Um breve olhar sobre Marcos 8,1-10

A

 A  narrativa de Marcos 8,1-10, proclamada na liturgia do Sábado da 5ª Semana do Tempo Comum, não deve ser lida como um fragmento isolado da memória cristã, mas como o ápice de um movimento pedagógico que o Tempo Comum propõe à Igreja: aprender a discernir os sinais do Reino no tecido ordinário da existência. Ao situar este texto fora dos ciclos extraordinários do Natal ou da Páscoa, a liturgia sublinha que a manifestação do divino não depende de cenários solenes, mas brota da urgência das fomes humanas.

Diferente da primeira multiplicação (Mc 6), que ocorre em solo judaico, este relato situa Jesus em território majoritariamente pagão (a Decápole). Isso amplia radicalmente o horizonte da missão: o Reino não é um banquete exclusivo, mas uma mesa estendida a todas as gentes. O "chão duro" mencionado não é apenas físico, mas simbólico — é o chão do estrangeiro, do excluído, daquele que a tradição muitas vezes julgou indigno do "pão dos filhos".

O texto insere-se na seção de Marcos (6,30–8,26) marcada por um contraste agudo:

• ​A Cristofania do Cuidado: Jesus, movido por uma compaixão visceral (esplanchnizomai), antecipa a necessidade da multidão. Nele, a divindade se manifesta como responsabilidade pelo outro.
• ​A Cegueira dos Discípulos: Paradoxalmente, aqueles que caminham com o Mestre sofrem de uma "lentidão espiritual". Mesmo após terem visto cestos sobrarem anteriormente, eles repetem a pergunta da escassez: "Como poderá alguém saciá-los de pão aqui no deserto?"

​"A pedagogia de Jesus em Marcos é o confronto direto entre a lógica da acumulação (o medo da falta) e a lógica da partilha (a confiança na providência)."

Jesus está em região gentílica, provavelmente na Decápole (cf. Mc 7,31), território marcado por diversidade cultural e influência helenista. Não é Jerusalém, não é o centro religioso. É fronteira. A geografia é teologia. O Reino se manifesta nas margens. A multidão permanece três dias com Ele e não tem o que comer (Mc 8,2). O número três, recorrente na Escritura (cf. Os 6,2; Jn 1,17; Mc 8,31), evoca tempo de prova e prenúncio de vida nova. A permanência indica perseverança, mas também revela precariedade. O deserto, cenário da narrativa, remete ao lugar onde Israel foi provado e educado (Dt 8,2-3). No deserto se aprende dependência; no deserto se revela o coração.

A Galileia do século I vivia sob o peso do Império Romano. O sistema tributário incluía impostos sobre terras (tributum soli), sobre pessoas (tributum capitis) e taxas indiretas. Herodes Antipas administrava a região com forte pressão fiscal. A concentração fundiária aumentava, pequenos proprietários tornavam-se arrendatários ou trabalhadores sem terra. A arqueologia e a ciência histórica confirmam esse empobrecimento progressivo. A fome era estrutural. Quando Jesus declara: “Tenho compaixão desta multidão” (Mc 8,2), o verbo grego splagchnízomai indica comoção visceral, movimento das entranhas. Não é sentimento superficial; é envolvimento radical. Cumpre-se a revelação de Êxodo 3,7: Deus vê, ouve e desce para libertar. A compaixão em Marcos não é emoção isolada; é ação transformadora.

Os discípulos perguntam: “Onde alguém poderia saciá-los de pão aqui no deserto?” (Mc 8,4). A pergunta ecoa a murmuração de Israel diante da ausência de maná (Ex 16,2-3; Nm 11,4-6). Mesmo tendo testemunhado a multiplicação anterior (Mc 6,30-44), revelam dificuldade em integrar a experiência. Marcos desenvolverá essa incompreensão em Mc 8,17-21, questionando a dureza de coração. Psicologicamente, o medo da escassez obscurece a memória da graça. Sociologicamente, sociedades marcadas por crises constantes desenvolvem mentalidade de sobrevivência. Filosoficamente, o deserto representa o limite da autossuficiência humana. Jesus desloca o foco da impossibilidade para a responsabilidade: “Quantos pães tendes?” (Mc 8,5). O Reino começa com o reconhecimento do pouco disponível.

O gesto de tomar, dar graças, partir e entregar (Mc 8,6) constitui núcleo sacramental que atravessa os Evangelhos. Marcos antecipa a última ceia (Mc 14,22); Lucas retoma o gesto (Lc 22,19; 24,30); João o interpreta cristologicamente em Jo 6,35 ao apresentar Jesus como “o Pão da Vida”. A Eucaristia não pode ser desvinculada da justiça. Paulo denuncia a incoerência de celebrar enquanto irmãos passam fome (1Cor 11,21-29). A mesa do Senhor exige mesa compartilhada na história. O Concílio Vaticano II, em Lumen Gentium (n. 11), recorda que a Eucaristia é fonte e ápice da vida cristã; mas se é fonte, deve irrigar a prática concreta.

Os sete pães e os sete cestos recolhidos (Mc 8,5.8) evocam plenitude e universalidade (Gn 2,2-3). Diferentemente dos doze cestos da primeira multiplicação, aqui a simbologia aponta para abrangência além das doze tribos. Mateus 15,32-39 confirma essa dimensão inclusiva. Alguns exegetas associam o número sete às nações mencionadas em Deuteronômio 7,1, sugerindo que o sinal ultrapassa Israel. O banquete no deserto antecipa Isaías 25,6, onde Deus prepara mesa para todos os povos. A universalidade do pão confronta exclusivismos religiosos e nacionalismos contemporâneos.

O texto integra corpo e espírito. “Nem só de pão vive o ser humano” (Dt 8,3; Mt 4,4), mas a ausência de pão fere a dignidade. Tiago 2,15-16 afirma que palavras piedosas sem ação concreta são vazias. A antropologia reconhece que a refeição compartilhada funda pertencimento; a sociologia demonstra que sociedades mais igualitárias apresentam maior coesão social. A partilha gera capital social; a acumulação gera fragmentação. O medo sustenta a retenção; a confiança sustenta a comunhão.

No Império Romano, o pão podia ser instrumento político — “pão e circo” como mecanismo de apaziguamento. A distribuição controlada mantinha dependência. Jesus subverte essa lógica: o alimento não é favor do poderoso, mas fruto de partilha comunitária. A Doutrina Social da Igreja reafirma a destinação universal dos bens (Gaudium et Spes, 69; Populorum Progressio, 22). O que é partilhado torna-se suficiente. A multiplicação não legitima enriquecimento individual; denuncia desigualdade estrutural.

Se faz necessário  saber que o milagre não associa fé a acúmulo. Jesus não multiplica para formar elite próspera, mas para saciar todos. “Guardai-vos de toda avareza” (Lc 12,15). A tentação de transformar fé em técnica de sucesso ecoa a proposta do tentador: “Se és Filho de Deus…” (Mt 4,3). A fé não é mercadoria; o templo não é mercado (Mc 11,15-17). A teologia do domínio, que instrumentaliza o nome de Deus para projetos de poder, encontra limite no Cristo que afirma: “Quem quiser ser o primeiro seja servo” (Mc 10,44). O Reino não cresce por imposição, mas por serviço.

Jesus entrega o pão aos discípulos para que distribuam (Mc 8,6). Ele não monopoliza o gesto, como alguns ministros religioso reclamam pra si a sua condição de consgrado para função de status. Lumen Gentium (n. 9-12) recorda que todo o Povo de Deus participa da missão. Estruturas eclesiais que concentram poder e se distanciam da realidade concreta contradizem o dinamismo do Evangelho. Evangelii Gaudium (n. 198) insiste que a opção pelos pobres é categoria teológica. A Igreja que não escuta o clamor dos famintos perde credibilidade.

Em um mundo capaz de produzir alimento suficiente, milhões permanecem em insegurança alimentar. Amós 5,11 denuncia sistemas que esmagam o pobre e exigem tributo de trigo. Hoje, desigualdades globais revelam contradições semelhantes. A escassez é frequentemente fabricada por concentração de renda e especulação. A multiplicação dos pães denuncia essa lógica e propõe economia da partilha.

Os estudos sobre comportamento em contextos de escassez mostram que o medo reduz capacidade de cooperação. Jesus rompe essa espiral ao gerar confiança. Filosoficamente, o texto questiona o individualismo que absolutiza o sujeito isolado. A saciedade nasce da comunhão. A antropologia cultural confirma que comunidades tradicionais sobrevivem pela reciprocidade. O Evangelho converge com essa sabedoria ancestral.

Na realidade  o banquete no deserto antecipa o banquete definitivo (Ap 19,9). Antes da confissão de Pedro (Mc 8,27-30) e do anúncio da cruz (Mc 8,31), Marcos apresenta um Messias que alimenta e serve. Reconhecer Jesus como Cristo implica aceitar sua lógica de entrega. O pão repartido prepara o caminho da cruz, onde a vida é oferecida “por muitos” (Mc 10,45).

A perícope  encerra-se com o envio silencioso (Mc 8,10). Jesus parte, mas deixa comunidade transformada. O milagre não cria dependência; desperta responsabilidade. A pergunta “Quantos pães tendes?” continua a ecoar nas periferias urbanas, nos campos de refugiados, nas comunidades rurais esquecidas. Jovens sem horizonte, trabalhadores precarizados, idosos invisibilizados experimentam o risco de desfalecer pelo caminho e a  Boa Nova manifesta-se quando compaixão se torna prática concreta. Isaías 35,1 anuncia que o deserto floresce; Marcos mostra o início desse florescimento. A fé autêntica reconhece-se pelo pão repartido e pela dignidade restaurada. Celebrar a Eucaristia implica comprometer-se com o pão cotidiano. A multiplicação dos pães permanece critério permanente para discernir autenticidade da fé.

​Entre o deserto e a abundância, entre a carência e a comunhão, a Palavra proclamada neste 5⁰ sábado do Tempo Comum permanece viva e inquieta. O deserto deixa de ser um lugar de morte para se tornar o palco de uma nova economia: a teologia do "ter compaixão". Ela denuncia a indiferença que normaliza a fome e confronta sistemas excludentes que transformam o pão em mercadoria e a vida em estatística. A Palavra nos lembra que o deserto não é apenas geográfico, mas o vácuo de solidariedade criado por corações que acumulam enquanto multidões desfalecem pelo caminho. O Reino começa quando mãos se abrem e o "pouco" é entregue sem reservas. O milagre não é um espetáculo de mágica, mas a resistência de comunidades que escolhem partilhar o que têm, acreditando que, na lógica de Deus, o que se divide, multiplica.

• ​Abertura: O pão que sacia o corpo não é um fim em si mesmo; ele é o sinal de que o espírito se iluminou para a fraternidade.
• ​Encarnação: Revela que Deus não é um observador indiferente à história; Ele sente as entranhas se comoverem diante da necessidade humana.
• ​Envio: Ele atravessa a nossa realidade, transforma a nossa escassez em banquete e nos envia como "distribuidores" dessa esperança.

Portanto, a partilha não é um gesto isolado de caridade, mas uma convocação à conversão estrutural. O milagre continua vivo sempre que uma comunidade se recusa a despedir o outro de mãos vazias. O pão partido é o sacramento da presença de um Deus que se faz alimento para que ninguém pereça no caminho. A mesa está posta no meio do deserto; cabe a nós o gesto corajoso de fazer sentar o povo e distribuir a vida.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Alegria que Liberta ou Anestesia? Uma Leitura Bíblica do Carnaval

• Entre Dioniso e Davi: A Ambivalência Sagrada da Alegria

O Carnaval atravessa séculos como expressão intensa da experiência humana e não pode ser compreendido de forma superficial ou reduzido a juízos morais simplistas. Muito antes de assumir a configuração brasileira contemporânea, as festas populares já ocupavam lugar central nas civilizações antigas, é  uma festa fruto de longos processos históricos e culturais. Ele não nasceu pronto, nem surgiu isolado. É resultado de ritos agrícolas, festas de inversão social, celebrações religiosas e transformações políticas que atravessaram civilizações antigas. Antes de ser festa popular, foi ritual, teatro sagrado, desordem controlada e, muitas vezes, instrumento de crítica social.

• Antigo Egito

No Egito antigo não havia “carnaval” no sentido moderno, mas existiam grandes festivais religiosos marcados por música, dança, bebida e suspensão temporária das normas cotidianas. Um exemplo era a Festa de Opet, realizada em Tebas, ligada ao culto de Amon.

Essas celebrações estavam profundamente conectadas ao ciclo do Nilo, à fertilidade e à renovação da vida. Antropologicamente, eram ritos de reafirmação da ordem cósmica: o caos era simbolicamente encenado para que a ordem fosse restaurada. Diferente do carnaval moderno, essas festas não eram apenas “liberação”, mas estavam inseridas numa cosmovisão religiosa rígida. O sagrado e o festivo caminhavam juntos. A alegria era litúrgica.

•  Grécia Antiga

Na Grécia, as festas em honra a Dioniso (deus do vinho, do êxtase e da fertilidade) são fundamentais para compreender as raízes do carnaval.

Durante as Dionisíacas:

• Havia máscaras: O uso da máscara tinha sentido profundo: revelava verdades ocultas sob a aparência social. Psicologicamente, funcionava como espaço de catarse coletiva. Sociologicamente, era válvula de escape das tensões da pólis.
• O povo tomava as ruas.
• O teatro nascia como expressão ritual.
• As hierarquias eram temporariamente relativizadas.

O espírito dionisíaco celebrava a vida, mas também confrontava o excesso. A embriaguez tinha dimensão simbólica: romper limites para reencontrar identidade.

• Roma Antiga

Em Roma, a Saturnália, dedicada ao deus Saturno, talvez seja a influência mais direta do que depois se tornaria o carnaval europeu.

Características marcantes:

• Inversão de papéis: escravos podiam sentar-se à mesa com seus senhores.
• Troca de presentes.
• Liberdade temporária de costumes.
• Uso de gorros simbólicos de liberdade.

Era um tempo de suspensão da rigidez social. Contudo, essa inversão tinha prazo determinado. Terminada a festa, a estrutura voltava intacta. A desordem era controlada pelo próprio sistema. Há aqui uma crítica sociológica importante: muitas festas de inversão não transformam a injustiça — apenas a aliviam temporariamente.

• Babilônia

Na Babilônia, o festival do Akitu (Ano Novo) celebrava a renovação do poder real e a vitória da ordem sobre o caos.

Durante o ritual:

• O rei era simbolicamente humilhado.
• Havia dramatizações mitológicas.
• O ciclo da vida e da fertilidade era celebrado.

Esse elemento da humilhação simbólica do rei ecoa, de certa forma, no personagem posterior do “rei da festa”, que encarna o exagero e o riso.

• A origem do Rei Momo

O Rei Momo tem origem na figura de Momo, personagem da mitologia grega, filho da Noite (Nix), símbolo da ironia e da crítica. Ele representava a zombaria, a sátira aos deuses e às fraquezas humanas.

Com o passar dos séculos, especialmente na Europa medieval, consolidou-se a tradição de eleger um “rei da folia” que governaria simbolicamente durante os dias de festa.

No Brasil, o Rei Momo tornou-se personagem central do carnaval, abrindo oficialmente as celebrações. Ele representa:

• Excesso
• Alegria
• Ironia social
• Suspensão temporária da ordem

Mas é curioso: o “rei” do carnaval reina apenas por alguns dias. Depois, entrega a chave da cidade. Isso revela algo profundo: o poder da festa é simbólico, não estrutural.

O carnaval nasce do encontro entre:

• Ritos agrícolas de fertilidade.
• Festas de inversão social.
• Cultos pagãos antigos.
• Influência cristã medieval (especialmente o período que antecede a Quaresma).

Quando o cristianismo se expandiu pelo Império Romano, encontrou sociedades marcadas por festividades públicas. Em vez de simplesmente extingui-las, reinterpretou muitas práticas à luz do mistério pascal. Assim termo “carnaval” está ligado ao latim carne vale, “adeus à carne”  indicando o período anterior à Quaresma cristã e  tornou-se pedagogia espiritual de transição entre abundância e penitência. A tradição litúrgica cristã reconhece que a vida espiritual não se constrói por negação permanente, mas por ritmo. Que fique claro,  historicamente, o cristianismo não criou o carnaval, mas o reconfigurou dentro do calendário litúrgico. O que antes era rito cósmico tornou-se período preparatório para a penitência. Há, portanto, uma tensão permanente: celebração da vida e crítica do excesso; liberdade e responsabilidade; festa e estrutura social.

O carnaval é, ao mesmo tempo:

• Memória das antigas civilizações.
• Espelho das contradições humanas.
• Espaço de crítica e de fuga.
• Ritual de identidade coletiva.

Ele revela algo essencial sobre o ser humano: precisamos de momentos de ruptura para continuar vivendo a ordem. A questão que permanece é se essa ruptura gera transformação ou apenas anestesia social.

Na tradição bíblica, a experiência festiva também ocupa lugar central. Em Êxodo 12, a Páscoa nasce como memorial da libertação da escravidão, rito que transforma memória em identidade. A celebração não é fuga da história, mas recordação política de um Deus que intervém contra o império opressor. Em Levítico 23, as festas estruturam o calendário sagrado e organizam a vida social de Israel. Em Deuteronômio 16, o Pentecostes associa colheita, gratidão e justiça, pois ninguém deveria celebrar sozinho enquanto o pobre permanecesse excluído. A festa bíblica está vinculada à memória da libertação e à responsabilidade social. Em 2 Samuel 6,14, Davi dança diante da Arca, gesto que provoca escândalo em Micol, símbolo de uma religiosidade aristocrática e contida. O texto revela tensão entre espiritualidade formal e expressão corporal espontânea. O corpo que dança não é condenado por Deus; ao contrário, torna-se sinal de alegria diante da presença divina. O Salmo 150 convoca instrumentos, canto e dança, e Eclesiastes 3,4 reconhece que há tempo de chorar e tempo de rir, tempo de gemer e tempo de dançar. A Escritura não sustenta uma espiritualidade desencarnada.

No Novo Testamento, a encarnação aprofunda essa perspectiva. João 1,14 afirma que o Verbo se fez carne e habitou entre nós. A teologia da encarnação indica que Deus assume a cultura concreta, com suas linguagens e símbolos. Em Filipenses 2,6-8, o hino cristológico descreve o esvaziamento do Cristo que entra na condição humana. Deus não salva a humanidade à distância, mas dentro da história. Em João 2,1-11, nas bodas de Caná, Jesus transforma água em vinho e preserva a alegria de uma festa de casamento. O sinal aponta para a abundância messiânica e revela que a alegria humana pode tornar-se espaço de manifestação da graça. Ao mesmo tempo, Marcos 7,21 recorda que o mal procede do interior do coração. A questão moral não está na festa em si, mas na intenção e na estrutura que orientam as ações humanas.

Na Europa medieval, as festas pré-quaresmais assumiram feições urbanas específicas. Máscaras, sátiras e desfiles permitiam crítica social e inversão simbólica de papéis. O riso funcionava como linguagem política. Em sociedades rigidamente hierarquizadas, a praça pública tornava-se espaço temporário de contestação. Não se tratava apenas de desordem, mas de mecanismo cultural de reorganização simbólica. A história revela que tais manifestações funcionavam como válvula social e também como forma de denúncia.

No Brasil, o Carnaval resultou do encontro de matrizes europeias, africanas e indígenas. Povos africanos escravizados trouxeram ritmos, danças e cosmologias em que corpo e espiritualidade são inseparáveis. Povos indígenas já estruturavam sua vida comunitária em torno de celebrações ligadas aos ciclos naturais. No contexto pós-abolição, comunidades negras marginalizadas encontraram na festa espaço de afirmação identitária. O samba, inicialmente criminalizado, tornou-se símbolo nacional. As escolas de samba transformaram-se em narradoras da história popular, denunciando racismo, autoritarismo e desigualdade. A festa brasileira carrega marcas de sofrimento histórico, mas também de resistência criativa.

A sociologia oferece instrumentos para compreender essa complexidade. 

• Émile Durkheim descreveu a efervescência coletiva como experiência em que indivíduos se percebem parte de algo maior, reforçando solidariedade social. 
• Victor Turner desenvolveu o conceito de liminaridade, período em que estruturas rígidas são temporariamente suspensas e surge a communitas, experiência intensa de pertencimento. 

O Carnaval pode ser interpretado como momento liminar em que identidades são reelaboradas e tensões sociais encontram expressão simbólica. Psicologicamente, celebrações coletivas reduzem estresse, fortalecem vínculos e reafirmam dignidade, sobretudo em contextos de exclusão.

Entretanto, toda manifestação humana carrega ambivalências. Há abuso de álcool, violência e exploração. Essas distorções não podem ser negadas. Contudo, é necessário discernir causas estruturais. Problemas como desigualdade social, ausência de políticas públicas eficazes e mercantilização permanente do corpo e da cultura atravessam o ano inteiro. A crítica profética de Isaías 58 desloca o foco do ritual externo para a justiça concreta, afirmando que o verdadeiro jejum consiste em libertar o oprimido e repartir o pão. Condenar a festa enquanto se toleram sistemas que produzem miséria revela incoerência ética. Jesus denuncia em Mateus 23 a hipocrisia religiosa que impõe fardos e negligencia o essencial da lei, a justiça, a misericórdia e a fidelidade.

Paulo, em Romanos 14, orienta a comunidade a evitar julgamentos precipitados sobre práticas culturais, lembrando que cada pessoa deve agir segundo a própria consciência diante de Deus. Em 1 Coríntios 8 a 10, ele discute liberdade e responsabilidade comunitária, mostrando que a maturidade cristã não é permissividade, mas também não é legalismo opressor. Em Gálatas 5,1, afirma que Cristo nos libertou para a liberdade, não para nova escravidão. A ética cristã exige discernimento e amor, não vigilância moral seletiva.

No contexto brasileiro contemporâneo, o Carnaval movimenta economia criativa significativa e sustenta milhares de famílias. Costureiras, músicos, técnicos, artesãos e trabalhadores informais encontram na festa fonte legítima de renda. Cultura é direito social e instrumento de memória coletiva. Reduzir o debate a cifras isoladas ignora que investimento cultural gera retorno econômico e fortalece comunidades. A arte carnavalesca tornou-se tribuna pública para narrativas historicamente silenciadas. Quando periferias ocupam o espaço urbano com música e história própria, exercem cidadania cultural.

A fé cristã, enraizada na encarnação, não é chamada a fugir da cultura, mas a iluminá-la. O corpo chamado templo do Espírito em 1 Coríntios 6,19 não é negado, mas dignificado. A crítica cristã deve dirigir-se à exploração e à desumanização, não à alegria popular em si. A verdadeira tensão moral não está na existência da festa, mas na forma como cada pessoa participa dela e nas estruturas que a moldam.

A alegria não é inimiga da espiritualidade. Provérbios 17,22 afirma que o coração alegre é remédio. A Bíblia culmina na imagem do banquete escatológico em Isaías 25,6 e na ceia das bodas em Apocalipse 19,9, símbolos de comunhão definitiva. A festa humana, ainda imperfeita, pode tornar-se antecipação simbólica dessa esperança. Entre celebração e conversão, entre liberdade e responsabilidade, a vida encontra equilíbrio. A fé madura não demoniza a praça pública, mas entra nela com consciência crítica, defendendo justiça, dignidade e vida. Quando orientado pela ética do amor, o Carnaval pode ser expressão de memória, resistência e esperança coletiva, revelando que a alegria também é dimensão legítima da experiência humana e pode coexistir com compromisso espiritual autêntico

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre Marcos 7,31-37

 

A perícope de Marcos 7,31-37, proclamada na 6ª-feira da 5ª semana do Tempo Comum do Ano Ímpar e no 23º Domingo do Tempo Comum do Ano B, não pode ser reduzida a um simples episódio de cura entre tantos outros. Trata-se de um momento-chave na pedagogia do Evangelho segundo Marcos, em que a identidade de Jesus e o alcance de sua missão se tornam cada vez mais claros. Após a forte controvérsia sobre a pureza ritual (Mc 7,1-23), na qual Jesus desloca o centro da santidade das práticas exteriores para a interioridade do coração  antecipando o que já denunciavam os profetas (cf. Is 29,13) —, e depois do encontro com a mulher siro-fen9ícia (Mc 7,24-30), onde a fé de uma estrangeira desmonta fronteiras étnicas e religiosas, o Senhor se dirige à região da Decápole. Esse itinerário não é mero dado geográfico: é gesto teológico, é anúncio encarnado.

A Decápole era um conjunto de cidades de forte influência helenista, majoritariamente gentílicas, marcadas por cultura greco-romana. Ao atravessar esse território, Jesus rompe simbolicamente os muros que separavam judeus e pagãos. O Messias de Israel não permanece confinado a um nacionalismo religioso. Ele age fora das fronteiras cultuais, antecipando concretamente o que Isaías proclamara: “Eu te estabeleci como luz das nações” (Is 49,6).  Assim, a cura do surdo com dificuldade de falar não é apenas um ato de compaixão individual; é sinal escatológico. Em Isaías 35,5-6, a abertura dos ouvidos dos surdos e a soltura da língua dos mudos são marcas da chegada do tempo messiânico. Marcos, atento a essa tradição profética, apresenta Jesus como aquele em quem as promessas se cumprem. O “Effatá” (Mc 7,34) ecoa como palavra criadora, semelhante ao “haja” do Gênesis (Gn 1), inaugurando uma nova possibilidade de escuta e de comunicação.

Do ponto de vista antropológico e pastoral, o texto também interpela a condição humana: surdez e mudez não são apenas limitações físicas; simbolizam a incapacidade de ouvir a Palavra e de proclamá-la. Em uma sociedade saturada de discursos, mas pobre de escuta profunda, o Evangelho denuncia a surdez espiritual que nasce do fechamento do coração. A crítica implícita não é apenas dirigida aos pagãos, mas também ao religioso que cumpre ritos e permanece impermeável à conversão interior.

Portanto, essa perícope deve ser lida como revelação progressiva da identidade de Cristo e como manifestação da universalidade do Reino. Jesus atravessa fronteiras geográficas para desinstalar fronteiras interiores. Ele toca, aproxima-se, suspira, fala  e restaura a dignidade humana. A pergunta que emerge para a assembleia não é apenas sobre o que Jesus fez, mas sobre o que ainda precisa ser aberto em nós: quais ouvidos permanecem fechados? Que vozes continuam silenciadas por estruturas religiosas, sociais ou ideológicas que preferem manter o controle a permitir que a Palavra liberte? A introdução dessa reflexão, portanto, nos coloca diante de um Cristo que não se deixa aprisionar por fronteiras culturais nem por sistemas religiosos autorreferenciais. Seu gesto na Decápole anuncia que o Reino é dom oferecido a todos  e que a verdadeira pureza começa quando o coração se deixa abrir.

Esse cenário histórico ilumina a força do gesto. Ao inserir a cura nesse contexto, Marcos sugere que a salvação não está confinada a um espaço sagrado delimitado, mas atravessa territórios considerados impuros. A mesma lógica já aparecera na libertação do geraseno (Mc 5,1-20). Agora, porém, não se trata de expulsar demônios, mas de restaurar a capacidade de ouvir e falar. A comunicação, fundamento da vida social e religiosa, é reconstituída justamente onde a alteridade é mais evidente.

O homem apresentado é surdo e tinha dificuldade de falar. A condição física, no imaginário antigo, frequentemente era associada a culpa ou maldição, como revela a pergunta em João 9,2. Jesus rompe com essa leitura automática. Mais ainda: em Marcos, a surdez adquire dimensão simbólica. Pouco depois, os discípulos serão interpelados: “Tendes ouvidos e não ouvis?” (Mc 8,18). A incapacidade auditiva torna-se metáfora da incompreensão diante do mistério do Reino. Assim, a cura física antecipa a necessidade de abertura espiritual que culminará na confissão de Pedro (Mc 8,29) e que só será plenamente purificada à luz da cruz (Mc 15,39).

Essa simbologia encontra raízes profundas na tradição bíblica. A fé de Israel nasce da escuta: “Ouve, Israel” (Dt 6,4). Isaías denuncia o endurecimento dos ouvidos (Is 6,10), e o Salmo 115 descreve ídolos que têm ouvidos, mas não ouvem. A idolatria produz surdez espiritual. Quando estruturas de poder, riqueza ou ideologia ocupam o lugar de Deus, a capacidade de discernir a verdade se atrofia. Por isso Jeremias 5,21 lamenta um povo que tem olhos e não vê, ouvidos e não ouve. A cura narrada por Marcos revela, então, mais que compaixão individual: denuncia a condição humana fechada à revelação.

É nesse contexto que o gesto de Jesus ganha densidade. Ele conduz o homem à parte, longe da multidão (Mc 7,33). A ação divina não se constrói no espetáculo, mas no encontro pessoal. A pedagogia do silêncio percorre toda a Escritura: Elias reconhece o Senhor na brisa suave (1Rs 19,12), e Oseias fala do deserto como lugar de reconquista do coração (Os 2,16). Em contraste com a cultura contemporânea do ruído constante e da exposição permanente, esse detalhe revela que a escuta profunda exige recolhimento. A sociedade hiperconectada corre o risco de tornar-se espiritualmente dispersa, incapaz de atenção interior. O toque nos ouvidos e na língua, acompanhado do suspiro elevado ao céu, revela a corporeidade da salvação. O Verbo se fez carne (Jo 1,14); Deus age na materialidade da história. A saliva, também presente em João 9,6, integrava práticas terapêuticas antigas. Marcos não elimina o elemento cultural, mas o assume, indicando que a graça não destrói a realidade humana, antes a eleva. O suspiro recorda o gemido do Espírito (Rm 8,26) e o clamor do povo no Êxodo (Ex 2,23). O milagre é resposta compassiva, não demonstração de poder.

A palavra aramaica “Efatá” preserva a força do momento. Como “Talitá kum” (Mc 5,41), ela ecoa o imperativo criador de Gênesis 1. Isaías 35,5-6 já anunciara que os ouvidos dos surdos se abririam e a língua do mudo cantaria. Em Mateus 15,29-31, multidões testemunham sinais semelhantes em território gentílico, reforçando o cumprimento messiânico. O Reino se manifesta não por supremacia política, mas por restauração da dignidade humana. Aqui emerge contraste decisivo com espiritualidades que prometem prosperidade material como critério de bênção. O homem curado recebe voz e integração, não riqueza. Jesus já advertira: “Não podeis servir a Deus e ao dinheiro” (Mt 6,24). A ordem de silêncio (Mc 7,36) aprofunda essa lógica. A identidade de Cristo não pode ser reduzida a taumaturgo popular. O segredo messiânico preserva o mistério que só se revela plenamente na cruz. Quando o centurião proclama a filiação divina de Jesus (Mc 15,39), compreende-se que o verdadeiro poder se manifesta na vulnerabilidade. A teologia do domínio, que instrumentaliza a fé para legitimar supremacias, é desmentida pelo Crucificado. “Quando sou fraco, então é que sou forte” (2Cor 12,10).

Esse dinamismo repercute no plano social. No mundo antigo, limitações físicas podiam gerar restrições cultuais (Lv 21,18-20). Jesus rompe a associação entre integridade corporal e dignidade espiritual. Paulo desenvolve essa intuição ao afirmar que os membros mais frágeis são indispensáveis (1Cor 12,22). Em sociedades que ainda marginalizam pessoas com deficiência ou minorias, o texto convoca à inclusão concreta. A Igreja não pode reproduzir exclusões que o Evangelho supera. A abertura dos ouvidos conduz à abertura comunitária. Em Atos 15, a Igreja nascente discerne em diálogo: “Pareceu bem ao Espírito Santo e a nós” (At 15,28). A escuta mútua torna-se critério eclesial. O sacerdócio comum proclamado em 1Pedro 2,9 impede a concentração absoluta da voz num único segmento. Quando práticas clericalistas sufocam a participação do povo, o “Efatá” torna-se chamado à conversão estrutural.

A surdez contemporânea assume novas formas. Polarizações ideológicas, consumo religioso e manipulação midiática produzem ambientes em que a verdade é fragmentada. A advertência de Hebreus 3,15 — “não endureçais o vosso coração” — mantém-se atual. Provérbios 21,13 lembra que quem fecha o ouvido ao pobre não será ouvido. O Evangelho confronta estruturas que ignoram injustiças sociais. Lucas 4,18-19 apresenta o programa messiânico centrado na libertação e na restauração. A cura do surdo-mudo participa dessa mesma dinâmica libertadora. No desfecho, a multidão exclama: “Tudo fez bem” (Mc 7,37), eco de Gênesis 1,31. A nova criação manifesta-se no território da alteridade. O itinerário começa com isolamento e culmina em comunhão. Essa progressão oferece chave hermenêutica para a atualidade: onde Cristo é acolhido, o silêncio imposto pela exclusão transforma-se em palavra de louvor. A esperança cristã, expressa em Apocalipse 21,5 — “Eis que faço novas todas as coisas” — impede que a surdez social seja considerada destino inevitável.

À luz de Marcos 7,31-37, compreendemos que não estamos diante de uma lembrança piedosa de um milagre distante, mas de um apelo que atravessa a história e alcança a Igreja de hoje. A cura do surdo e gago na região da Decápole revela que o agir de Cristo continua sendo abertura: abertura do corpo, da consciência e da comunidade. Se o gesto de Jesus cumpre as promessas messiânicas anunciadas em Isaías 35,5-6, ele também desvela nossa própria condição espiritual. “Efatá” não é apenas palavra dirigida àquele homem; é imperativo dirigido a todos nós. Abrir os ouvidos significa deixar que a Palavra viva e eficaz (Hb 4,12) atravesse nossas resistências, cure nossas distorções e confronte nossas falsas seguranças religiosas. Abrir a boca significa abandonar a cumplicidade com a mentira e testemunhar a verdade na justiça (Ef 4,25), mesmo quando isso desinstala privilégios e estruturas cristalizadas.

Num contexto em que o sagrado pode ser instrumentalizado por ideologias, nacionalismos religiosos ou projetos de poder, o Evangelho recorda que a fé não é mercadoria nem espetáculo. Ela é encontro transformador. A comunidade que acolhe o “Efatá” deixa de ser círculo fechado e torna-se espaço de integração dos marginalizados, ecoando a prática de Jesus que atravessa fronteiras culturais e religiosas. Assim, esta perícope nos conduz a um exame profundo: que surdez ainda carregamos diante do clamor dos pobres? Que mudez nos impede de denunciar injustiças e anunciar esperança? Onde o “Efatá” é acolhido, o poder se converte em serviço (cf. Mc 10,45), a religião deixa de ser aparência e torna-se vida concreta, e a comunhão vence o isolamento. Só então será possível repetir com verdade e responsabilidade a confissão admirada da multidão: “Tudo Ele fez bem.”

DNonato - Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre Marcos 7,24-30

A perícope de Marcos 7,24-30 é proclamada na liturgia da quinta-feira da 5ª Semana do Tempo Comum do Ano  par e reaparece, em versão paralela, no 20º Domingo do Tempo Comum do Ano A, quando escutamos Mateus 15,21-28. A pedagogia da Igreja não distribui essa Palavra ao acaso no calendário: ela a faz ressoar em momentos distintos para que, ao longo do ano, sejamos conduzidos novamente ao confronto com nossas próprias fronteiras. No Tempo Comum, quando a vida cristã se desenrola no cotidiano, somos lembrados de que o discipulado não se constrói no isolamento religioso, mas no encontro com o outro, sobretudo com aquele que julgamos estrangeiro, diferente ou ameaçador. Ao proclamar esse texto, a liturgia nos coloca diante de uma pergunta que atravessa séculos: quem consideramos digno da mesa do Reino?

O contexto imediato em Marcos é decisivo. Antes de atravessar para a região de Tiro, Jesus debate com fariseus e escribas sobre a tradição da pureza ritual (Mc 7,1-13 e Mc 7, 14-23  proclamadas na terça-feira  e na quarta-feira da 5ª semanado Tempo Comum)  Ali, Ele afirma que nada do que entra pela boca torna o ser humano impuro, mas o que sai do coração, pois do interior procedem más intenções, injustiças, homicídios e corrupções (Mc 7,15.21-23). Trata-se de uma ruptura hermenêutica profunda. A religião centrada em códigos externos é deslocada para uma ética do coração. O termo koinós, associado ao que é comum ou impuro, é reinterpretado. Marcos acrescenta que, com isso, Jesus declarava puros todos os alimentos (Mc 7,19), antecipando a superação de distinções que mais tarde reaparecerá na visão de Pedro em Atos 10,15. Não se trata de desprezo pela Lei, mas de sua plenitude em Cristo, como recorda o Concílio Vaticano II ao afirmar que a revelação alcança seu cumprimento definitivo no Verbo encarnado (Dei Verbum 4). O pretexto da controvérsia ritual prepara o contexto da travessia geográfica: se a impureza não é determinada pelo contato externo, então o território gentílico já não pode ser visto como ameaça ontológica.

Quando Jesus se retira para a região de Tiro, a geografia torna-se teologia. Tiro evocava memórias ambíguas na tradição bíblica: fora aliada comercial nos dias de Salomão (1Rs 5,1-12), mas também alvo de severas críticas proféticas por sua soberba e exploração (Ez 26–28; Am 1,9-10). Ao entrar numa casa naquele território, Jesus penetra no espaço simbólico da alteridade. A casa, na cultura semítica, é lugar de identidade e pertença; o termo oikía remete à organização da vida e das relações. Aquele que desejava permanecer oculto, segundo o relato, não consegue evitar o encontro. Aqui já se manifesta uma dimensão antropológica essencial: o sofrimento rompe barreiras. Uma mulher siro-fenícia, pagã de nascimento, aproxima-se e prostra-se. Mateus a chama de cananeia (Mt 15,22), evocando antigas tensões da narrativa de Josué. Marcos destaca sua condição estrangeira. No Mediterrâneo do século I, estruturado pela lógica da honra e da vergonha, uma mulher que atravessa o espaço doméstico para dirigir-se a um mestre judeu rompe códigos sociais arraigados. Psicologicamente, vemos a força do amor materno que relativiza convenções para salvar a filha. Sociologicamente, contemplamos a ousadia dos marginalizados, que frequentemente percebem antes de todos a urgência da libertação.

A filha é descrita como possessa por um espírito impuro. No horizonte bíblico, impureza não é categoria meramente higiênica, mas símbolo de desordem que ameaça a comunhão (Lv 11–15). O mal é apresentado como força que desfigura a imagem de Deus no ser humano (Gn 1,26-27). A ciência histórica reconhece que muitas enfermidades eram interpretadas como possessão, mas a narrativa vai além de qualquer etiologia médica e proclama o senhorio de Cristo sobre tudo o que escraviza. O espírito impuro, no simbolismo marcano, representa aquilo que rompe relações e desumaniza. Hoje, reconhecemos tais forças em estruturas de violência, no tráfico humano, nas dependências químicas, na cultura do descarte denunciada em Laudato Si’ 22 e na indiferença global criticada em Fratelli Tutti 18. A hermenêutica contemporânea não reduz o texto ao passado; ela amplia sua densidade simbólica e nos interpela a discernir os “espíritos” que dominam nossas sociedades.

O diálogo entre Jesus e a mulher constitui o centro teológico da perícope. “Deixa primeiro que se saciem os filhos, porque não é bom tirar o pão dos filhos e lançá-lo aos cachorrinhos” (Mc 7,27). O pão evoca a promessa messiânica, o maná do deserto (Ex 16) e a identidade de Israel como filho primogênito (Ex 4,22). A prioridade histórica da eleição é real, como recorda Paulo ao afirmar que o Evangelho é poder de Deus primeiro para o judeu e depois para o grego (Rm 1,16). Contudo, desde Gn 12,3, a promessa incluía todas as famílias da terra. Isaías anuncia que todos os povos subirão ao monte do Senhor (Is 2,2-4) e que os estrangeiros serão conduzidos à casa de oração (Is 56,6-7). A metáfora dos “cachorrinhos”, utilizando o diminutivo grego kynária, mantém distinção simbólica sem recorrer a insulto brutal. O texto encena a tensão entre particularidade e universalidade que atravessa toda a história da salvação.

A resposta da mulher revela notável inteligência da fé: “Também os cachorrinhos comem das migalhas que caem da mesa dos seus donos” (Mc 7,28). Ela aceita a prioridade histórica de Israel, mas interpreta a metáfora a partir da abundância. Se há mesa, há superabundância. A multiplicação dos pães em Mc 6,30-44 e novamente em Mc 8,1-10, já em contexto gentílico, confirma que o dom de Deus transborda. O número sete, na segunda multiplicação, evoca plenitude e universalidade. A mulher lê a história da salvação não pela lógica da escassez, mas pela lógica da misericórdia. Sua perseverança recorda Jacó lutando com Deus (Gn 32,23-33) e antecipa a parábola da viúva persistente (Lc 18,1-8). Em Mateus, Jesus declara: “Grande é a tua fé” (Mt 15,28), eco semelhante ao do centurião em Mt 8,10 e Lc 7,9. Estrangeiros tornam-se paradigmas de confiança. Filosoficamente, percebemos aqui uma ética da alteridade: o outro nos revela dimensões da verdade que nosso fechamento identitário obscurece.

Marcos destaca que a libertação ocorre por causa da palavra pronunciada. A palavra, na tradição bíblica, é eficaz: Deus cria falando (Gn 1), e o Verbo se faz carne (Jo 1,1-14). A cura à distância recorda o servo do centurião (Mt 8,5-13) e manifesta que a graça não está limitada pela geografia. A revelação não é privilégio de uma elite religiosa, mas dom que se comunica onde encontra abertura. No horizonte eclesiológico, o episódio antecipa Atos 10, quando Pedro reconhece que Deus não faz acepção de pessoas, e o Concílio de Jerusalém em Atos 15, que decide não impor aos gentios o jugo da Lei. Paulo desenvolve essa dinâmica em Rm 9–11 e proclama que Cristo derrubou o muro de separação (Ef 2,14). Em Gl 3,28, afirma-se que não há judeu nem grego, pois todos são um em Cristo.

Essa cena desafia também nossas distorções contemporâneas da fé. A mulher não transforma sua súplica em contrato de prosperidade. Não negocia bênçãos. Confia na gratuidade. Jesus rejeita a tentação do poder e do espetáculo (Mt 4,1-11) e denuncia a casa de oração transformada em mercado (Mc 11,15-17). A teologia da prosperidade, ao reduzir a bênção a sucesso econômico, obscurece a centralidade da cruz (Mc 8,34). A fé como mercadoria contradiz o pão como dom. Do mesmo modo, teologias de domínio que instrumentalizam o nome de Deus para legitimar hegemonias políticas esquecem que o Reino não se impõe pela força (Jo 18,36). O individualismo religioso, que transforma salvação em experiência privada e desvinculada da justiça, ignora Isaías 58,6-7 e Tiago 2,17, que associam fé e compromisso concreto com o pobre.

O texto interpela ainda o clericalismo. Uma mulher leiga e estrangeira torna-se interlocutora teológica. O Espírito sopra onde quer (Jo 3,8). Quando a Igreja se fecha em estruturas autorreferenciais, trai o dinamismo do Evangelho. Lumen Gentium 16 reconhece que a graça atua para além das fronteiras visíveis; Gaudium et Spes 1 afirma que as alegrias e esperanças da humanidade são também as da Igreja; Evangelii Gaudium convoca a sair às periferias; Fratelli Tutti denuncia a cultura dos muros. A siro-fenícia ensina que a fé brota nas margens e que a mesa do Reino não pode ser reduzida a clube identitário.

Se abrirmos um parêntese para nosso tempo, veremos migrações forçadas, xenofobia, polarizações ideológicas e instrumentalização religiosa. Muros físicos e simbólicos são erguidos em nome da segurança ou da pureza cultural. No entanto, o Cristo que atravessou Tiro continua atravessando fronteiras. Ele escuta mães que lutam contra a violência urbana, contra a fome, contra dependências que aprisionam seus filhos. Ele denuncia sistemas que transformam fé em espetáculo e espiritualidade em produto. A ciência histórica nos lembra que o cristianismo nasceu como movimento minoritário que precisou discernir sua relação com o judaísmo e com o mundo gentílico; a sociologia contemporânea mostra que comunidades fechadas tendem à estagnação; a psicologia aponta que identidades rígidas frequentemente escondem medo. O Evangelho, porém, convida à confiança na superabundância do dom.

A narrativa começa com fronteira e termina com libertação doméstica. A menina é encontrada deitada, restaurada, sinal de dignidade recuperada. A promessa feita a Abraão cumpre-se na abertura universal da misericórdia. Ao escutarmos essa perícope na liturgia, somos chamados a examinar nossas próprias fronteiras. Temos ampliado a mesa ou protegido privilégios? Temos transformado o pão em dom partilhado ou em mercadoria religiosa? Temos escutado as vozes das periferias ou as silenciado em nome de tradições que já perderam o coração?

O Cristo de Marcos 7,24-30 nos conduz da pureza ritual à pureza do coração, da fronteira geográfica à universalidade da graça, da metáfora da mesa à abundância do Reino. Ele nos ensina que a fé autêntica nasce do encontro, cresce na perseverança e floresce na misericórdia. Se acolhermos essa Palavra, deixaremos de disputar migalhas e aprenderemos a reconhecer que, na economia divina, há pão suficiente para todos. A misericórdia é maior que qualquer muro, e a mesa do Reino permanece aberta àqueles que, com humildade e ousadia, insistem pela vida.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Conectados, Mas Convertidos?

• Entre Algoritmos e Evangelho
  

A cidade acorda antes do sol. Não porque os galos cantem, mas porque os celulares vibram. A luz que primeiro ilumina muitos rostos não vem da janela, mas da tela. Antes do café, antes do silêncio, antes mesmo da oração, há uma rolagem. Notícias, afetos, revoltas, memes, tragédias e, entre tudo isso, também versículos, pregações, transmissões ao vivo. O mundo mudou, e com ele mudaram os caminhos por onde a alma caminha. A fé, que um dia percorreu estradas poeirentas da Galileia, hoje atravessa cabos de fibra óptica e ondas invisíveis. O Verbo que se fez carne (João 1,14) continua querendo se fazer presença, inclusive no território dos códigos e algoritmos.

Essa constatação incomoda alguns. Há quem declare que o sagrado perdeu reverência, que transcendência não combina com notificações. No entanto, a própria história bíblica é história de mediações. Deus falou por meio de um arbusto em chamas (Êxodo 3,2), de tábuas de pedra, de profetas que gritavam nas praças (Jeremias 7,2), de cartas que cruzaram mares para orientar comunidades em crise (1Coríntios 1,10-13). Paulo utilizou as estruturas do Império Romano para espalhar uma mensagem que, paradoxalmente, subvertia a lógica imperial. Sempre houve mediação. Sempre houve cultura. Sempre houve linguagem encarnada.

Se ontem eram pergaminhos e estradas romanas, hoje são plataformas digitais. O problema não é o meio. O problema é o coração que o habita.

Quando Jesus ensinava às margens do lago, falava de sementes, redes, moedas, figueiras (Mateus 13; Lucas 15; Marcos 11,12-14). Ele partia do cotidiano para revelar o Reino. Se caminhasse hoje entre prédios, comunidades periféricas e timelines agitadas, talvez falasse de algoritmos que moldam percepções e criam bolhas que reforçam certezas. Paulo já advertia: “Não vos conformeis com este mundo, mas transformai-vos pela renovação da mente” (Romanos 12,2). Em termos contemporâneos, não deixem que o fluxo determine sua consciência.

O Reino não funciona pela lógica da viralização. Ele não cresce pelo medo nem pelo escândalo. Cresce como fermento escondido na massa (Mateus 13,33). Silencioso. Persistente. Transformador por dentro. A crise não está na tecnologia, mas na interioridade. Jesus foi claro: é do coração que procedem as más intenções (Marcos 7,21-23). A pureza que Ele propõe não é ritual, é ética.

E aqui surge a tensão do nosso tempo. Estar conectado não é estar em comunhão. A cultura digital recompensa o espetáculo, a indignação rápida, o julgamento sumário. A imagem precede a verdade. A reação vale mais que a reflexão. O próprio Evangelho já alertava contra a religiosidade performática: “Guardai-vos de praticar a vossa justiça diante dos homens para serdes vistos por eles” (Mateus 6,1). A fé transformada em performance perde sua substância.

Hoje vemos versículos recortados para legitimar ódios, discursos religiosos usados como capital político, espiritualidade convertida em produto. A cruz vira logotipo. A Bíblia vira slogan. O púlpito se digitaliza e, em alguns casos, o discipulado se transforma em branding. Quando isso acontece, o Cristo servo de Mateus 20,25-28 é substituído por um messianismo de poder. E o Reino, que começa com bem-aventurados os pobres (Mateus 5,3), passa a ser confundido com prosperidade e dominação cultural.

A tradição profética sempre se levantou contra essa distorção. Amós denuncia cultos exuberantes que ignoram a justiça (Amós 5,21-24). Isaías afirma que o jejum agradável a Deus rompe correntes de opressão (Isaías 58,6-7). Jesus radicaliza em Mateus 25,31-46 ao identificar-se com os famintos, estrangeiros e presos. O critério do juízo não é visibilidade religiosa. É misericórdia concreta.

Não é o engajamento que salva. É o amor.

A tecnologia, portanto, é instrumento. Pode ser ponte que conecta solidariedade em tempos de enchentes e pandemias. Pode ser voz para os invisíveis. Mas também pode ser fábrica de desinformação, campo fértil para radicalizações e manipulações emocionais. Gênesis 11,1-9 narra a torre de Babel como projeto técnico que se transforma em arrogância coletiva. A técnica sem ética produz dispersão.

Por isso, discernimento é virtude urgente. “Não acrediteis em qualquer espírito, mas examinai” (1João 4,1). Nem toda mensagem que cita Deus revela Deus. Nem todo discurso inflamado é profético. Às vezes é apenas barulho revestido de versículo.

Há uma diferença decisiva entre anunciar o Evangelho e usar o Evangelho. Anunciar é servir à verdade que nos transcende (João 14,6). Usar é instrumentalizar o sagrado para ampliar influência. Jesus criticou líderes que impunham fardos pesados enquanto protegiam seus próprios privilégios (Mateus 23,4). O clericalismo não precisa mais apenas de templos; ele pode florescer em perfis verificados e canais monetizados. Quando fé e poder se confundem, o Evangelho é reduzido a ferramenta ideológica.

Mas o Magnificat continua ecoando: Deus derruba poderosos de seus tronos e exalta os humildes (Lucas 1,52-53). As bem-aventuranças continuam contrariando a lógica dominante. O Reino não é nacionalismo religioso. Não é projeto de hegemonia cultural. “Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus” (Mateus 22,21) permanece como fronteira ética contra toda fusão indevida entre fé e idolatria política.

Enquanto isso, a psicologia contemporânea descreve uma geração exausta, fragmentada pela avalanche de estímulos. A atenção tornou-se campo de disputa. O silêncio tornou-se raro. Contudo, Jesus retirava-se para rezar (Lucas 5,16). O Salmo 131 fala de uma alma aquietada. A espiritualidade cristã não nasce do excesso, mas da escuta. Talvez a conversão digital inclua aprender a desligar. Aprender a esperar. Aprender a não reagir imediatamente. “Há tempo para falar e tempo para calar” (Eclesiastes 3,7).

Nas periferias sociais, a internet é muitas vezes a principal porta de acesso à informação e pertencimento. Jovens constroem identidade nas redes. Também ali são capturados por discursos de ódio e extremismos simplificadores que oferecem respostas fáceis para angústias complexas. Ignorar esse território é abandonar missão. “Sereis minhas testemunhas até os confins da terra” (Atos 1,8). Hoje, esses confins incluem o ambiente virtual. Mas a presença cristã ali não pode ser ingênua. É preciso reconhecer desigualdades digitais, exploração econômica das plataformas e a transformação de dados em mercadoria.

Ser presença real não significa exposição constante. Significa coerência. Tiago é direto: fé sem obras é morta (Tiago 2,17). No mundo digital, isso significa que palavras edificantes precisam encontrar eco em práticas concretas. Uma campanha solidária organizada por redes pode alimentar famílias. Uma mensagem privada pode salvar alguém da desesperança. O Pai que vê o oculto (Mateus 6,4) não depende de métricas.

No fundo, a pergunta de Lucas 10,29 continua ecoando: quem é o próximo? No ambiente digital, o ferido pode ser alguém alvo de difamação coletiva. O sacerdote e o levita podem ser aqueles que apenas deslizam a tela. O samaritano é quem decide interromper o fluxo, escutar e agir. A compaixão não depende do meio. Depende do coração revestido de misericórdia (Colossenses 3,12).

O Evangelho permanece o mesmo. Ele não se submete a ideologias estreitas nem a extremismos que absolutizam identidades. Ele chama à conversão pessoal e à transformação social (Atos 2,42-47). A comunidade primitiva partilhava bens, quebrava o pão, cuidava dos necessitados. Isso confronta tanto o individualismo digital quanto a espiritualidade privatizada. Amar não é clicar. Amar é comprometer-se (1João 3,18).

Talvez, quando a tela iluminar novamente o rosto pela manhã, possamos lembrar que antes da conexão existe vocação. Somos chamados a ser sal e luz (Mateus 5,13-16). O sal preserva da corrupção. A luz revela o que estava oculto. Isso vale também para o ambiente digital. Não para alimentar vaidades, mas para iluminar consciências. Não para acumular seguidores, mas para construir comunhão (Hebreus 10,24-25).

A verdadeira inovação não nasce de códigos sofisticados. Nasce de um coração renovado (Ezequiel 36,26). Um coração convertido ao amor e comprometido com a justiça atravessa qualquer fronteira, inclusive a digital. Porque, no fim, não é o algoritmo que transforma o mundo.

É o Evangelho vivido.

E a pergunta permanece aberta, silenciosa e urgente: que tipo de presença você escolhe ser quando ninguém está olhando, mas todos estão conectados?

DNonato