses 2,6-8. A revelação de Deus em Cristo não se dá conforme as expectativas humanas de poder e espetáculo, mas no ocultamento, na discrição e na liberdade soberana de Deus, como também se percebe em 1Reis 19,11-13. Enquanto a festa exibia ritos grandiosos e públicos, Jesus se move na lógica do Reino, que cresce como semente escondida, conforme Marcos 4,26-29.

O pré-texto imediato revela um ambiente de rejeição e incompreensão. Em João 7,1, Jesus evita a Judeia porque as autoridades procuram matá-lo, em continuidade ao conflito iniciado em João 5,18. A ameaça de morte não é um acidente, mas consequência direta de sua prática libertadora e de sua denúncia das estruturas religiosas opressoras, em consonância com Mateus 23,13-36. A Galileia, região periférica e desprezada pelas elites de Jerusalém, como sugerido em João 7,52, torna-se o espaço inicial de sua missão, em sintonia com Isaías 9,1-2 retomado em Mateus 4,12-16. Aqui já se revela uma dinâmica profundamente sociológica e teológica. Deus não começa pelo centro do poder, mas pelas margens, como também se evidencia em Lucas 1,52-53 e 1Coríntios 1,27-29.

Ao chegar a Jerusalém, Jesus se insere em um ambiente de tensão social, religiosa e política. Jerusalém no primeiro século era um espaço de controle imperial romano, mediado por elites religiosas que frequentemente colaboravam com o sistema dominante, como se percebe em João 11,48-50. A religião, nesse contexto, corria o risco de se tornar instrumento de manutenção de poder, contrariando o espírito da Lei expresso em Miquéias 6,8. A Festa das Tendas reunia multidões e, portanto, era também um momento potencial de agitação política e expectativa messiânica, como se pode inferir de Salmos 118,25-26. O povo esperava um libertador, mas a imagem desse libertador estava frequentemente associada a um messianismo triunfalista, nacionalista e, em muitos casos, violento, em contraste com Zacarias 9,9 e Mateus 21,5.

É nesse cenário que surge a pergunta em João 7,25: “Não é este aquele a quem procuram matar?”, ecoando a tensão já vista em João 3,2 e João 5,16. A multidão percebe a contradição entre o silêncio das autoridades e a presença pública de Jesus. Surge então uma tentativa de interpretação. Em João 7,27, alguns afirmam conhecer a origem de Jesus, o que, segundo certas tradições, invalidaria sua pretensão messiânica, já que o Messias seria alguém de origem misteriosa, como sugerido em Malaquias 3,1. Essa discussão revela uma dimensão antropológica profunda. O ser humano tende a reduzir o mistério de Deus às categorias de controle e conhecimento, como denunciado em Jó 38–42. Conhecer a origem de Jesus torna-se, para eles, uma forma de neutralizar sua autoridade, como também ocorre em Marcos 6,2-3.

Jesus responde com um clamor em João 7,28, afirmando que, embora o conheçam segundo a carne, não conhecem aquele que o enviou, retomando a lógica de João 8,19 e João 16,3. Aqui se revela uma das chaves centrais do Evangelho de João. O verdadeiro conhecimento não é meramente factual, mas relacional e espiritual, como expresso em Jeremias 9,23-24 e João 17,3. Trata-se de conhecer a origem divina de Jesus, que remete ao Pai, como em João 1,18 e João 6,46. Essa afirmação rompe com qualquer tentativa de domesticar Deus, em sintonia com Romanos 11,33-36. Deus não é propriedade de uma instituição, de um grupo ou de uma ideologia, como também afirma Atos 10,34-35. O desejo de prender Jesus em João 7,30 revela o choque entre o projeto de Deus e os interesses humanos, em continuidade com João 8,59 e João 10,31. No entanto, o texto afirma que ninguém colocou a mão nele porque sua hora ainda não havia chegado, como já indicado em João 2,4 e João 8,20. A “hora” em João é uma categoria teológica que aponta para o momento da plena revelação, que se dará na cruz e na ressurreição, conforme João 12,23-24 e João 13,1. Aqui se manifesta a soberania de Deus sobre a história, como também proclamado em Daniel 2,21. Mesmo diante da violência, o projeto divino não é interrompido, como assegura Isaías 55,11.

Do ponto de vista simbólico, a Festa das Tendas aponta para a presença de Deus que habita no meio do povo, como em Êxodo 25,8. Em João, essa presença se concretiza na pessoa de Jesus, como afirmado em João 1,14, onde o Verbo “armou sua tenda” entre nós, em profunda conexão com Apocalipse 21,3. Jesus é a nova tenda, o novo lugar da presença divina, superando o templo de pedra, como já anunciado em João 2,19-21. No entanto, essa presença não é reconhecida pelas estruturas religiosas estabelecidas, como em João 9,39-41. Surge então uma tensão entre instituição e revelação, entre tradição e novidade, em linha com Isaías 43,19.

Essa tensão encontra paralelos nos Evangelhos Sinóticos. Em Marcos 6,1-6, Jesus é rejeitado em sua própria terra porque é conhecido como o filho do carpinteiro, em paralelo com Mateus 13,55-57. Em Mateus 11,16-19, Jesus denuncia a incapacidade das gerações de reconhecerem os sinais de Deus. Em Lucas 4,16-30, sua pregação em Nazaré provoca rejeição e tentativa de homicídio. Em todos esses textos, há um padrão. O familiar se torna obstáculo para o reconhecimento do divino, como também sugerido em João 6,42. A proximidade não garante a fé, como alerta Hebreus 3,7-8.

A tradição da Igreja, especialmente a partir do Concílio Vaticano II, oferece chaves importantes para interpretar essa realidade. A Dei Verbum, em seu número 2, afirma que Deus se revela na história e que essa revelação exige uma resposta de fé que envolve toda a pessoa, em sintonia com Romanos 1,5. Já a Gaudium et Spes, número 4, convida a Igreja a ler os sinais dos tempos, discernindo a presença de Deus nas realidades humanas, à luz de Mateus 16,3. No contexto latino-americano, documentos como Medellín e Puebla insistem na necessidade de uma fé encarnada, comprometida com a justiça e com os pobres, em fidelidade a Lucas 4,18-19 e Mateus 25,31-46.

Essa dimensão do uso instrumental da religião na contemporaneidade, em contradição com Mateus 6,24. Assim como no tempo de Jesus, há tentativas de capturar o sagrado para legitimar projetos de poder, como denunciado em 1Samuel 8,10-18. A fé é frequentemente manipulada para sustentar ideologias excludentes, nacionalismos agressivos e políticas que negam a dignidade humana, contrariando Gênesis 1,27 e Tiago 2,1-9. A teologia da prosperidade, por exemplo, reduz a relação com Deus a uma lógica de troca e mérito, distorcendo o Evangelho que anuncia gratuidade e misericórdia, como em Efésios 2,8-9 e Mateus 10,8. A teologia do domínio transforma a fé em instrumento de controle, legitimando estruturas autoritárias, em oposição direta a Marcos 10,42-45. Especialmente à luz de 1Pedro 5,2-3, é outra deformação que vivemos, A necessidade  de  transforma o ministério em poder, afastando a Igreja de sua vocação de serviço, como lembrado em João 13,14-15. Essa lógica está em profunda contradição com o Cristo de João 7, que não busca visibilidade nem domínio, mas fidelidade ao Pai, em consonância com João 6,38.

Também  a experiência religiosa nos ajuda a compreender essa dinâmica. O ser humano busca segurança e controle, como expresso em Êxodo 32,1-4, e a religião pode ser usada como mecanismo de defesa diante da incerteza. No entanto, o encontro com Deus, como revela o texto, exige abertura ao mistério e disposição para a transformação, como em Romanos 12,2. A resistência a Jesus não é apenas teológica, mas existencial, como também se vê em João 3,19-20. Aceitar sua origem divina implica rever estruturas, abandonar privilégios e assumir uma ética do amor e da justiça, como em Miquéias 6,8 e Mateus 22,37-40. Na nossa  arealidade contemporânea, marcada por desigualdade, violência e crise de sentido, essa palavra ressoa com força, em consonância com Eclesiastes 1,2 e Romanos 8,22. O Cristo que sobe em segredo à festa continua a se manifestar nas periferias, nos rostos sofridos, nas lutas por dignidade, como em Mateus 25,40. Como afirmam os documentos do CELAM, especialmente Aparecida, a opção preferencial pelos pobres não é ideológica, mas evangélica, em fidelidade a Lucas 6,20.

Não se pode proclamar o Evangelho e permanecer indiferente às estruturas que produzem morte, como denuncia Amós 5,21-24 e refletindo  algumas frases de São  Oscar Romero  da América: 

• “A Igreja não pode permanecer calada diante da injustiça. Uma religião que não denuncia o pecado social não é a verdadeira religião de Jesus Cristo.”
• “Há muitos que querem uma Igreja que não incomode, que não denuncie. Essa não é a Igreja de Cristo, mas uma caricatura a serviço do poder.”
• “Quando a Igreja escuta o clamor do povo oprimido, então se torna verdadeiramente Igreja de Jesus.”
• “Não se pode separar Deus do pobre. Quem se afasta do pobre, afasta-se de Deus.”
• “A missão da Igreja é identificar-se com os pobres, assim a Igreja encontra sua salvação.”
• “Um cristianismo sem cruz é um cristianismo sem Cristo.”

Nos tempos atuais  em que  manipulação da fé para fins político-partidários trai o projeto de Jesus, em contradição com João 18,36. Com líderes religiososbque se alinham a projetos autoritários, esvaziando  o Evangelho de sua força libertadora, como advertido em 2Pedro 2,1-3. A instrumentalização da fé por ideologias excludentes constrói um ídolo, não o Deus de Jesus Cristo, como em Isaías 44,9-20.

A conversão exigida por esse texto é profunda. Trata-se de passar de uma fé baseada no controle para uma fé baseada na confiança, como em Provérbios 3,5. De uma religião institucionalizada e fechada para uma experiência viva e dinâmica de Deus, como em João 4,23-24. De uma espiritualidade alienante para uma prática comprometida com a justiça, como em Tiago 1,27.

No fim, o texto de João 7,1-2.10.25-30 nos coloca diante de uma escolha, como em Deuteronômio 30,19. Reconhecer ou rejeitar o Cristo que se manifesta de maneira inesperada, como em João 20,29. Permanecer nas certezas que tranquilizam ou abrir-se ao mistério que transforma, como em Hebreus 11,1. A hora de Jesus ainda não havia chegado naquele momento, mas a sua presença já provocava decisão, como em João 11,25-26.  Essa hora continua a ecoar na história, como em 2Coríntios 6,2. Cada contexto, cada sociedade, cada comunidade é chamada a discernir onde Cristo está sendo revelado e onde está sendo rejeitado, como em 1João 4,1. A verdadeira fé não se mede pela adesão a discursos religiosos, mas pela capacidade de reconhecer Deus no outro, especialmente no pobre, no excluído e no marg7inalizado, como em Provérbios 14,31.

Assim, a reflexão conduz a uma esperança ativa. O Cristo que não pôde ser aprisionado continua livre na história, agindo silenciosamente, como em João 5,17, subvertendo estruturas e chamando à vida plena, como em João 10,10. Cabe à Igreja, fiel ao Evangelho e à sua tradição mais profunda, ser sinal dessa presença, não como poder, mas como serviço, não como dominação, mas como comunhão, não como imposição, mas como testemunho vivo do amor que liberta e salva, como em 1Coríntios 13,1-13.

DNonato - Teólogo do Cotidiano