Um breve olhar sobre João 6,16-21

A narrativa de João 6,16-21, proclamada no sábado da segunda semana da Páscoa no ciclo litúrgico da Igreja Católica, revela-se como um ponto de condensação teológica no interior da pedagogia pascal. Não se trata apenas de uma recordação narrativa, mas de uma inserção existencial da comunidade no mistério do Ressuscitado que continua a se manifestar nas travessias da história. Ao ser proclamado nesse momento específico, o texto desloca o olhar da assembleia da experiência da abundância visível, presente na multiplicação dos pães em João 6,1-15, para a experiência da ausência, da noite e da instabilidade. Essa transição não é acidental, mas profundamente formativa, pois corresponde à dinâmica real da fé, que não se sustenta apenas nos momentos de clareza, mas se purifica nas zonas de ambiguidade.

A articulação com Mateus 14,22-33, Marcos 6,45-52 e, em chave indireta, Lucas 8,22-25, amplia o horizonte interpretativo e evidencia que a tradição cristã primitiva reconheceu nesse conjunto narrativo uma chave hermenêutica para compreender a identidade de Jesus e a experiência da comunidade. O domínio sobre as águas, a travessia noturna, o medo dos discípulos e a palavra de Jesus compõem um campo simbólico denso, que precisa ser explorado não apenas em sua literalidade, mas em sua profundidade antropológica, teológica e histórica.

O pré-texto da multiplicação dos pães estabelece o primeiro eixo simbólico fundamental: o alimento. O pão, à luz de Êxodo 16,4-15, não é apenas sustento físico, mas sinal da fidelidade de Deus que acompanha o povo no deserto. Em Deuteronômio 8,2-3, esse alimento é reinterpretado como pedagogia que ensina a depender da Palavra. Quando Jesus retoma essa tradição em Mateus 4,4, ele desloca o centro da existência da segurança material para a confiança no Deus que fala. No entanto, a reação da multidão em João 6,15 revela uma tendência recorrente na história humana: transformar o dom em instrumento de poder. A tentativa de fazer Jesus rei não nasce apenas do entusiasmo, mas de uma expectativa moldada por estruturas de dominação, como já denunciado em 1 Samuel 8,10-18. Aqui emerge um dos primeiros grandes símbolos do texto: o messianismo deturpado, que busca capturar Deus dentro de projetos humanos.

A montanha para a qual Jesus se retira constitui outro símbolo decisivo. Na tradição bíblica, a montanha é lugar de revelação, como em Êxodo 24,12 e 1 Reis 19,11-13, mas também espaço de distanciamento crítico em relação às estruturas de poder. Em Salmo 121,1-2, ela é o lugar de onde vem o auxílio, e em Isaías 2,2-3, torna-se centro de ensino e justiça. Ao subir a montanha, Jesus não apenas se retira, mas recusa ser reduzido a uma função política. Ele reafirma que a revelação de Deus não se submete às expectativas humanas. A montanha, portanto, simboliza a transcendência de Deus frente às tentativas de instrumentalização religiosa.

Em contraste com a subida de Jesus, os discípulos descem ao mar. Esse movimento descendente é carregado de significado. O mar, em Gênesis 1,2, representa o caos primordial. Em Daniel 7,2-3, dele emergem os impérios opressores, e em Apocalipse 21,1, sua ausência indica a superação definitiva do mal. A descida ao mar, portanto, simboliza a entrada na zona de instabilidade, onde a vida é ameaçada. Em Jonas 1,3-5, o mar reage à desordem humana, mostrando que o caos não é apenas natural, mas também ético e espiritual. A barca, nesse contexto, torna-se símbolo da comunidade humana e eclesial, frágil e exposta, mas chamada a atravessar.

A noite intensifica essa simbologia. Em João, a noite é mais do que ausência de luz, é ausência de sentido. Em João 9,4 e 11,10, ela é o tempo da impossibilidade de agir e de discernir. Em Sabedoria 17,2-3, ela é descrita como experiência de medo e ignorância. No entanto, Salmo 139,11-12 afirma que nem as trevas são escuras para Deus, e Êxodo 13,21-22 recorda que Deus guia o povo também à noite. A noite, portanto, simboliza a experiência existencial de crise, onde a fé é despojada de certezas imediatas e convidada a confiar além do visível.

O vento contrário em João 6,18 introduz outro elemento simbólico ambíguo. Em Eclesiastes 1,6, o vento é força imprevisível, e em Jeremias 4,11-12, pode ser instrumento de julgamento. Contudo, em João 3,8 e Atos 2,2, o vento é também sinal do Espírito. Essa ambiguidade revela que a mesma realidade que desestabiliza pode também ser lugar de ação divina. O vento contrário simboliza as forças históricas, sociais e interiores que resistem ao projeto de Deus, mas que não escapam à sua soberania.

É nesse cenário que ocorre a teofania central: Jesus caminhando sobre as águas. Esse gesto deve ser lido à luz de Jó 9,8 e Salmo 77,19, onde Deus é aquele que pisa o mar. Em Isaías 40,12 e Provérbios 8,29, Deus domina as águas e estabelece seus limites. Ao realizar esse gesto, Jesus não apenas manifesta poder, mas revela sua identidade divina. Ele se apresenta como aquele que atravessa o caos sem ser dominado por ele. O caminhar sobre as águas é, portanto, símbolo da soberania de Deus sobre todas as forças que ameaçam a vida.

A palavra de Jesus, “Eu sou. Não tenhais medo” em João 6,20, constitui o centro teológico do texto. A expressão “Eu sou” remete a Êxodo 3,14 e às declarações de Isaías 41,4; 43,10 e 46,4, onde Deus afirma sua identidade como único Senhor da história. Não se trata de uma simples identificação, mas de uma revelação do ser divino presente na história humana. O “não tenhais medo”, por sua vez, ecoa Gênesis 15,1, Isaías 41,10 e Apocalipse 1,17, revelando que a presença de Deus não elimina o perigo, mas transforma a relação com ele. O medo, que em Juízes 6,22-23 e Daniel 10,7-9 aparece como reação ao sagrado, é ressignificado pela proximidade de Deus.

A barca acolhe Jesus, e imediatamente chega à margem. Esse detalhe, aparentemente simples, possui uma profundidade simbólica extraordinária. A barca representa a comunidade, como em Marcos 4,35-41, mas também a própria existência humana em travessia. A chegada à margem remete a Josué 3,14-17, à entrada na terra prometida, e a Hebreus 4,9-11, ao descanso escatológico. A presença de Cristo não elimina a travessia, mas a conduz ao seu sentido pleno.

Nos relatos paralelos, a figura de Pedro em Mateus 14,28-31 introduz o símbolo da fé em tensão. Ele caminha sobre as águas enquanto mantém o olhar em Jesus, mas afunda ao fixar-se no vento. Essa dinâmica encontra eco em Tiago 1,6 e Lucas 22,31-32, revelando que a fé não é ausência de dúvida, mas perseverança em meio a ela. Já a incompreensão dos discípulos em Marcos 6,52, associada ao endurecimento do coração, remete a Isaías 6,9-10 e Ezequiel 12,2, denunciando a dificuldade humana de reconhecer a ação de Deus.

No horizonte antropológico, a travessia simboliza os processos de transformação. Em Salmo 66,10-12, o povo passa pelo fogo e pela água, e em 2 Coríntios 4,8-9, a experiência de limite não conduz à destruição, mas à renovação. A psicologia da espiritualidade reconhece nesses processos momentos de crise que geram amadurecimento. O medo, longe de ser negado, é integrado e transformado pela confiança.

No plano social e profético, o mar agitado assume rostos concretos. Ele se manifesta nas estruturas de injustiça denunciadas em Isaías 10,1-2 e Amós 5,11-12, na exploração criticada em Tiago 5,1-5 e na desigualdade que fere a dignidade humana. A tentativa de instrumentalizar Jesus em João 6,15 continua presente em contextos onde a fé é usada para legitimar projetos de poder. Jeremias 7,4-11 denuncia essa manipulação, e Miquéias 6,8 reafirma a centralidade da justiça, da misericórdia e da humildade.

O clericalismo, denunciado em Ezequiel 34,2-4 e Mateus 23,8-12, aparece como uma distorção da barca, que deixa de ser espaço de comunhão para se tornar estrutura de dominação. Jesus, ao lavar os pés em João 13,12-15, redefine radicalmente a autoridade como serviço. Qualquer prática religiosa que se afaste desse horizonte se torna vazia, como denunciado em Isaías 29,13 e Marcos 7,6-7. A esperança escatológica ilumina todo o percurso. Em Apocalipse 7,16-17, Deus enxuga as lágrimas, e em Apocalipse 22,1-2, as águas tornam-se fonte de vida. O mar, antes símbolo de caos, é transformado. A travessia encontra seu cumprimento na comunhão plena com Deus.

Assim, o relato de Evangelho de João 6,16-21, quando interpretado no horizonte mais amplo da revelação, não se reduz a um episódio isolado, mas se manifesta como uma condensação densa da história da salvação e da própria condição humana. A barca frágil sobre as águas agitadas evoca não apenas a comunidade dos discípulos, mas toda a humanidade lançada no mar ambíguo da existência, como já ressoa no caos primordial de Gênesis 1,2 e na experiência de desamparo descrita em Salmos 107,23-30. A noite que envolve os discípulos não é somente ausência de luz, mas espaço teológico onde a fé é purificada, à semelhança do clamor de Israel na escuridão da opressão narrada em Êxodo.

Nesse cenário, o Ressuscitado se revela não como aquele que evita o conflito da história, mas como aquele que a atravessa soberanamente. Caminhar sobre o mar não é gesto de espetáculo, mas afirmação de senhorio sobre as forças que, na linguagem simbólica bíblica, representam o caos, a morte e tudo aquilo que ameaça a vida. Há aqui uma profunda chave hermenêutica: Deus não atua segundo a lógica do controle ou da imposição, mas segundo a lógica da presença fiel. Ele se aproxima, fala, se deixa reconhecer e convida à confiança. A palavra “Sou eu, não tenhais medo” ecoa o Nome revelado em Êxodo 3,14 e encontra ressonância na promessa reiterada em Isaías 43,1-2, onde o Senhor assegura sua presença nas águas e no fogo da história.

Essa presença, porém, não legitima estruturas de dominação nem espiritualiza o sofrimento. Ao contrário, ela desestabiliza sistemas que produzem medo, exclusão e morte. Em chave sociológica e profética, o texto denuncia toda forma de poder que se alimenta do caos para se manter, seja no âmbito político, religioso ou econômico. A travessia dos discípulos torna-se, assim, imagem da travessia dos povos que resistem às tempestades impostas por projetos desumanizantes, incluindo aqueles que instrumentalizam a fé para justificar desigualdades ou reforçar autoritarismos. Do ponto de vista existencial, o medo experimentado na barca é profundamente humano. Não é negado nem reprimido, mas transformado pela experiência de encontro. A fé que emerge não é alienação, mas reconfiguração do olhar, uma passagem da percepção do caos como ameaça absoluta para a confiança na presença que sustenta a travessia, trata-se de uma mudança de eixo: do controle para a confiança, da ansiedade paralisante para a abertura relacional.

Por isso, a narrativa não aponta para uma fuga da realidade, mas para um modo novo de habitá-la. A travessia continua sendo exigente, o vento continua contrário e a noite, muitas vezes, persiste. No entanto, a presença do Ressuscitado inaugura uma nova leitura da história, na qual o destino não é determinado pelas forças do caos, mas pela fidelidade de Deus que se faz próximo. A barca chega à margem não porque o mar deixou de ser mar, mas porque a presença foi acolhida. Permanece, portanto, um chamado concreto e urgente: reconhecer o Senhor que vem ao encontro nas encruzilhadas da história, discernir sua voz em meio às vozes que geram medo e assumir uma prática de fé que não se rende ao fatalismo nem se acomoda a estruturas injustas. A promessa não é a ausência de tempestades, mas a certeza de que nenhuma delas tem a palavra final. A história, mesmo atravessada por crises e contradições, está aberta à ação de Deus, que continua a vir, a falar e a conduzir, orientando a humanidade para o horizonte de vida plena que Ele mesmo inaugurou.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um outro olhar sobre João 8, 1-11

A perícope de João 8,1-11 é proclamada, na Igreja Católica Romana, na segunda-feira da quinta semana da Quaresma nos anos pares,  momento em que a comunidade já se encontra às portas do mistério pascal e é chamada a uma conversão que ultrapassa o mero cumprimento ritual e alcança o coração. Este mesmo texto é também proclamado no quinto domingo do Tempo Quaresmal do ciclo C,  reforçando sua densidade espiritual dentro do itinerário penitencial. Em diversas Igrejas históricas, especialmente nas tradições orientais, ainda que a organização do lecionário varie, a temática da misericórdia e da restauração do pecador aparece com centralidade nos tempos de preparação para as grandes festas, indicando que este episódio é reconhecido como chave hermenêutica para compreender o agir de Deus na história.

Do ponto de vista exegético, João 8,1-11 apresenta características que o distinguem do restante do Evangelho joanino. A crítica textual observa sua ausência em alguns manuscritos antigos e sua presença em diferentes localizações em outros códices, o que indica tratar-se de uma tradição independente, provavelmente oriunda de um ambiente próximo ao das tradições sinóticas. No entanto, sua inserção no corpo do Evangelho não é arbitrária. O capítulo 7 apresenta um clima de disputa crescente em torno da identidade de Jesus, durante a festa das Tendas, quando Ele se apresenta como fonte de água viva, evocando Isaías 55,1 e Ezequiel 47,1-12. O capítulo 8 continua essa tensão, aprofundando o conflito entre uma compreensão legalista da Lei e a revelação de uma justiça que brota da misericórdia. Assim, ainda que o texto tenha uma origem literária distinta, sua localização canônica é teologicamente coerente.

O pretexto narrativo imediato é o ambiente do Templo, no qual Jesus ensina ao povo. O Templo não é apenas um espaço físico, mas o centro simbólico da vida religiosa, política e econômica de Israel. É o lugar onde a Lei é interpretada, onde o culto é celebrado e onde o poder se organiza. A presença de Jesus ali, ensinando, indica uma reivindicação de autoridade. Ele não fala à margem, mas no coração do sistema. Ao mesmo tempo, o movimento inicial de Jesus, que passa a noite no monte das Oliveiras, remete à tradição profética de intimidade com Deus fora das estruturas institucionais, como em Êxodo 24,12 e 1 Reis 19,8-12. Essa tensão entre monte e Templo revela uma crítica implícita à institucionalização da fé quando esta se distancia da experiência viva de Deus.

A introdução da mulher adúltera ocorre de forma abrupta. Os escribas e fariseus a colocam no meio, transformando-a em objeto de exposição pública. A linguagem utilizada no texto grego indica que ela foi colocada em pé no centro, o que sugere uma cena de tribunal improvisado. A Lei evocada é clara, conforme Levítico 20,10 e Deuteronômio 22,22-24, que prescrevem a morte para ambos os envolvidos. A ausência do homem na narrativa não é um detalhe secundário, mas um elemento revelador da aplicação seletiva da Lei. A exegese histórico-cultural mostra que, no contexto patriarcal do antigo Oriente, a mulher era frequentemente responsabilizada de forma desproporcional, enquanto o homem podia escapar da punição. Isso revela que a questão não é apenas jurídica, mas estrutural.

A intenção dos acusadores é explicitada pelo narrador. Eles querem pôr Jesus à prova, para terem de que acusá-lo. Trata-se de uma armadilha que envolve tanto a Lei mosaica quanto a autoridade romana. Se Jesus legitima a execução, pode ser acusado de usurpar o poder romano. Se a impede, pode ser acusado de desprezar a Lei. Essa estratégia revela uma instrumentalização da religião, em que a Lei deixa de ser caminho de vida para se tornar instrumento de controle e condenação. Esse mecanismo encontra eco em outras passagens, como Mateus 22,15-22 e Lucas 20,20-26, onde Jesus é testado em questões políticas e religiosas.

O gesto de Jesus ao inclinar-se e escrever no chão é um dos elementos mais enigmáticos da narrativa. A tradição exegética oferece diversas interpretações. Alguns o relacionam com Jeremias 17,13, onde os que abandonam o Senhor têm seus nomes escritos na terra. Outros veem uma alusão à escrita da Lei em Êxodo 31,18, mas agora deslocada do suporte de pedra para o pó, indicando uma reinterpretação da Lei à luz da fragilidade humana. Do ponto de vista hermenêutico, o gesto pode ser compreendido como uma suspensão da lógica acusatória. Jesus não entra imediatamente no jogo. Ele cria um intervalo, um espaço de silêncio que desarma a violência. Em uma cultura marcada pela oralidade e pela honra, esse gesto desloca o foco da acusação para a interioridade.

Quando Jesus finalmente fala, sua resposta não é uma negação da Lei, mas uma radicalização de seu princípio ético. Ao afirmar que quem não tiver pecado seja o primeiro a atirar a pedra, Ele retoma Deuteronômio 17,7, mas introduz um critério que desloca a aplicação da Lei do plano externo para o interno. A exegese mostra que a Lei previa que as testemunhas fossem as primeiras a executar a sentença, como forma de garantir a veracidade da acusação. Jesus, porém, exige uma coerência moral que ultrapassa o cumprimento formal. Essa exigência ecoa a tradição profética, como em Isaías 1,11-17 e Amós 5,21-24, onde Deus rejeita um culto desvinculado da justiça.

A retirada dos acusadores, começando pelos mais velhos, pode ser interpretada à luz da sabedoria bíblica, que associa idade à experiência, como em Jó 12,12. No entanto, aqui essa experiência se traduz em reconhecimento da própria condição pecadora. A cena revela um processo de desmascaramento. A violência coletiva se dissolve quando a responsabilidade individual é assumida. Esse movimento tem implicações profundas na sociologia da religião. Grupos que se estruturam em torno da exclusão do outro perdem sua coesão quando confrontados com a verdade sobre si mesmos.

O encontro final entre Jesus e a mulher é o ponto culminante da narrativa. A pergunta de Jesus, onde estão eles, não é apenas informativa, mas teológica. Ela revela que a condenação não tem a última palavra. Ao afirmar que também não a condena, Jesus não relativiza o pecado, mas redefine a justiça. A misericórdia não é ausência de juízo, mas sua plenitude. Essa compreensão encontra respaldo em João 3,17 e em Romanos 8,1, onde se afirma que não há condenação para os que estão em Cristo.

O imperativo final, vai e não peques mais, introduz a dimensão ética da graça. A mulher não é apenas absolvida, mas chamada a uma nova forma de vida. A hermenêutica do texto revela uma dinâmica de transformação que parte da acolhida e se orienta para a conversão. Essa lógica está presente em outras narrativas, como João 5,14 e Lucas 19,1-10, onde o encontro com Jesus gera mudança concreta.

No chão da história, emerge uma dimensão ainda mais inquietante, que pode ser chamada de adultério do sagrado. Se o adultério, no sentido bíblico mais amplo, não é apenas uma infidelidade conjugal, mas uma ruptura da aliança com Deus, como denunciado em Oséias 2,2-7 e Jeremias 3,6-10, então o uso da religião para oprimir, excluir e manipular constitui uma forma grave de infidelidade espiritual. Quando a Lei, o culto e as estruturas eclesiais são utilizados para justificar injustiças, ocorre uma traição do próprio Deus que se pretende servir.

Nesse sentido, o uso do direito canônico ou de normas eclesiais, quando desvinculado do Evangelho, pode tornar-se instrumento de opressão. A tradição jurídica da Igreja tem sua legitimidade e importância, mas, como toda mediação humana, precisa estar subordinada ao princípio maior da salvação das pessoas, conforme o próprio direito afirma. Quando normas são aplicadas sem discernimento, sem escuta e sem misericórdia, corre-se o risco de repetir a lógica dos acusadores de João 8. A letra mata quando se separa do Espírito, como recorda 2 Coríntios 3,6.

É nesse horizonte que se pode compreender a noção de pecado público em chave crítica. Tradicionalmente, pecado público é aquele que escandaliza a comunidade e rompe visivelmente a comunhão. No entanto, o evangelho  exige uma revisão dessa categoria. À luz de Mateus 25,31-46, onde o critério do juízo é o cuidado com os pequenos, e de Tiago 5,4, que denuncia o clamor dos trabalhadores explorados, torna-se evidente que a injustiça social, a negação de direitos e a opressão institucional também são pecados públicos, talvez mais graves do que aqueles que recebem maior visibilidade moral.

Nesse contexto, torna-se possível narrar e compreender situações em que pessoas são marginalizadas não por faltas morais, mas por sua luta por justiça. Há histórias concretas em que alguém, ao reivindicar direitos trabalhistas, ao denunciar abusos ou ao exigir respeito dentro de uma instituição religiosa, passa a ser tratado como problema, como escândalo, como alguém que deve ser silenciado. Sua imagem é desconstruída, sua dignidade questionada, sua fé colocada sob suspeita. Em muitos casos, recorre-se a linguagem religiosa, a normas canônicas ou a argumentos de autoridade para justificar essa exclusão.

Essa dinâmica revela uma inversão evangélica. Aquele que busca justiça é tratado como pecador público, enquanto estruturas que perpetuam injustiça permanecem intocadas. É a repetição do mecanismo denunciado por Isaías 5,20, onde se chama o mal de bem e o bem de mal. É também o eco de Lucas 16,19-31, onde o rico ignora o pobre à sua porta, sem perceber que sua omissão é condenação. Aquele que luta por dignidade, muitas vezes, se vê colocado no centro, como a mulher de João 8, exposto ao julgamento coletivo.

Nesse cenário, a pergunta de Jesus permanece atual. Quem não tiver pecado, atire a primeira pedra. Ela desmascara não apenas a hipocrisia individual, mas também as estruturas que produzem exclusão. A Igreja, quando se alinha com essas estruturas, corre o risco de cometer adultério do sagrado, traindo a aliança com o Deus da vida e da justiça. O profeta Amós já denunciava essa incoerência ao afirmar que Deus rejeita festas e cultos quando não há justiça, como em Amós 5,21-24.

A psicologia da experiência humana ajuda a compreender o impacto dessas situações. A exclusão institucional gera feridas profundas, que atingem não apenas a dimensão social, mas também a espiritual. Quando alguém é rejeitado em nome de Deus, corre-se o risco de associar o próprio Deus à rejeição. Por isso, a atitude de Jesus em João 8 é profundamente terapêutica. Ele rompe o ciclo da vergonha, devolve a dignidade e abre um caminho de reconstrução.

A tradição eclesial, especialmente a partir do Concílio Vaticano II, oferece elementos para essa conversão. A Gaudium et Spes afirma que tudo o que fere a dignidade humana é contrário ao plano de Deus. O documento de Aparecida insiste na necessidade de uma Igreja que seja casa de acolhida e promotora da vida. A CNBB, em sua caminhada pastoral, tem denunciado as injustiças sociais e defendido os direitos dos trabalhadores, reconhecendo que a fé não pode ser separada da vida concreta.

A narrativa de João 8,1-11, portanto, não é apenas um relato do passado, mas um critério para discernir o presente. Ela nos coloca diante de uma escolha entre duas lógicas. A lógica da pedra, que exclui, condena e destrói, e a lógica da misericórdia, que acolhe, restaura e transforma. Essa escolha não é abstrata, mas se concretiza nas relações, nas instituições, nas decisões cotidianas.

A Quaresma, tempo em que este texto é proclamado, é ocasião privilegiada para esse discernimento. Joel 2,12-13 convoca a rasgar o coração. Salmos 51 expressa o arrependimento sincero. Mateus 6,1-18 lembra que a prática religiosa só tem sentido quando conduz à justiça. A mulher adúltera se torna espelho da humanidade ferida, mas também sinal de esperança.

No horizonte pascal, a cruz revela o extremo da misericórdia. Jesus, inocente, assume a condenação dos pecadores. Ele se coloca no lugar dos acusados, não dos acusadores. Essa inversão é o coração do Evangelho. Romanos 5,8 afirma que Deus prova seu amor quando Cristo morre por nós sendo ainda pecadores.

A conclusão se apresenta como um chamado à conversão pessoal, comunitária e estrutural. Entre o uso da religião para condenar e sua vivência como caminho de libertação, cada comunidade é desafiada a escolher. O Evangelho não permite neutralidade. Ou se participa da lógica que produz vítimas, ou se assume o caminho que as restaura. Jesus permanece no centro, escrevendo no chão da história humana, revelando as contradições, desarmando as violências, abrindo caminhos de vida. Sua palavra final continua a ecoar com força e ternura. Vai e não peques mais. Nela se encontra não apenas uma exigência moral, mas a possibilidade concreta de recomeço. A comunidade que escuta essa Palavra é chamada a encarná-la, tornando-se sinal de um Reino onde a dignidade é restaurada, a justiça é buscada e a misericórdia se torna critério último de toda ação.

DNonato - Teólogo do cotidiano 

Um breve olhar sobre João 7,40-53

A perícope de João 7,40-53 é proclamada na liturgia da Igreja Católica Romana no tempo da Quaresma, geralmente no sábado da quarta semana quaresmal, inserida no caminho progressivo de preparação para a Páscoa. Este tempo litúrgico, marcado pela conversão, pelo exame de consciência e pela escuta mais atenta da Palavra, coloca essa passagem em um contexto de discernimento sobre quem é Jesus e qual é a resposta que o discípulo é chamado a dar. Nas Igrejas históricas, tanto no rito romano quanto em tradições como a bizantina e outras expressões do cristianismo antigo, textos semelhantes do Evangelho de João são utilizados no período que antecede a celebração da Ressurreição, reforçando o tema do conflito crescente entre Jesus e as autoridades religiosas, que culminará na paixão. A leitura desta passagem não é acidental, mas profundamente pedagógica: ela convida a comunidade a confrontar sua própria adesão a Cristo em meio a tensões, dúvidas e resistências.

O texto de João 7,40-53 situa-se no contexto da Festa das Tendas, uma das grandes celebrações do judaísmo, descrita em Levítico 23,33-43, que recordava a peregrinação do povo no deserto e a fidelidade de Deus na história. Jerusalém, nesse período, estava cheia de peregrinos, carregada de expectativa messiânica e fervor religioso. É nesse cenário que Jesus se levanta e proclama palavras que dividem profundamente o povo. Alguns reconhecem nele o profeta anunciado em Deuteronômio 18,15, outros o identificam como o Cristo, enquanto muitos permanecem presos a critérios superficiais, como a origem geográfica do Messias, evocando Miqueias 5,2, que fala de Belém como lugar de nascimento. Essa divergência revela uma tensão hermenêutica entre a leitura literal e limitada das Escrituras e a revelação viva que se manifesta em Jesus. A divisão do povo é um elemento central da narrativa. João utiliza frequentemente a categoria do “cisma” como sinal de que a presença de Jesus provoca discernimento e crise. Não há neutralidade diante dele. A reação das autoridades religiosas, sobretudo fariseus e chefes dos sacerdotes, expõe uma estrutura de poder que se sente ameaçada. Eles enviam guardas para prender Jesus, mas estes retornam sem cumprir a ordem, impressionados pela autoridade de sua palavra. “Nunca ninguém falou como este homem” (João 7,46) torna-se uma confissão involuntária da singularidade de Cristo. A Palavra que deveria ser reconhecida como libertadora é, no entanto, rejeitada por aqueles que se consideram seus guardiões.

A dureza de coração, mencionada na reflexão inicial, aparece aqui como fechamento hermenêutico. Não se trata apenas de incredulidade, mas de uma recusa ativa em permitir que Deus fale de maneira nova. Essa atitude remete à crítica profética já presente em Isaías 29,13, retomada por Jesus em Marcos 7,6, quando denuncia um culto que honra a Deus com os lábios, mas mantém o coração distante. A religião, quando instrumentalizada, torna-se um sistema de controle, e não um caminho de encontro com o Deus vivo.

Nicodemos, que já havia aparecido em João 3,1-21, surge novamente como uma figura de transição. Ele representa aquele que, mesmo inserido na estrutura religiosa, começa a questionar a injustiça do julgamento precipitado. Sua pergunta, “Por acaso a nossa lei julga um homem sem primeiro ouvi-lo?” (João 7,51), ecoa o princípio jurídico de Deuteronômio 1,16-17 e 17,6, que exige escuta e testemunho antes de qualquer condenação. No entanto, sua voz é rapidamente silenciada, revelando como os sistemas fechados não toleram fissuras internas.

Do ponto de vista histórico e sociológico, essa passagem reflete o conflito entre diferentes grupos dentro do judaísmo do primeiro século. Fariseus, saduceus, sacerdotes e o povo comum viviam tensões quanto à interpretação da Lei, à expectativa messiânica e ao relacionamento com o poder romano. A Palestina era uma região marcada por opressão política, desigualdade econômica e forte religiosidade. Nesse contexto, a figura de Jesus emerge como uma ameaça não apenas teológica, mas também social e política. Sua mensagem de Reino, que coloca os pobres no centro, como em Lucas 4,18-19, desestabiliza estruturas de privilégio. A antropologia cultural nos ajuda a compreender que a identidade religiosa, naquele contexto, estava profundamente ligada à pertença comunitária e à observância da Lei. Questionar as autoridades religiosas era, de certa forma, questionar a própria ordem social. Por isso, a rejeição de Jesus não pode ser reduzida a uma questão de fé individual, mas deve ser entendida como resistência de um sistema que teme perder seu controle simbólico e material.

A psicologia da religião também ilumina essa passagem ao mostrar como o medo do novo, a necessidade de segurança e o apego a estruturas conhecidas podem impedir a abertura ao transcendente. A figura de Jesus provoca uma ruptura com padrões estabelecidos, exigindo uma conversão que envolve não apenas crenças, mas toda a existência. Essa exigência gera resistência, especialmente quando implica perda de poder ou status. No plano teológico, João apresenta Jesus como a Palavra encarnada, o Logos que revela plenamente o Pai, conforme João 1,1-18. A rejeição dessa Palavra é, portanto, uma rejeição do próprio Deus. No entanto, essa rejeição não impede o avanço do projeto divino. Pelo contrário, ela faz parte do mistério da cruz, onde a aparente derrota se transforma em vitória, como afirma João 12,32, quando Jesus diz que será elevado para atrair todos a si.

Comparando com os Evangelhos Sinóticos, encontramos paralelos na rejeição de Jesus em sua própria terra, como em Marcos 6,1-6, e nas controvérsias com fariseus, como em Mateus 23. No entanto, João aprofunda a dimensão teológica do conflito, apresentando-o como um confronto entre luz e trevas, verdade e mentira, vida e morte. A linguagem simbólica joanina amplia o horizonte da narrativa, convidando o leitor a uma leitura espiritual mais profunda. Os documentos da Igreja reforçam essa dimensão crítica e profética. O Concílio Vaticano II, na Constituição Dei Verbum, afirma que a Palavra de Deus deve ser acolhida com fé viva e interpretada à luz do Espírito (DV 5). A Gaudium et Spes convida a Igreja a ler os sinais dos tempos e a responder aos desafios do mundo contemporâneo com discernimento e compromisso (GS 4). Na América Latina, documentos como Medellín e Puebla, bem como as orientações do CELAM, destacam a opção preferencial pelos pobres como critério de fidelidade ao Evangelho. A CNBB, em seus textos pastorais, insiste na necessidade de uma Igreja em saída, comprometida com a justiça social e a dignidade humana.

À luz dessa tradição, a passagem de João 7,40-53 se torna um espelho para a realidade atual. Ainda hoje, vemos a fé sendo instrumentalizada para fins político-partidários, transformada em ferramenta de dominação e controle. A teologia da prosperidade reduz o Evangelho a um mecanismo de sucesso individual, ignorando o chamado à solidariedade e à partilha, como em Atos 2,44-45. O clericalismo, denunciado repetidamente pelo magistério recente, distorce a missão pastoral ao concentrar poder e silenciar o protagonismo dos leigos. A aproximação entre religião e projetos autoritários, especialmente aqueles associados a ideologias de extrema direita, revela uma grave distorção do Evangelho. Jesus não se alinha com estruturas de opressão, mas se coloca ao lado dos marginalizados, dos excluídos, dos que não têm voz. Sua prática, como vemos em Mateus 25,31-46, identifica-se com os pobres, os presos, os doentes. Qualquer expressão religiosa que legitime a violência, a exclusão ou a desigualdade trai o coração do Evangelho.

A divisão do povo diante de Jesus continua presente na sociedade contemporânea. 

• Há aqueles que reconhecem sua voz e se deixam transformar por ela.
•  Há aqueles que, por medo ou interesse, preferem manter-se fechados. 

Aí surge uma pergunta: Quem  é  você  nessas questões?

A Quaresma, nesse sentido, é um tempo de decisão. Não basta uma adesão superficial. É necessário um encontro real, que transforme a mente e o coração, como exorta Romanos 12,2.

A Eucaristia, mencionada na reflexão inicial, é o lugar privilegiado desse encontro. Nela, Cristo se faz presente de maneira concreta, oferecendo-se como alimento e comunhão. Participar da Eucaristia implica assumir o compromisso de viver segundo o Evangelho, de romper com estruturas de pecado e de construir uma sociedade mais justa. Não se trata de um rito vazio, mas de uma experiência que exige coerência de vida.

Diante de tudo isso, a passagem de João 7,40-53 nos desafia a examinar nossas próprias resistências. Onde estamos fechando o coração? Quais são as estruturas que nos impedem de reconhecer a ação de Deus? Estamos dispostos a ouvir a Palavra, mesmo quando ela nos confronta? Ou preferimos uma religião confortável, que não exige conversão?

A conclusão que emerge não é de condenação, mas de convite. Deus continua falando, continua agindo, continua chamando. A divisão não é o fim, mas o início de um processo de discernimento. Aquele que se abre à verdade encontra vida. Aquele que se fecha, permanece na escuridão. Como diz João 8,12, “Eu sou a luz do mundo. Quem me segue não andará nas trevas, mas terá a luz da vida”. Que esta reflexão nos conduza a uma fé mais autêntica, comprometida e libertadora, capaz de enfrentar as sombras do nosso tempo com a luz do Evangelho. Que possamos, como Nicodemos, ter a coragem de questionar as injustiças, e como os guardas, reconhecer a autoridade de uma Palavra que transforma. E que, sobretudo, não sejamos encontrados entre aqueles que, por dureza de coração, perderam a oportunidade de reconhecer o Deus que passou por suas vidas.

DNonato - Teólogo do cotidiano 

Um breve olhar sobre João 7,1-2.10.25-30.

 

A passagem de João 7,1-2.10.25-30 é proclamada na liturgia da Igreja Católica em dois momentos significativos, ocorre na sexta-feira da quarta semana da Quaresma, inserida no caminho penitencial e de discernimento que conduz à Páscoa, onde a tensão em torno da identidade de Jesus se intensifica progressivamente até culminar na cruz, em sintonia com João 2,4 e João 12,23, onde a “hora” de Jesus se revela plenamente e aparece em algumas tradições litúrgicas orientais, especialmente no ciclo do tempo comum ou em celebrações relacionadas à manifestação de Cristo, onde o tema da revelação progressiva do Messias é contemplado sob a ótica do mistério de sua origem e missão, em diálogo com textos como Isaías 55,8-9 e Sabedoria 9,13. Em ambas as tradições, o texto é lido como um momento de crise e revelação, onde o Cristo se manifesta e, ao mesmo tempo, permanece incompreendido, revelando o drama da fé humana diante do mistério divino, como já antecipado em João 1,10-11.

O texto se situa no contexto da Festa das Tendas, conforme João 7,2, uma das grandes peregrinações judaicas que evocava tanto a memória do êxodo narrado em Êxodo 16–17 quanto a esperança escatológica da presença de Deus no meio do povo, como em Zacarias 14,16-19. Trata-se de um cenário carregado de simbolismo, profundamente enraizado na experiência histórica, religiosa e existencial de Israel. A festa, conhecida como Sucot, encontra sua instituição em Levítico 23,33-43, onde o povo é convocado a habitar em tendas durante sete dias, recordando que seus antepassados viveram como peregrinos no deserto. Esse gesto não era apenas memorial, mas pedagógico e teológico. Ao sair de suas casas e habitar em estruturas frágeis, o povo reencenava sua própria vulnerabilidade, reconhecendo que a vida não se sustenta por seguranças materiais, mas pela fidelidade de Deus, como também expressa Deuteronômio 8,2-5. As tendas simbolizavam a precariedade da existência humana e, ao mesmo tempo, a presença fiel de Deus que caminha com o povo. Não se tratava de um Deus distante, mas de um Deus que habita no meio da história, como em Êxodo 25,8 e Êxodo 40,34-38, onde a glória do Senhor enche a tenda do encontro. A experiência do deserto, marcada por fome, sede e incerteza, tornava-se lugar de revelação, como em Oséias 2,16-17. A festa, portanto, não era apenas uma lembrança do passado, mas uma atualização da relação entre Deus e seu povo, chamando à confiança radical e à fidelidade.

Além disso, a Festa das Tendas possuía um forte caráter agrícola e celebrativo. Era também a festa da colheita, como indicado em Êxodo 23,16 e Deuteronômio 16,13-15, momento de agradecer pelos frutos da terra. Essa dimensão introduz uma tensão simbólica importante. O povo celebrava a abundância, mas o fazia habitando em tendas, ou seja, reconhecendo que toda prosperidade é dom e não propriedade absoluta. Essa pedagogia confronta qualquer tentativa de absolutizar a riqueza ou transformar a bênção em privilégio excludente, como denunciado em Deuteronômio 8,17-18.

Outro elemento central da festa era o ritual da água. Durante a celebração, sacerdotes iam até a piscina de Siloé para buscar água e derramá-la no templo, simbolizando tanto a água que brotou da rocha no deserto, conforme Êxodo 17,6, quanto a esperança messiânica de uma nova efusão de vida, como em Isaías 12,3 e Ezequiel 47,1-9. Esse rito é fundamental para compreender o contexto mais amplo de João 7, especialmente quando, nos versículos seguintes, Jesus proclama que quem tem sede venha a Ele e beba, conforme João 7,37-38. Aqui, o simbolismo da festa é assumido e reinterpretado cristologicamente. Jesus se apresenta como a fonte da água viva, em continuidade com João 4,10-14.

Havia também o simbolismo da luz. Grandes candelabros eram acesos no templo, iluminando Jerusalém e recordando a coluna de fogo que guiava o povo no deserto, conforme Êxodo 13,21. Essa luz era sinal da presença divina que orienta e protege. Mais adiante, em João 8,12, Jesus declara ser a luz do mundo, novamente assumindo para si o simbolismo da festa. Assim, água e luz, elementos centrais de Sucot, convergem na identidade de Jesus como aquele que sacia a sede e ilumina o caminho da humanidade, como também indicado em Salmos 27,1.

É nesse ambiente profundamente simbólico que Jesus sobe a Jerusalém não de maneira ostensiva, mas quase em segredo, como afirma João 7,10, revelando já uma chave hermenêutica fundamental que ecoa em Filipenses 2,6-8. A revelação de Deus em Cristo não se dá conforme as expectativas humanas de poder e espetáculo, mas no ocultamento, na discrição e na liberdade soberana de Deus, como também se percebe em 1Reis 19,11-13. Enquanto a festa exibia ritos grandiosos e públicos, Jesus se move na lógica do Reino, que cresce como semente escondida, conforme Marcos 4,26-29.

O pré-texto imediato revela um ambiente de rejeição e incompreensão. Em João 7,1, Jesus evita a Judeia porque as autoridades procuram matá-lo, em continuidade ao conflito iniciado em João 5,18. A ameaça de morte não é um acidente, mas consequência direta de sua prática libertadora e de sua denúncia das estruturas religiosas opressoras, em consonância com Mateus 23,13-36. A Galileia, região periférica e desprezada pelas elites de Jerusalém, como sugerido em João 7,52, torna-se o espaço inicial de sua missão, em sintonia com Isaías 9,1-2 retomado em Mateus 4,12-16. Aqui já se revela uma dinâmica profundamente sociológica e teológica. Deus não começa pelo centro do poder, mas pelas margens, como também se evidencia em Lucas 1,52-53 e 1Coríntios 1,27-29.

Ao chegar a Jerusalém, Jesus se insere em um ambiente de tensão social, religiosa e política. Jerusalém no primeiro século era um espaço de controle imperial romano, mediado por elites religiosas que frequentemente colaboravam com o sistema dominante, como se percebe em João 11,48-50. A religião, nesse contexto, corria o risco de se tornar instrumento de manutenção de poder, contrariando o espírito da Lei expresso em Miquéias 6,8. A Festa das Tendas reunia multidões e, portanto, era também um momento potencial de agitação política e expectativa messiânica, como se pode inferir de Salmos 118,25-26. O povo esperava um libertador, mas a imagem desse libertador estava frequentemente associada a um messianismo triunfalista, nacionalista e, em muitos casos, violento, em contraste com Zacarias 9,9 e Mateus 21,5.

É nesse cenário que surge a pergunta em João 7,25: “Não é este aquele a quem procuram matar?”, ecoando a tensão já vista em João 3,2 e João 5,16. A multidão percebe a contradição entre o silêncio das autoridades e a presença pública de Jesus. Surge então uma tentativa de interpretação. Em João 7,27, alguns afirmam conhecer a origem de Jesus, o que, segundo certas tradições, invalidaria sua pretensão messiânica, já que o Messias seria alguém de origem misteriosa, como sugerido em Malaquias 3,1. Essa discussão revela uma dimensão antropológica profunda. O ser humano tende a reduzir o mistério de Deus às categorias de controle e conhecimento, como denunciado em Jó 38–42. Conhecer a origem de Jesus torna-se, para eles, uma forma de neutralizar sua autoridade, como também ocorre em Marcos 6,2-3.

Jesus responde com um clamor em João 7,28, afirmando que, embora o conheçam segundo a carne, não conhecem aquele que o enviou, retomando a lógica de João 8,19 e João 16,3. Aqui se revela uma das chaves centrais do Evangelho de João. O verdadeiro conhecimento não é meramente factual, mas relacional e espiritual, como expresso em Jeremias 9,23-24 e João 17,3. Trata-se de conhecer a origem divina de Jesus, que remete ao Pai, como em João 1,18 e João 6,46. Essa afirmação rompe com qualquer tentativa de domesticar Deus, em sintonia com Romanos 11,33-36. Deus não é propriedade de uma instituição, de um grupo ou de uma ideologia, como também afirma Atos 10,34-35. O desejo de prender Jesus em João 7,30 revela o choque entre o projeto de Deus e os interesses humanos, em continuidade com João 8,59 e João 10,31. No entanto, o texto afirma que ninguém colocou a mão nele porque sua hora ainda não havia chegado, como já indicado em João 2,4 e João 8,20. A “hora” em João é uma categoria teológica que aponta para o momento da plena revelação, que se dará na cruz e na ressurreição, conforme João 12,23-24 e João 13,1. Aqui se manifesta a soberania de Deus sobre a história, como também proclamado em Daniel 2,21. Mesmo diante da violência, o projeto divino não é interrompido, como assegura Isaías 55,11.

Do ponto de vista simbólico, a Festa das Tendas aponta para a presença de Deus que habita no meio do povo, como em Êxodo 25,8. Em João, essa presença se concretiza na pessoa de Jesus, como afirmado em João 1,14, onde o Verbo “armou sua tenda” entre nós, em profunda conexão com Apocalipse 21,3. Jesus é a nova tenda, o novo lugar da presença divina, superando o templo de pedra, como já anunciado em João 2,19-21. No entanto, essa presença não é reconhecida pelas estruturas religiosas estabelecidas, como em João 9,39-41. Surge então uma tensão entre instituição e revelação, entre tradição e novidade, em linha com Isaías 43,19.

Essa tensão encontra paralelos nos Evangelhos Sinóticos. Em Marcos 6,1-6, Jesus é rejeitado em sua própria terra porque é conhecido como o filho do carpinteiro, em paralelo com Mateus 13,55-57. Em Mateus 11,16-19, Jesus denuncia a incapacidade das gerações de reconhecerem os sinais de Deus. Em Lucas 4,16-30, sua pregação em Nazaré provoca rejeição e tentativa de homicídio. Em todos esses textos, há um padrão. O familiar se torna obstáculo para o reconhecimento do divino, como também sugerido em João 6,42. A proximidade não garante a fé, como alerta Hebreus 3,7-8.

A tradição da Igreja, especialmente a partir do Concílio Vaticano II, oferece chaves importantes para interpretar essa realidade. A Dei Verbum, em seu número 2, afirma que Deus se revela na história e que essa revelação exige uma resposta de fé que envolve toda a pessoa, em sintonia com Romanos 1,5. Já a Gaudium et Spes, número 4, convida a Igreja a ler os sinais dos tempos, discernindo a presença de Deus nas realidades humanas, à luz de Mateus 16,3. No contexto latino-americano, documentos como Medellín e Puebla insistem na necessidade de uma fé encarnada, comprometida com a justiça e com os pobres, em fidelidade a Lucas 4,18-19 e Mateus 25,31-46.

Essa dimensão do uso instrumental da religião na contemporaneidade, em contradição com Mateus 6,24. Assim como no tempo de Jesus, há tentativas de capturar o sagrado para legitimar projetos de poder, como denunciado em 1Samuel 8,10-18. A fé é frequentemente manipulada para sustentar ideologias excludentes, nacionalismos agressivos e políticas que negam a dignidade humana, contrariando Gênesis 1,27 e Tiago 2,1-9. A teologia da prosperidade, por exemplo, reduz a relação com Deus a uma lógica de troca e mérito, distorcendo o Evangelho que anuncia gratuidade e misericórdia, como em Efésios 2,8-9 e Mateus 10,8. A teologia do domínio transforma a fé em instrumento de controle, legitimando estruturas autoritárias, em oposição direta a Marcos 10,42-45. Especialmente à luz de 1Pedro 5,2-3, é outra deformação que vivemos, A necessidade  de  transforma o ministério em poder, afastando a Igreja de sua vocação de serviço, como lembrado em João 13,14-15. Essa lógica está em profunda contradição com o Cristo de João 7, que não busca visibilidade nem domínio, mas fidelidade ao Pai, em consonância com João 6,38.

Também  a experiência religiosa nos ajuda a compreender essa dinâmica. O ser humano busca segurança e controle, como expresso em Êxodo 32,1-4, e a religião pode ser usada como mecanismo de defesa diante da incerteza. No entanto, o encontro com Deus, como revela o texto, exige abertura ao mistério e disposição para a transformação, como em Romanos 12,2. A resistência a Jesus não é apenas teológica, mas existencial, como também se vê em João 3,19-20. Aceitar sua origem divina implica rever estruturas, abandonar privilégios e assumir uma ética do amor e da justiça, como em Miquéias 6,8 e Mateus 22,37-40. Na nossa  arealidade contemporânea, marcada por desigualdade, violência e crise de sentido, essa palavra ressoa com força, em consonância com Eclesiastes 1,2 e Romanos 8,22. O Cristo que sobe em segredo à festa continua a se manifestar nas periferias, nos rostos sofridos, nas lutas por dignidade, como em Mateus 25,40. Como afirmam os documentos do CELAM, especialmente Aparecida, a opção preferencial pelos pobres não é ideológica, mas evangélica, em fidelidade a Lucas 6,20.

Não se pode proclamar o Evangelho e permanecer indiferente às estruturas que produzem morte, como denuncia Amós 5,21-24 e refletindo  algumas frases de São  Oscar Romero  da América: 

• “A Igreja não pode permanecer calada diante da injustiça. Uma religião que não denuncia o pecado social não é a verdadeira religião de Jesus Cristo.”
• “Há muitos que querem uma Igreja que não incomode, que não denuncie. Essa não é a Igreja de Cristo, mas uma caricatura a serviço do poder.”
• “Quando a Igreja escuta o clamor do povo oprimido, então se torna verdadeiramente Igreja de Jesus.”
• “Não se pode separar Deus do pobre. Quem se afasta do pobre, afasta-se de Deus.”
• “A missão da Igreja é identificar-se com os pobres, assim a Igreja encontra sua salvação.”
• “Um cristianismo sem cruz é um cristianismo sem Cristo.”

Nos tempos atuais  em que  manipulação da fé para fins político-partidários trai o projeto de Jesus, em contradição com João 18,36. Com líderes religiososbque se alinham a projetos autoritários, esvaziando  o Evangelho de sua força libertadora, como advertido em 2Pedro 2,1-3. A instrumentalização da fé por ideologias excludentes constrói um ídolo, não o Deus de Jesus Cristo, como em Isaías 44,9-20.

A conversão exigida por esse texto é profunda. Trata-se de passar de uma fé baseada no controle para uma fé baseada na confiança, como em Provérbios 3,5. De uma religião institucionalizada e fechada para uma experiência viva e dinâmica de Deus, como em João 4,23-24. De uma espiritualidade alienante para uma prática comprometida com a justiça, como em Tiago 1,27.

No fim, o texto de João 7,1-2.10.25-30 nos coloca diante de uma escolha, como em Deuteronômio 30,19. Reconhecer ou rejeitar o Cristo que se manifesta de maneira inesperada, como em João 20,29. Permanecer nas certezas que tranquilizam ou abrir-se ao mistério que transforma, como em Hebreus 11,1. A hora de Jesus ainda não havia chegado naquele momento, mas a sua presença já provocava decisão, como em João 11,25-26.  Essa hora continua a ecoar na história, como em 2Coríntios 6,2. Cada contexto, cada sociedade, cada comunidade é chamada a discernir onde Cristo está sendo revelado e onde está sendo rejeitado, como em 1João 4,1. A verdadeira fé não se mede pela adesão a discursos religiosos, mas pela capacidade de reconhecer Deus no outro, especialmente no pobre, no excluído e no marg7inalizado, como em Provérbios 14,31.

Assim, a reflexão conduz a uma esperança ativa. O Cristo que não pôde ser aprisionado continua livre na história, agindo silenciosamente, como em João 5,17, subvertendo estruturas e chamando à vida plena, como em João 10,10. Cabe à Igreja, fiel ao Evangelho e à sua tradição mais profunda, ser sinal dessa presença, não como poder, mas como serviço, não como dominação, mas como comunhão, não como imposição, mas como testemunho vivo do amor que liberta e salva, como em 1Coríntios 13,1-13.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um outro olhar sobre Mateus 22,34-40 - 20⁰ Sexta-feira do Tempo Comum/30º Domingo do Tempo Comum.

Na sexta-feira da 20ª semana do Tempo Comum, a Igreja Católica de rito romano proclama Mateus 22,34-40, a pergunta dirigida a Jesus sobre o maior mandamento da Lei. A mesma passagem retorna no 30º Domingo do Tempo Comum, no Ano A do ciclo trienal, em profunda sintonia com Êxodo 22,20-26, que proíbe a opressão do estrangeiro, da viúva e do órfão, e com 1Tessalonicenses 1,5c-10, que apresenta uma comunidade convertida dos ídolos para servir ao Deus vivo e verdadeiro. No conjunto das tradições cristãs históricas, embora os calendários, lecionários e distribuições das leituras não coincidam integralmente, o duplo mandamento do amor constitui um dos grandes eixos da proclamação bíblica, da catequese e da espiritualidade das Igrejas. As tradições Ortodoxas, Anglicanas, Luteranas e outras comunidades históricas conservam, cada uma segundo sua própria organização litúrgica, a centralidade do amor a Deus e ao próximo como expressão fundamental da vida cristã. Marcos 12,28-34, Lucas 10,25-28 e a tradição joanina, sobretudo João 13,34-35 e 1João 4,7-21, testemunham essa mesma convicção. A pergunta que Jesus recebe, porém, continua atravessando os séculos com uma força desconcertante: se amar a Deus e amar o próximo é o centro da Lei e dos Profetas, o que acontece quando a religião fala continuamente de Deus, mas produz desprezo pela vida, exclusão, violência, medo e indiferença?

Para compreender a passagem, é preciso evitar uma leitura superficial e também uma caricatura do judaísmo do tempo de Jesus. A discussão sobre a centralidade dos mandamentos fazia parte da rica tradição interpretativa judaica. A Torá possuía muitos preceitos, e refletir sobre sua hierarquia ou sobre os princípios capazes de resumir a vontade de Deus era uma questão legítima no interior do debate religioso. Portanto, o problema não está simplesmente no fato de um doutor da Lei perguntar a Jesus qual é o maior mandamento. No próprio Evangelho de Marcos, o escriba aparece de modo relativamente favorável e dialoga com Jesus até receber dele a afirmação: «Não estás longe do Reino de Deus» (Mc 12,34). Mateus, entretanto, situa a pergunta num contexto narrativo mais tenso. Jesus está em Jerusalém, nos últimos dias de seu ministério público, e diversas autoridades procuram confrontá-lo e testar sua autoridade. Pouco antes, ele entrou na cidade, dirigiu-se ao Templo e denunciou sua transformação em espaço de exploração, evocando Isaías 56,7 e Jeremias 7,11: «Minha casa será chamada casa de oração», mas «vós a transformais em covil de ladrões» (Mt 21,12-13). Seguem-se as parábolas dos dois filhos, dos vinhateiros homicidas e do banquete nupcial, todas carregadas de conflito e julgamento sobre a recusa da ação de Deus (Mt 21,28-22,14). Depois, fariseus e herodianos perguntam sobre o imposto a César (Mt 22,15-22), os saduceus discutem a ressurreição (Mt 22,23-33), e então surge a pergunta sobre o maior mandamento. .O cenário é Jerusalém, cidade santa, centro do Templo e da identidade religiosa de Israel, mas também cidade profundamente marcada por tensões sociais e políticas. Naquele período, a Judeia estava sob domínio romano. O poder imperial estava presente, os impostos pesavam sobre a população, havia desigualdades econômicas, concentração de terras e diferentes grupos religiosos disputando interpretações sobre a identidade de Israel e o futuro do povo. Jerusalém tornava-se particularmente movimentada durante as grandes peregrinações, e a proximidade da Páscoa aumentava a tensão. A memória da libertação do Egito era celebrada justamente numa terra submetida ao domínio estrangeiro. O Templo era o coração religioso da nação, mas estava inserido numa complexa realidade econômica e institucional. É nesse ambiente que Jesus fala do amor. E isso impede que reduzamos sua resposta a uma frase espiritualizada. A pergunta sobre Deus é feita no meio de conflitos reais. A resposta de Jesus toca diretamente a maneira como o poder é exercido, como a riqueza é distribuída, como os vulneráveis são tratados e como a religião interpreta a própria história. Jesus responde citando Deuteronômio 6,5: «Amarás o Senhor, teu Deus, de todo o teu coração, de toda a tua alma e de todo o teu entendimento» (Mt 22,37). A passagem está ligada ao Shemá: «Ouve, Israel: o Senhor nosso Deus é o único Senhor» (Dt 6,4). Marcos conserva expressamente essa introdução: «Ouve, Israel» (Mc 12,29). A fé bíblica começa pela escuta. Antes de falar em nome de Deus, é preciso escutar Deus. Antes de usar a religião para confirmar nossas certezas, é preciso deixar-se questionar pela Palavra. Antes de transformar a Bíblia em arma contra os outros, é necessário permitir que ela julgue nossas próprias escolhas. O verbo «ouvir», no horizonte bíblico, não significa apenas captar sons. Significa acolher, obedecer, responder, permitir que a palavra recebida transforme a vida. Deus não é propriedade de uma instituição, de um líder, de uma nação ou de uma ideologia. Ele não pertence ao grupo que grita mais alto seu nome. Amar a Deus, nesse contexto, também não significa apenas experimentar uma emoção religiosa. O coração, na antropologia bíblica, é o centro da pessoa, lugar da memória, da inteligência, da vontade e da decisão. A alma, ou a vida, indica a existência concreta. O entendimento, destacado na formulação de Mateus, chama atenção para a dimensão do discernimento. Amar a Deus envolve pensar. Uma fé que despreza a inteligência, demoniza perguntas e exige submissão cega pode produzir obediência exterior, mas não necessariamente fidelidade a Deus. Esta dimensão possui enorme importância no mundo contemporâneo, marcado pela circulação de mentiras, fake news, teorias conspiratórias e manipulações emocionais. Quantas pessoas são levadas a acreditar que toda informação recebida de uma autoridade religiosa deve ser aceita sem exame? Quantas vezes o medo é usado para impedir o pensamento? Quantas falsidades são apresentadas como revelação divina apenas porque confirmam aquilo que determinado grupo já deseja acreditar? Paulo recomenda: «Examinai tudo e ficai com o que é bom» (1Ts 5,21). Romanos 12,2 fala da transformação pela renovação da mente para discernir a vontade de Deus. Amar a Deus com o entendimento é recusar uma fé preguiçosa, manipulável e inimiga da verdade.

Mas Jesus não para no primeiro mandamento. «O segundo é semelhante a este: Amarás o teu próximo como a ti mesmo» (Mt 22,39). A palavra «semelhante» é decisiva. Jesus não apresenta o amor ao próximo como um simples complemento moral ou uma consequência opcional da experiência religiosa. Ele aproxima os dois mandamentos de tal forma que um se torna inseparável do outro. O amor ao próximo é semelhante ao amor a Deus porque é na relação com o outro que a fidelidade a Deus se torna visível na história. Aquele que afirma amar o invisível, mas despreza o visível, precisa ser confrontado pela Palavra. Por isso João afirma: «Se alguém disser: Amo a Deus, mas odeia o seu irmão, é mentiroso» (1Jo 4,20). Não há aqui uma redução de Deus ao ser humano, mas uma afirmação radical da encarnação. O Deus bíblico escolheu relacionar-se com a humanidade. O Deus de Jesus Cristo fez-se carne (Jo 1,14). Não se pode, portanto, adorar corretamente o Deus encarnado enquanto se despreza a carne ferida do outro.

• A passagem citada por Jesus, Levítico 19,18, encontra-se num contexto social concreto. «Não furtareis, não mentireis, nem usareis de falsidade uns com os outros» (Lv 19,11). «Não oprimirás o teu próximo nem o explorarás» (Lv 19,13). «Não cometerás injustiça no julgamento» (Lv 19,15). «Não odiarás o teu irmão em teu coração» (Lv 19,17). E o mesmo capítulo amplia a questão ao afirmar: «Quando um estrangeiro residir convosco em vossa terra, não o oprimireis. O estrangeiro que reside convosco será para vós como um natural da terra, e tu o amarás como a ti mesmo» (Lv 19,33-34). Esta é uma das dimensões mais proféticas do texto. O próximo não é apenas quem pertence ao nosso grupo. O próximo não é apenas quem compartilha nossa religião, nossa nacionalidade, nossa classe social ou nossas opiniões políticas. O estrangeiro também deve ser amado. O diferente também possui dignidade. Aquele que chega de fora não pode ser transformado em inimigo apenas por ser diferente. A Bíblia impede que o amor seja aprisionado por fronteiras identitárias.  É precisamente isso que a primeira leitura do 30º Domingo do Tempo Comum aprofunda: «Não maltratarás nem oprimirás o estrangeiro» (Ex 22,20). «Não prejudicareis a viúva nem o órfão» (Ex 22,21). Se clamarem, Deus afirma: «Eu ouvirei o seu clamor» (Ex 22,22). A viúva, o órfão e o estrangeiro representam, no universo social do antigo Israel, pessoas particularmente vulneráveis à exploração e à exclusão. Não se trata de uma categoria sentimental, mas de uma realidade social. Quem não possuía proteção familiar, propriedade, herança ou pertencimento pleno à comunidade estava mais exposto à violência. O Deus do Êxodo toma posição diante dessa vulnerabilidade. «Eu vi a aflição do meu povo que está no Egito e ouvi o seu clamor» (Ex 3,7). Esta imagem atravessa toda a Bíblia. Deus vê. Deus ouve. Deus não é indiferente ao sofrimento humano.

A segunda leitura do 30⁰  domingo do Tempo comum, 1Tessalonicenses 1,5c-10, introduz a questão da conversão dos ídolos para servir ao Deus vivo e verdadeiro. Esta palavra é indispensável para nosso tempo. Idolatria não é apenas ajoelhar-se diante de uma estátua. Idolatria é absolutizar aquilo que não é Deus. O dinheiro pode tornar-se ídolo. O poder pode tornar-se ídolo. Um líder religioso ou político pode tornar-se ídolo. Uma ideologia pode tornar-se ídolo. Mas também o Estado, a pátria, a bandeira, a ordem e a segurança podem ser transformados em absolutos. Amar a própria nação é uma coisa. Transformar a nação em realidade sagrada, superior à dignidade de outros povos e pessoas, é outra. O patriotismo pode expressar cuidado e responsabilidade pela comunidade. O nacionalismo autoritário, porém, pode transformar a pátria em ídolo e dividir o mundo entre os que merecem proteção e os que podem ser sacrificados. Quando símbolos nacionais ocupam o lugar do discernimento moral, quando a bandeira se torna mais importante que os pobres, quando a segurança é usada para justificar toda forma de violência, já não estamos diante do amor a Deus, mas diante de uma idolatria política.

Marcos, Mateus e Lucas conservam o mesmo núcleo, mas cada Evangelho o desenvolve segundo sua própria perspectiva. 

• Em Marcos 12,28-34, proclamada em dois momentos específicos do calendário litúrgico. O primeiro acontece na sexta-feira da terceira semana da Quaresma, quando o caminho penitencial que conduz à Páscoa coloca diante dos fiéis o chamado à conversão profunda do coração e  o segundo momento  no 31º Domingo do Tempo Comum do Ano B, quando  o escriba reconhece que amar a Deus e ao próximo «vale mais do que todos os holocaustos e sacrifícios» (Mc 12,33). Jesus lhe diz: «Não estás longe do Reino de Deus» (Mc 12,34). A oposição entre amor e sacrifício não significa desprezo pela tradição cultual de Israel, mas recusa de um culto separado da vida. Nenhuma celebração substitui a misericórdia. 
• Mateus, por sua vez, apresenta a resposta no interior de uma sequência de conflitos que culminará nas denúncias contra aqueles que negligenciam «a justiça, a misericórdia e a fidelidade» (Mt 23,23).
•  Lucas modifica a pergunta e pergunta pelo caminho da vida eterna (Lc 10,25-37) Proclamasi no 15⁰ Domingo do Tempo Comum do Ano C. Depois, responde à tentativa de limitar o significado de próximo mediante a parábola do samaritano O homem ferido está caído à margem do caminho. O sacerdote passa. O levita passa. O samaritano, membro de um grupo desprezado por muitos judeus, vê, sente compaixão, aproxima-se, toca as feridas, cuida e paga. Lucas transforma uma discussão teórica numa cena concreta. Não basta saber quem deve ser amado. É preciso tornar-se próximo.

A cultura da punição também precisa ser confrontada a partir desse horizonte. Existe uma religiosidade que parece confiar mais no castigo do que na conversão, mais na humilhação do culpado do que na possibilidade de transformação. Jesus, entretanto, cita o profeta Oseias: «Quero misericórdia e não sacrifício» (Mt 9,13; 12,7; cf. Os 6,6). Misericórdia não significa negar a gravidade do mal ou eliminar a responsabilidade. Significa recusar que a punição seja nossa última palavra. Em Mateus 18,21-35, Jesus conduz Pedro para além do cálculo da vingança e apresenta o perdão como experiência inseparável da consciência de ter sido perdoado. Uma sociedade que só sabe encarcerar, eliminar, humilhar e vingar precisa perguntar se ainda acredita na conversão humana. A justiça é necessária, mas uma justiça sem humanidade pode tornar-se outra forma de violência. A misericórdia não é impunidade. É a recusa de abandonar definitivamente o ser humano àquilo de pior que ele fez. Jesus não apenas ensina o amor. Ele o encarna. «Amai-vos uns aos outros como eu vos amei» (Jo 13,34). O modo como ele ama culmina na entrega. «Ninguém tem maior amor do que aquele que dá a vida por seus amigos» (Jo 15,13). Filipenses 2,5-8 apresenta Cristo que não se apega ao privilégio, mas assume a condição de servo e desce até a morte de cruz. A cruz, portanto, não pode ser transformada em símbolo de dominação. É profundamente contraditório utilizar o sinal daquele que foi executado pelo poder imperial como instrumento para glorificar a violência, a superioridade e o autoritarismo. Jesus é Senhor, mas seu senhorio não se manifesta como tirania. Diante de Pilatos, ele declara: «Meu Reino não é deste mundo» (Jo 18,36), isto é, sua origem e sua lógica não procedem dos mecanismos de violência que organizam os impérios. Quando os discípulos discutem grandeza, Jesus afirma: «Os chefes das nações as dominam e os grandes fazem sentir seu poder. Entre vós não deverá ser assim» (Mt 20,25-26). Entre vós não deverá ser assim. Esta frase deveria permanecer diante de todo governante, líder religioso e instituição cristã.

Por isso a teologia do domínio deve ser discernida criticamente quando se transforma na pretensão de conquistar o Estado, controlar a cultura, impor crenças e submeter consciências em nome de Deus. A fé cristã possui consequências públicas e não deve ser confinada à esfera privada, mas uma coisa é testemunhar valores e trabalhar democraticamente pelo bem comum, outra é imaginar que a sociedade deve ser dominada por uma elite religiosa. Cristo não precisa de coerção para ser Senhor. O Evangelho não avança pela violência. A Igreja que esquece isso pode conquistar espaços e perder a alma. A mesma crítica deve ser dirigida ao clericalismo, que transforma serviço em privilégio, ministério em status e autoridade em controle. Jesus denuncia aqueles que «amarram fardos pesados e os colocam sobre os ombros dos outros» (Mt 23,4), enquanto «o maior entre vós será aquele que vos serve» (Mt 23,11). Onde há medo de perguntas, silenciamento das consciências, desprezo pelos leigos e leigas ou proteção institucional acima da dignidade das pessoas, o Evangelho do amor precisa ser novamente proclamado. A teologia da prosperidade também precisa ser criticada quando apresenta Deus como mecanismo de enriquecimento individual e sugere que a pobreza é consequência de falta de fé. Jesus não anuncia um Evangelho de enriquecimento automático. «Não podeis servir a Deus e ao dinheiro» (Mt 6,24). Ele reconhece o perigo das riquezas que aprisionam o coração (Mt 19,23-24) e chama seus discípulos a buscar primeiro o Reino e sua justiça (Mt 6,33). A questão não é demonizar o trabalho, os bens ou a prosperidade, mas denunciar uma teologia que transforma a vítima da desigualdade em culpada por sua própria miséria. O pobre não precisa ser convencido de que sua fome é fracasso espiritual. Precisa de pão, justiça, trabalho digno, moradia, saúde e respeito. O samaritano não fez um discurso motivacional ao homem ferido. Ele aproximou-se e cuidou.

Essa dimensão social do Evangelho encontra profunda continuidade na tradição da Igreja. Gaudium et Spes 1 declara que as alegrias e esperanças, tristezas e angústias dos seres humanos, especialmente dos pobres e de todos os que sofrem, são também as alegrias, esperanças, tristezas e angústias dos discípulos de Cristo. Gaudium et Spes 27 condena tudo aquilo que atenta contra a dignidade humana. A tradição latino-americana, particularmente Medellín, Puebla e Aparecida, aprofundou a opção preferencial pelos pobres, compreendendo-a como consequência da fé no Deus do Êxodo, dos Profetas e de Jesus. O pobre não é um objeto de caridade ocasional. É sujeito de dignidade e de direitos. Uma Igreja comprometida com o Evangelho não romantiza a pobreza. Ela pergunta por suas causas. Não basta alimentar quem tem fome se continuamos aceitando um sistema que produz multidões famintas. A crise ecológica também entra nesse horizonte. Amar o próximo significa amar também aqueles que ainda nascerão. A destruição das florestas, das águas e das condições básicas de vida não atinge todos igualmente. Os pobres são geralmente os primeiros a sofrer com enchentes, secas, calor extremo, falta de saneamento e deslocamentos forçados. O lucro imediato de alguns pode transformar-se em sofrimento prolongado para milhões. A criação não é simples depósito de recursos destinados à exploração sem limites. Gênesis apresenta a humanidade como parte da criação e responsável por cultivá-la e guardá-la (Gn 2,15). Quando a ganância destrói as condições de vida do planeta, o próximo de amanhã já está sendo ferido pelas escolhas de hoje.

Também precisamos olhar para a cultura digital, onde a religião pode ser convertida em espetáculo de agressividade. É possível publicar uma oração pela manhã e passar o dia insultando pessoas. É possível citar Jesus e alimentar redes de difamação. É possível defender a família enquanto se desprezam famílias pobres, mães abandonadas, crianças sem proteção e pessoas submetidas à violência. A psicologia ajuda a compreender parte desse fenômeno. O medo, a insegurança e a necessidade de pertencimento tornam as pessoas vulneráveis a discursos que prometem certezas absolutas. Líderes autoritários oferecem segurança em troca de submissão, identidade em troca de hostilidade e pertencimento em troca da fabricação de inimigos. A religião manipulada torna-se terreno fértil para esse processo. A fé madura, ao contrário, não exige a destruição da inteligência. Ela pode conviver com perguntas, reconhecer a complexidade da realidade e recusar soluções que dependam do ódio.

É nesse ponto que a crítica às expressões religiosas associadas a projetos autoritários e à extrema direita precisa ser feita com precisão evangélica. Não se trata de afirmar que toda pessoa politicamente situada à direita seja inimiga do Evangelho, nem de transformar o cristianismo em propriedade da esquerda. O Evangelho não pertence a nenhuma ideologia. Mas toda ideologia deve ser julgada pelo Evangelho. Quando movimentos de extrema direita glorificam a violência, transformam minorias em inimigos, difundem medo, exaltam soluções autoritárias, desprezam pobres ou utilizam símbolos religiosos para blindar seus líderes contra qualquer crítica, a consciência cristã não pode permanecer neutra. A cruz não pode ser usada para santificar a crueldade. Jesus não autoriza seus discípulos a construir a unidade por meio do ódio. Ele não pergunta qual grupo possui mais poder. Ele pergunta pelo amor.

Amar, contudo, não é sentimentalismo e não significa passividade diante da injustiça. Os profetas amaram seu povo e, por isso, denunciaram seus pecados. Jesus amou o Templo e, por isso, confrontou sua corrupção. Amou os pobres e, por isso, denunciou quem os explorava. Amou a verdade e, por isso, não se submeteu às armadilhas do poder. A denúncia profética é uma forma de amor quando seu objetivo é interromper a destruição e abrir caminho para a conversão. A conversão, por sua vez, não é apenas sentimento de culpa. Na linguagem bíblica, converter-se é mudar de caminho. É abandonar os ídolos, reorganizar a vida e retornar ao Deus que chama para a justiça. Essa conversão possui uma dimensão pessoal, comunitária e social. Pessoalmente, precisamos perguntar qual Deus estamos realmente amando. Talvez tenhamos construído um Deus que concorda com nossos preconceitos e protege nossos privilégios. Comunitariamente, as paróquias, comunidades, movimentos e instituições eclesiais precisam perguntar se são lugares de serviço, escuta e participação ou espaços de concentração de poder e medo. Os ministros ordenados precisam perguntar se sua autoridade se parece com o serviço de Cristo. Os leigos e leigas precisam reconhecer sua responsabilidade e não entregar sua consciência a ninguém. Socialmente, a fé precisa perguntar por que tantos vivem sem o necessário enquanto outros acumulam em excesso; por que a violência atinge de maneira desigual; por que o estrangeiro é tratado como ameaça; por que tantas pessoas sofrem sozinhas. «Se alguém possuir bens deste mundo e, vendo seu irmão em necessidade, fechar-lhe o coração, como pode permanecer nele o amor de Deus?» (1Jo 3,17).

No fim, Jesus oferece um centro, e esse centro é radical. Amar a Deus e amar o próximo não são duas metades separadas da vida cristã. São um único movimento que sobe a Deus e se torna visível na história. Quem ama a Deus não pode permanecer indiferente ao ser humano. Quem ama verdadeiramente o ser humano é conduzido para além do próprio egoísmo, em direção ao mistério de Deus. A oração que sobe ao céu precisa modificar nossas mãos na terra. O culto precisa produzir justiça. A fé precisa produzir misericórdia. A Igreja precisa produzir serviço.

A  pergunta decisiva deste Evangelho seja simplesmente esta: Amas ou não  amas? 

• Amas quando o pobre te incomoda? 
• Amas quando o estrangeiro desperta teu medo? 
• Amas quando o outro pensa diferente? 
• Amas a verdade quando ela ameaça a reputação da instituição à qual pertences? 
• Amas a justiça quando ela exige renunciar a privilégios? 
• Amas a misericórdia quando seria mais fácil pedir punição? 
• Amas a paz quando o ódio te oferece pertencimento e aplausos?

Mateus 22,34-40 permanece como um critério de discernimento para a religião, para a Igreja e para a sociedade. Toda doutrina deve ser interrogada pelos seus frutos. Toda interpretação bíblica deve ser confrontada com a justiça e a misericórdia. Todo projeto político deve ser examinado a partir da dignidade humana. Toda autoridade religiosa deve ser medida pelo serviço. Quando a religião deixa de produzir misericórdia, Deus pode continuar sendo pronunciado pelos lábios, mas já não está sendo obedecido pela vida. E, talvez, seja necessário terminar onde a própria liturgia nos colocou: diante do estrangeiro, da viúva e do órfão; diante do ferido à margem do caminho; diante do faminto, do sedento, do nu, do enfermo e do preso. É ali que a pergunta sobre o amor deixa de ser teoria. É ali que Deus espera ser amado. Não apenas no templo, não apenas na celebração, não apenas nas palavras corretas, mas no rosto concreto daquele cuja dor interpela nossa humanidade. A comunidade cristã que compreende isso não poderá ser indiferente. Seus ministros deverão servir, seus leigos deverão participar, suas paróquias deverão acolher, suas comunidades deverão partilhar e sua fé deverá tornar-se presença concreta no mundo.

Porque toda vez que uma pessoa ferida permanece caída à margem do caminho, o Evangelho de Mateus 22 volta a ser proclamado diante de nós como uma pergunta que não permite neutralidade: onde está o teu amor? Toda vez que o estrangeiro é transformado em ameaça, que o pobre é tratado como culpado pela própria pobreza, que a viúva e o órfão são esquecidos, Êxodo 22 continua ecoando como a voz do Deus que vê a aflição, escuta o clamor e não aceita que a dignidade humana seja negociada. Toda vez que o dinheiro, o poder, a pátria, a ideologia, o líder político ou religioso ocupa o lugar que pertence somente a Deus, a palavra de 1Tessalonicenses 1,9 volta a nos chamar à conversão: abandonar os ídolos para servir ao Deus vivo e verdadeiro e  toda vez que a Igreja prefere prestígio ao serviço, autoridade ao cuidado, silêncio à verdade ou preservação institucional à defesa dos vulneráveis, a voz de Jesus atravessa os corredores do poder religioso e continua dizendo: «Entre vós não deverá ser assim» (Mt 20,26). O Evangelho, portanto, não termina quando a liturgia termina. Ele continua na rua, na periferia, no hospital, na escola, no local de trabalho, na casa onde alguém chora em silêncio, na mesa onde falta alimento, na família marcada pela violência, no coração de quem perdeu o sentido da vida e na existência daquele que aprendeu a esconder sua dor porque ninguém parecia disposto a escutá-la. É ali que o mandamento do amor precisa ganhar carne. Porque o próximo não é uma abstração teológica. O próximo possui nome, rosto, história, feridas, sonhos, contradições e necessidades. O próximo pode estar diante de nós justamente quando preferiríamos não vê-lo.

Por isso,  a pergunta mais importante deste Evangelho não seja «qual é o maior mandamento?», porque Jesus já respondeu. 

• A pergunta que permanece é outra: O que estamos fazendo com aquilo que já sabemos? 

Podemos:  conhecer a Escritura e continuar indiferentes,  participar da liturgia e permanecer incapazes de misericórdia,  defender a ortodoxia e abandonar a justiça, falar de Deus e construir muros contra o irmão,  carregar símbolos religiosos e ao mesmo tempo, colaborar com estruturas que humilham, exploram e descartam pessoas.

 Conhecer o mandamento não basta: 

1. O escriba de Marcos sabia responder corretamente.
2.  O samaritano de Lucas soube transformar a resposta em gesto. 

Entre saber e viver existe o espaço onde a fé revela sua verdade e é nesse espaço que a Igreja precisa realizar continuamente seu exame de consciência. Não apenas perguntar: 

1.  quantas pessoas participam de suas celebrações, 
2. quantos projetos possui, 
3. quantas atividades realiza 
4.  quanta influência consegue exercer na sociedade

A perguntar algo muito mais simples e muito mais exigente: 

1. Quem está sendo amado?
2.  Quem está sendo escutado? 
3. Quem continua ficando do lado de fora? 
4. Quem tem medo de falar? 
5. Quem foi ferido pela própria comunidade religiosa?
6.  Quem procura a Igreja e encontra uma porta aberta? 
7. Quem procura Deus e encontra apenas burocracia, julgamento ou indiferença? 

A grandeza de uma comunidade cristã não se mede pela quantidade de poder que acumula, mas pela quantidade de vidas que consegue acolher, cuidar, reconciliar e defender. Também a nossa consciência precisa ser confrontada. Hoje  para muitos  é  mais fácil denunciar o pecado do mundo do que reconhecer os ídolos que construímos dentro de nós. . O mesmo Deus que perdoa nossa fragilidade nos chama a olhar com misericórdia para a fragilidade alheia,  a mesma graça que desejamos receber precisa transformar a maneira como tratamos quem errou. E aqui está a radicalidade do cristianismo: amar não significa concordar com tudo, tolerar toda injustiça ou abandonar a verdade. Jesus ama e confronta. Ama é: denuncia,  cura e chama à conversão. O amor cristão não é cumplicidade com o mal, mas compromisso com a vida. Por isso o profeta pode denunciar e continuar amando e por isso Jesus pode confrontar os poderosos sem transformar o outro em objeto de ódio. A misericórdia não elimina a justiça; purifica-a da vingança. A verdade não elimina o amor; impede que o amor se transforme em sentimentalismo e a justiça não elimina a misericórdia; impede que a misericórdia seja reduzida a uma palavra vazia.

No fim, tudo retorna àquele homem caído à margem da estrada. Ele não sabia quem passaria por ali,  não podia controlar quem o encontraria e  não podia oferecer nada em troca. Estava simplesmente ferido. E o samaritano não perguntou primeiro se aquele homem merecia ajuda, qual era sua religião, sua origem, sua posição política ou sua história pessoal. Ele viu e  porque viu, deixou-se afetar. Porque se deixou afetar, aproximou-se. Porque se aproximou, tocou a ferida. Porque tocou a ferida, cuidou. Porque cuidou, assumiu responsabilidade. Talvez seja esta a gramática mais simples do Evangelho: ver, deixar-se tocar, aproximar-se, cuidar e permanecer responsável.

É por isso que Mateus 22 não pode ser reduzido a uma bonita frase sobre amor. Ele é uma sentença contra toda religião que tenta separar Deus do ser humano. Ele desmonta o culto que não produz misericórdia, a espiritualidade que não produz responsabilidade, a autoridade que não produz serviço e a fé que não produz justiça. Ele coloca diante de nós o Deus de Deuteronômio, o Deus do Êxodo, o Deus dos Profetas e o Deus revelado em Jesus Cristo. Um Deus que não permanece indiferente diante do grito dos vulneráveis. Um Deus que não se deixa capturar pelos palácios do poder. Um Deus que não precisa de violência para ser Deus. Um Deus que se revela no amor e chama seu povo a tornar esse amor visível na história. Essa é  a grande conversão de que precisamos: sair de uma religião que pergunta apenas «o que devo acreditar?» e entrar numa fé que também pergunta «como devo viver?, sair de uma religião preocupada apenas em defender fronteiras e entrar numa espiritualidade capaz de construir pontes., sair da necessidade de vencer todas as discussões e recuperar a capacidade de escutar, sair do culto ao poder e redescobrir o serviço, sair da fé utilizada como arma política e reencontrar o Evangelho como Boa-Nova para os pobres, os feridos, os esquecidos e todos aqueles que o mundo considera descartáveis. 

Porque o Evangelho continua sendo proclamado não somente quando a assembleia se reúne diante do altar, mas cada vez que a vida humana nos coloca diante de uma escolha. Entre passar adiante ou parar. . É nessa hora que a fé deixa de ser discurso e se transforma em testemunho e  a liturgia ultrapassa as paredes do templo, que a Bíblia deixa de ser apenas um livro que lemos e começa a ser uma Palavra que nos lê e  a oração deixa de ser apenas voz e se transforma em compromisso e  a Igreja deixa de ser apenas instituição e se torna comunidade de discípulos.

Amar a Deus. Amar o próximo. Não como palavras para decorar, mas como uma existência para assumir e não como slogan religioso, mas como prática cotidiana.  E quando isso acontece, a palavra de Jesus deixa de ser apenas proclamada e começa a ser vivida. Então o Evangelho deixa de ser somente uma religião que fala sobre Deus e se torna uma Boa-Nova que revela Deus na história. Porque Deus é amor (1Jo 4,8), e onde o amor se torna justiça, misericórdia, serviço, reconciliação e defesa da vida, ali o Reino de Deus começa novamente a nascer entre nós. Que a nossa fé tenha coragem de chegar até esse lugar. Que nossas Igrejas tenham coragem de chegar até esse lugar. Que nossas consciências tenham coragem de chegar até esse lugar. Porque, no fim, diante de Deus, talvez permaneça apenas aquilo que conseguimos transformar em amor. E a pergunta que atravessa a Lei, os Profetas, o Evangelho, a cruz e a história continua sendo a mesma: diante de Deus e diante do próximo, o que fizemos com o amor que recebemos?

DNonato -Teólogo do Cotidiano