Um breve olhar sobre João 8,21-30

 

A perícope de João 8,21-30 é proclamada na liturgia da Igreja Católica na terça-feira da quinta semana da Quaresma, quando a comunidade já se encontra imersa no caminho que conduz à Páscoa. Nesse ponto do itinerário litúrgico, a Igreja intensifica a escuta dos textos joaninos que revelam o confronto entre Jesus e as estruturas religiosas de seu tempo, preparando o coração dos fiéis para compreender que a cruz não é um acidente trágico, mas a manifestação suprema do mistério de Deus. Nas tradições das Igrejas históricas, tanto no rito romano quanto nas liturgias orientais, textos desse bloco do Evangelho de João são proclamados nas semanas que antecedem a celebração pascal, pois oferecem a chave hermenêutica para interpretar a paixão como glorificação e não como derrota. O cenário narrativo é a Festa das Tendas em Jerusalém (Jo 7,2), memória viva da peregrinação no deserto, da precariedade humana e da fidelidade de Deus que acompanha o povo (cf. Ex 13,21-22; Lv 23,42-43). Era também uma festa carregada de expectativa escatológica, ligada à promessa de que Deus habitaria definitivamente no meio de seu povo (cf. Zc 14,16-17). É nesse ambiente simbólico e teológico que Jesus se levanta e começa a revelar sua identidade de forma progressiva, provocando divisão (Jo 7,43), incompreensão (Jo 8,27) e rejeição. O discurso de João 8 se desenvolve como um verdadeiro embate hermenêutico sobre quem é Deus, de onde vem Jesus e qual é o destino da humanidade.

Quando Jesus afirma “para onde eu vou, vós não podeis ir” (Jo 8,21), ele não fala de um deslocamento geográfico, mas de uma passagem existencial e teológica. Trata-se da sua páscoa, do movimento de retorno ao Pai (Jo 13,1), que passa necessariamente pela cruz. A incapacidade de seus interlocutores de segui-lo revela uma condição mais profunda, marcada pelo pecado entendido, no horizonte joanino, como recusa da verdade revelada em Cristo (Jo 16,9). Essa condição ecoa a denúncia profética do Antigo Testamento, onde o pecado é ruptura da comunhão com Deus (Is 59,2) e fechamento à sua ação libertadora (Ez 18,30-32). A afirmação “vós sois daqui de baixo, eu sou do alto” (Jo 8,23) não estabelece um dualismo simplista, mas revela duas lógicas de existência. De um lado, a lógica fechada em si mesma, marcada pela autossuficiência e pelo apego às estruturas de poder. De outro, a lógica do dom, da abertura e da comunhão com Deus. Essa tensão percorre toda a Escritura, desde a oposição entre sabedoria terrena e sabedoria divina (Tg 3,15-17) até a distinção paulina entre viver segundo a carne ou segundo o Espírito (Rm 8,5-9). Trata-se de uma escolha existencial que atravessa a história humana.

No centro da perícope está a afirmação decisiva “quando levantardes o Filho do Homem, então sabereis que Eu sou” (Jo 8,28). Aqui, o Evangelho de João atinge uma profundidade teológica singular. A expressão “Eu sou” remete diretamente à revelação do nome divino em Êxodo 3,14, onde Deus se apresenta como presença viva e libertadora na história. Essa auto-revelação é retomada nos profetas, especialmente em Isaías 43,10-13, onde Deus afirma sua unicidade e sua ação salvadora. Em João, essa identidade divina se encarna em Jesus, que se apresenta como pão da vida (Jo 6,35), luz do mundo (Jo 8,12), bom pastor (Jo 10,11) e ressurreição e vida (Jo 11,25). No entanto, em João 8, essa revelação está inseparavelmente ligada à cruz. O verbo “levantar” possui um duplo sentido, indicando ao mesmo tempo a elevação física na cruz e a exaltação gloriosa. Essa ambiguidade revela a lógica paradoxal do Evangelho. Aquilo que é visto como fracasso torna-se manifestação da glória de Deus. Essa mesma dinâmica aparece em João 3,14, onde Jesus se compara à serpente levantada por Moisés no deserto (Nm 21,8-9), sinal de cura e vida. Em João 12,32, ele afirma que, ao ser levantado, atrairá todos a si, indicando que a cruz é centro de gravidade da história da salvação.

Essa teologia é aprofundada por outros textos do Novo Testamento. Em Filipenses 2,8-11, a humilhação de Cristo até a morte de cruz é seguida por sua exaltação, revelando que o caminho de Deus passa pela kenosis, pelo esvaziamento. Em Hebreus 5,7-9, Jesus aprende a obediência através do sofrimento, tornando-se fonte de salvação. Em Apocalipse 5,6, o Cordeiro aparece “como que imolado”, mas está de pé, unindo morte e vida em uma única realidade pascal. A cruz, portanto, não é apenas um evento histórico, mas um princípio teológico que redefine a compreensão de Deus e da existência. A partir dessa perspectiva, o episódio do lado aberto de Cristo (Jo 19,34) ganha um significado ainda mais profundo. Do seu lado jorram sangue e água, símbolos da eucaristia e do batismo, mas também sinais da nova criação. Essa imagem remete ao rio que brota do templo em Ezequiel 47,1-12, trazendo vida ao deserto, e à fonte purificadora anunciada em Zacarias 13,1. Cristo é o novo templo (Jo 2,21), de cujo interior brota a vida para o mundo. A Primeira Carta de João retoma essa teologia ao afirmar que Jesus veio “pela água e pelo sangue” (1Jo 5,6-8), indicando a unidade entre encarnação, morte e sacramento.

O paralelo com Gênesis 2,21-22, onde Eva é formada do lado de Adão, revela que estamos diante de uma nova criação. Paulo desenvolve essa ideia ao apresentar Cristo como o novo Adão (Rm 5,12-21; 1Cor 15,45-49), inaugurando uma nova humanidade. A Igreja, nascida do lado de Cristo, é chamada a ser sinal dessa nova criação, marcada não pela dominação, mas pela comunhão. No entanto, essa revelação encontra resistência. Em João 8,22, os interlocutores de Jesus interpretam suas palavras de forma literal e equivocada, perguntando se ele pretende se suicidar. Esse mal-entendido é característico do método pedagógico joanino, presente também em João 3,4 com Nicodemos e em João 4,11 com a samaritana. Trata-se de uma estratégia narrativa que revela a dificuldade humana de compreender as realidades espirituais. Essa incompreensão não é apenas intelectual, mas existencial. Como afirma João 9,39-41, o verdadeiro pecado é a pretensão de ver quando se está cego.

Essa cegueira tem também uma dimensão psicológica. O ser humano resiste à verdade quando ela ameaça suas estruturas de segurança. Reconhecer o Deus revelado na cruz implica abandonar imagens de poder e controle. Por isso, muitos preferem permanecer na ilusão, como denuncia 1João 1,8-10, onde a recusa de reconhecer o pecado é vista como autoengano.

No contexto histórico, a cruz era um instrumento de execução reservado aos marginalizados (Dt 21,23; Gl 3,13). A proclamação de que ali se revela Deus subverte completamente as categorias religiosas e políticas. Em João 19,15, as autoridades afirmam “não temos outro rei senão César”, revelando a aliança entre religião e poder imperial. Essa instrumentalização da fé já havia sido denunciada pelos profetas (Is 1,11-17; Am 5,21-24; Jr 7,1-11), que criticavam um culto desvinculado da justiça.

Essa crítica permanece atual. Quando a religião é utilizada para legitimar projetos de poder, ela se torna ideologia. A advertência de Jesus “não podeis servir a Deus e ao dinheiro” (Mt 6,24) continua sendo um critério de discernimento. A teologia da prosperidade, ao associar fé e riqueza, contradiz o Evangelho, que proclama bem-aventurados os pobres (Lc 6,20) e denuncia o acúmulo egoísta (Lc 12,15-21). Da mesma forma, o clericalismo, denunciado à luz de Mateus 23,1-12, representa uma distorção da missão eclesial, transformando o serviço em domínio. À luz de João 8,21-30, onde Jesus desmascara a cegueira daqueles que absolutizam suas próprias certezas religiosas e políticas, torna-se inevitável uma crítica profética às expressões contemporâneas que sequestram o nome de Deus para legitimar projetos de poder. Quando setores da extrema direita instrumentalizam a fé cristã para sustentar discursos de exclusão, violência simbólica e desprezo pelos pobres, reproduzem a mesma lógica daqueles que, no Evangelho, não reconhecem o “Eu Sou” presente em Jesus. Trata-se de uma religiosidade que confunde Reino de Deus com domínio ideológico, que troca o seguimento do Crucificado pela idolatria do poder, que proclama valores morais enquanto ignora a justiça (cf. Mt 23,23). Ao invés de se deixarem converter pela cruz, erguem cruzes como bandeiras de guerra, esvaziando seu sentido salvífico. Contra essa distorção, a palavra de Cristo permanece como juízo e chamado: “vós sois daqui de baixo” (Jo 8,23), isto é, presos a uma lógica que não reconhece o Deus que se revela na fraqueza, na misericórdia e na solidariedade com os crucificados da história.

Os documentos da Igreja reforçam essa visão. A Gaudium et Spes afirma que a dignidade humana deve ser o centro da vida social, enquanto a Evangelii Nuntiandi insiste na inseparabilidade entre evangelização e promoção humana. Os documentos de Medellín e Puebla, no contexto latino-americano, proclamam a opção preferencial pelos pobres como exigência do Evangelho, em sintonia com Mateus 25,31-46, onde o próprio Cristo se identifica com os necessitados. O Magnificat (Lc 1,52-53) revela a lógica do Reino, que derruba os poderosos e exalta os humildes. Nesse horizonte, a cruz de Cristo continua presente na história, especialmente nos corpos dos pobres e excluídos. A realidade contemporânea, marcada por desigualdade, violência e manipulação religiosa, exige uma leitura profética do Evangelho. O Apocalipse denuncia sistemas que utilizam a religião para oprimir (Ap 13), revelando que a luta entre o Reino de Deus e as forças de dominação continua atual.

A fé, portanto, não pode ser reduzida a uma adesão intelectual ou a uma prática ritual. Como afirma João 8,31-32, a verdade liberta, mas essa liberdade implica permanecer na palavra de Jesus, assumir seu caminho e deixar-se transformar. Trata-se de um processo contínuo, que envolve conversão pessoal e transformação social (Rm 12,2). A conclusão da perícope afirma que “muitos creram nele” (Jo 8,30). Essa fé nasce no meio do conflito, da tensão e da incompreensão. Não é uma fé triunfalista, mas uma fé pascal, que reconhece na cruz o lugar da revelação de Deus. É uma fé que se traduz em compromisso com a vida, com a justiça e com a dignidade humana. O sangue e a água que brotam do lado de Cristo continuam a jorrar na história, chamando a Igreja a ser sinal de vida. Pelo batismo, participamos de sua morte e ressurreição (Rm 6,3-4), e pela eucaristia, somos alimentados para a missão (1Cor 10,16). Como afirma 1Pedro 2,24, “por suas chagas fostes curados”, indicando que a salvação é integral, atingindo todas as dimensões da existência.

Reconhecer o “Eu Sou” na cruz é entrar em uma nova compreensão de Deus e da vida. É abandonar as falsas seguranças e abrir-se ao mistério de um Deus que se revela na fraqueza (2Cor 12,9). É assumir uma fé comprometida com a justiça, a solidariedade e a esperança de novos céus e nova terra (2Pd 3,13), onde Deus enxugará toda lágrima (Ap 21,4). Nesse horizonte, a elevação do Filho do Homem continua acontecendo sempre que a vida é entregue por amor, sempre que a dignidade é defendida, sempre que o Evangelho se torna carne na história.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um outro olhar sobre João 8, 1-11

A perícope de João 8,1-11 é proclamada, na Igreja Católica Romana, na segunda-feira da quinta semana da Quaresma nos anos pares,  momento em que a comunidade já se encontra às portas do mistério pascal e é chamada a uma conversão que ultrapassa o mero cumprimento ritual e alcança o coração. Este mesmo texto é também proclamado no quinto domingo do Tempo Quaresmal do ciclo C,  reforçando sua densidade espiritual dentro do itinerário penitencial. Em diversas Igrejas históricas, especialmente nas tradições orientais, ainda que a organização do lecionário varie, a temática da misericórdia e da restauração do pecador aparece com centralidade nos tempos de preparação para as grandes festas, indicando que este episódio é reconhecido como chave hermenêutica para compreender o agir de Deus na história.

Do ponto de vista exegético, João 8,1-11 apresenta características que o distinguem do restante do Evangelho joanino. A crítica textual observa sua ausência em alguns manuscritos antigos e sua presença em diferentes localizações em outros códices, o que indica tratar-se de uma tradição independente, provavelmente oriunda de um ambiente próximo ao das tradições sinóticas. No entanto, sua inserção no corpo do Evangelho não é arbitrária. O capítulo 7 apresenta um clima de disputa crescente em torno da identidade de Jesus, durante a festa das Tendas, quando Ele se apresenta como fonte de água viva, evocando Isaías 55,1 e Ezequiel 47,1-12. O capítulo 8 continua essa tensão, aprofundando o conflito entre uma compreensão legalista da Lei e a revelação de uma justiça que brota da misericórdia. Assim, ainda que o texto tenha uma origem literária distinta, sua localização canônica é teologicamente coerente.

O pretexto narrativo imediato é o ambiente do Templo, no qual Jesus ensina ao povo. O Templo não é apenas um espaço físico, mas o centro simbólico da vida religiosa, política e econômica de Israel. É o lugar onde a Lei é interpretada, onde o culto é celebrado e onde o poder se organiza. A presença de Jesus ali, ensinando, indica uma reivindicação de autoridade. Ele não fala à margem, mas no coração do sistema. Ao mesmo tempo, o movimento inicial de Jesus, que passa a noite no monte das Oliveiras, remete à tradição profética de intimidade com Deus fora das estruturas institucionais, como em Êxodo 24,12 e 1 Reis 19,8-12. Essa tensão entre monte e Templo revela uma crítica implícita à institucionalização da fé quando esta se distancia da experiência viva de Deus.

A introdução da mulher adúltera ocorre de forma abrupta. Os escribas e fariseus a colocam no meio, transformando-a em objeto de exposição pública. A linguagem utilizada no texto grego indica que ela foi colocada em pé no centro, o que sugere uma cena de tribunal improvisado. A Lei evocada é clara, conforme Levítico 20,10 e Deuteronômio 22,22-24, que prescrevem a morte para ambos os envolvidos. A ausência do homem na narrativa não é um detalhe secundário, mas um elemento revelador da aplicação seletiva da Lei. A exegese histórico-cultural mostra que, no contexto patriarcal do antigo Oriente, a mulher era frequentemente responsabilizada de forma desproporcional, enquanto o homem podia escapar da punição. Isso revela que a questão não é apenas jurídica, mas estrutural.

A intenção dos acusadores é explicitada pelo narrador. Eles querem pôr Jesus à prova, para terem de que acusá-lo. Trata-se de uma armadilha que envolve tanto a Lei mosaica quanto a autoridade romana. Se Jesus legitima a execução, pode ser acusado de usurpar o poder romano. Se a impede, pode ser acusado de desprezar a Lei. Essa estratégia revela uma instrumentalização da religião, em que a Lei deixa de ser caminho de vida para se tornar instrumento de controle e condenação. Esse mecanismo encontra eco em outras passagens, como Mateus 22,15-22 e Lucas 20,20-26, onde Jesus é testado em questões políticas e religiosas.

O gesto de Jesus ao inclinar-se e escrever no chão é um dos elementos mais enigmáticos da narrativa. A tradição exegética oferece diversas interpretações. Alguns o relacionam com Jeremias 17,13, onde os que abandonam o Senhor têm seus nomes escritos na terra. Outros veem uma alusão à escrita da Lei em Êxodo 31,18, mas agora deslocada do suporte de pedra para o pó, indicando uma reinterpretação da Lei à luz da fragilidade humana. Do ponto de vista hermenêutico, o gesto pode ser compreendido como uma suspensão da lógica acusatória. Jesus não entra imediatamente no jogo. Ele cria um intervalo, um espaço de silêncio que desarma a violência. Em uma cultura marcada pela oralidade e pela honra, esse gesto desloca o foco da acusação para a interioridade.

Quando Jesus finalmente fala, sua resposta não é uma negação da Lei, mas uma radicalização de seu princípio ético. Ao afirmar que quem não tiver pecado seja o primeiro a atirar a pedra, Ele retoma Deuteronômio 17,7, mas introduz um critério que desloca a aplicação da Lei do plano externo para o interno. A exegese mostra que a Lei previa que as testemunhas fossem as primeiras a executar a sentença, como forma de garantir a veracidade da acusação. Jesus, porém, exige uma coerência moral que ultrapassa o cumprimento formal. Essa exigência ecoa a tradição profética, como em Isaías 1,11-17 e Amós 5,21-24, onde Deus rejeita um culto desvinculado da justiça.

A retirada dos acusadores, começando pelos mais velhos, pode ser interpretada à luz da sabedoria bíblica, que associa idade à experiência, como em Jó 12,12. No entanto, aqui essa experiência se traduz em reconhecimento da própria condição pecadora. A cena revela um processo de desmascaramento. A violência coletiva se dissolve quando a responsabilidade individual é assumida. Esse movimento tem implicações profundas na sociologia da religião. Grupos que se estruturam em torno da exclusão do outro perdem sua coesão quando confrontados com a verdade sobre si mesmos.

O encontro final entre Jesus e a mulher é o ponto culminante da narrativa. A pergunta de Jesus, onde estão eles, não é apenas informativa, mas teológica. Ela revela que a condenação não tem a última palavra. Ao afirmar que também não a condena, Jesus não relativiza o pecado, mas redefine a justiça. A misericórdia não é ausência de juízo, mas sua plenitude. Essa compreensão encontra respaldo em João 3,17 e em Romanos 8,1, onde se afirma que não há condenação para os que estão em Cristo.

O imperativo final, vai e não peques mais, introduz a dimensão ética da graça. A mulher não é apenas absolvida, mas chamada a uma nova forma de vida. A hermenêutica do texto revela uma dinâmica de transformação que parte da acolhida e se orienta para a conversão. Essa lógica está presente em outras narrativas, como João 5,14 e Lucas 19,1-10, onde o encontro com Jesus gera mudança concreta.

No chão da história, emerge uma dimensão ainda mais inquietante, que pode ser chamada de adultério do sagrado. Se o adultério, no sentido bíblico mais amplo, não é apenas uma infidelidade conjugal, mas uma ruptura da aliança com Deus, como denunciado em Oséias 2,2-7 e Jeremias 3,6-10, então o uso da religião para oprimir, excluir e manipular constitui uma forma grave de infidelidade espiritual. Quando a Lei, o culto e as estruturas eclesiais são utilizados para justificar injustiças, ocorre uma traição do próprio Deus que se pretende servir.

Nesse sentido, o uso do direito canônico ou de normas eclesiais, quando desvinculado do Evangelho, pode tornar-se instrumento de opressão. A tradição jurídica da Igreja tem sua legitimidade e importância, mas, como toda mediação humana, precisa estar subordinada ao princípio maior da salvação das pessoas, conforme o próprio direito afirma. Quando normas são aplicadas sem discernimento, sem escuta e sem misericórdia, corre-se o risco de repetir a lógica dos acusadores de João 8. A letra mata quando se separa do Espírito, como recorda 2 Coríntios 3,6.

É nesse horizonte que se pode compreender a noção de pecado público em chave crítica. Tradicionalmente, pecado público é aquele que escandaliza a comunidade e rompe visivelmente a comunhão. No entanto, o evangelho  exige uma revisão dessa categoria. À luz de Mateus 25,31-46, onde o critério do juízo é o cuidado com os pequenos, e de Tiago 5,4, que denuncia o clamor dos trabalhadores explorados, torna-se evidente que a injustiça social, a negação de direitos e a opressão institucional também são pecados públicos, talvez mais graves do que aqueles que recebem maior visibilidade moral.

Nesse contexto, torna-se possível narrar e compreender situações em que pessoas são marginalizadas não por faltas morais, mas por sua luta por justiça. Há histórias concretas em que alguém, ao reivindicar direitos trabalhistas, ao denunciar abusos ou ao exigir respeito dentro de uma instituição religiosa, passa a ser tratado como problema, como escândalo, como alguém que deve ser silenciado. Sua imagem é desconstruída, sua dignidade questionada, sua fé colocada sob suspeita. Em muitos casos, recorre-se a linguagem religiosa, a normas canônicas ou a argumentos de autoridade para justificar essa exclusão.

Essa dinâmica revela uma inversão evangélica. Aquele que busca justiça é tratado como pecador público, enquanto estruturas que perpetuam injustiça permanecem intocadas. É a repetição do mecanismo denunciado por Isaías 5,20, onde se chama o mal de bem e o bem de mal. É também o eco de Lucas 16,19-31, onde o rico ignora o pobre à sua porta, sem perceber que sua omissão é condenação. Aquele que luta por dignidade, muitas vezes, se vê colocado no centro, como a mulher de João 8, exposto ao julgamento coletivo.

Nesse cenário, a pergunta de Jesus permanece atual. Quem não tiver pecado, atire a primeira pedra. Ela desmascara não apenas a hipocrisia individual, mas também as estruturas que produzem exclusão. A Igreja, quando se alinha com essas estruturas, corre o risco de cometer adultério do sagrado, traindo a aliança com o Deus da vida e da justiça. O profeta Amós já denunciava essa incoerência ao afirmar que Deus rejeita festas e cultos quando não há justiça, como em Amós 5,21-24.

A psicologia da experiência humana ajuda a compreender o impacto dessas situações. A exclusão institucional gera feridas profundas, que atingem não apenas a dimensão social, mas também a espiritual. Quando alguém é rejeitado em nome de Deus, corre-se o risco de associar o próprio Deus à rejeição. Por isso, a atitude de Jesus em João 8 é profundamente terapêutica. Ele rompe o ciclo da vergonha, devolve a dignidade e abre um caminho de reconstrução.

A tradição eclesial, especialmente a partir do Concílio Vaticano II, oferece elementos para essa conversão. A Gaudium et Spes afirma que tudo o que fere a dignidade humana é contrário ao plano de Deus. O documento de Aparecida insiste na necessidade de uma Igreja que seja casa de acolhida e promotora da vida. A CNBB, em sua caminhada pastoral, tem denunciado as injustiças sociais e defendido os direitos dos trabalhadores, reconhecendo que a fé não pode ser separada da vida concreta.

A narrativa de João 8,1-11, portanto, não é apenas um relato do passado, mas um critério para discernir o presente. Ela nos coloca diante de uma escolha entre duas lógicas. A lógica da pedra, que exclui, condena e destrói, e a lógica da misericórdia, que acolhe, restaura e transforma. Essa escolha não é abstrata, mas se concretiza nas relações, nas instituições, nas decisões cotidianas.

A Quaresma, tempo em que este texto é proclamado, é ocasião privilegiada para esse discernimento. Joel 2,12-13 convoca a rasgar o coração. Salmos 51 expressa o arrependimento sincero. Mateus 6,1-18 lembra que a prática religiosa só tem sentido quando conduz à justiça. A mulher adúltera se torna espelho da humanidade ferida, mas também sinal de esperança.

No horizonte pascal, a cruz revela o extremo da misericórdia. Jesus, inocente, assume a condenação dos pecadores. Ele se coloca no lugar dos acusados, não dos acusadores. Essa inversão é o coração do Evangelho. Romanos 5,8 afirma que Deus prova seu amor quando Cristo morre por nós sendo ainda pecadores.

A conclusão se apresenta como um chamado à conversão pessoal, comunitária e estrutural. Entre o uso da religião para condenar e sua vivência como caminho de libertação, cada comunidade é desafiada a escolher. O Evangelho não permite neutralidade. Ou se participa da lógica que produz vítimas, ou se assume o caminho que as restaura. Jesus permanece no centro, escrevendo no chão da história humana, revelando as contradições, desarmando as violências, abrindo caminhos de vida. Sua palavra final continua a ecoar com força e ternura. Vai e não peques mais. Nela se encontra não apenas uma exigência moral, mas a possibilidade concreta de recomeço. A comunidade que escuta essa Palavra é chamada a encarná-la, tornando-se sinal de um Reino onde a dignidade é restaurada, a justiça é buscada e a misericórdia se torna critério último de toda ação.

DNonato - Teólogo do cotidiano 

Um outro olhar sobre João 11,1-45 - 5⁰ domingo da Quaresma

 

A liturgia do 5º Domingo da Quaresma, no ciclo A, nos coloca diante de um dos momentos mais densos de todo o itinerário quaresmal, já à beira da chamada “semana das semanas”, quando a Igreja mergulha no mistério central da fé. As leituras proclamadas são Ezequiel 37,12-14; o Salmo 129(130),1-2.3-4ab.5-6.7-8; Romanos 8,8-11; e o Evangelho de João 11,1-45 ou sua forma breve 11,3-7.17.20-27.33b-45 Não se trata de uma justaposição de textos, mas de uma arquitetura teológica profundamente integrada. 

•   Ezequiel 37,12-14:  fala dos  túmulos que se abrem na história de um povo esmagado pelo exílio, revelando que Deus não aceita a morte coletiva como destino final. 
• O salmo 129 (130): clama das profundezas, trazendo à tona a dimensão existencial de quem experimenta o abismo da dor e da culpa. 
• Romanos 8,8-11:  Paulo desloca a esperança para o presente ao afirmar que o Espírito que ressuscitou Jesus já habita nos corpos mortais.

O Evangelho de João, 11,1-45, nosso objetivo  principal  da reflexão  nesse 5⁰ domingo da Quaresma é  uma síntese encarnada e  apresenta a resposta definitiva: a vida não é uma ideia, nem apenas uma promessa futura, mas uma pessoa concreta. Jesus de Nazaré, texto que  passou outras  vezes em nosso canal  do  YouTube, em nosso Facebook e aqui no blog pelo menos  3 vezes: nos textos de forna plena ou em parte: 

1. Como se fez uma hermenêutica,   
2.   Um breve  olhar sobre  João  11,v19-27 Memória  dos Stos Marta, Maria e Lázaro , 
3. Um olhar  sobre  João 11,1-45 - 5⁰ domingo da Quaresma

Este texto ocupa um lugar privilegiado não apenas no calendário romano, mas também na tradição catecumenal restaurada pelo Concílio Vaticano II em Sacrosanctum Concilium 64-66, sendo proclamado nos escrutínios que antecedem o Batismo na Vigília Pascal. Nas Igrejas orientais, especialmente na tradição bizantina, a ressurreição de Lázaro é celebrada no sábado de Lázaro, o  anterior ao Domingo de Ramos, indicando que este sinal é a chave hermenêutica para compreender a paixão e a ressurreição de Cristo. Trata-se, portanto, de um texto axial que articula vida, morte e esperança no interior da fé cristã.

É  preciso saber que vivemos dias em que a realidade social, política e econômica revela sinais evidentes de morte. Discursos públicos que banalizam a verdade, estruturas econômicas que concentram riqueza nas mãos de poucos enquanto multidões permanecem excluídas, e episódios de violência que atravessam o cotidiano são mais do que fatos isolados. São expressões de um sistema que naturaliza a morte social. Nesse cenário, a Palavra proclamada não é neutra. Ela ilumina e julga. Ela revela que, ainda hoje, Lázaro continua sendo sepultado. Não apenas nos túmulos de pedra, mas nas periferias, nas filas do desemprego, nas dependências químicas, nas prisões invisíveis da desesperança. A liturgia, então, não nos convida a escapar da realidade, mas a lê-la à luz do Deus da vida. O Evangelho de João se insere nesse horizonte como uma catequese profunda. O capítulo 11 não é apenas um relato de milagre, mas o sétimo sinal, a plenitude dos sinais, dentro da estrutura joanina. Desde Caná (Jo 2,1-11), onde a água se transforma em vinho, até Betânia, onde a morte se transforma em vida, há um caminho progressivo de revelação. E não por acaso, após este sinal, as autoridades decidem matar Jesus (Jo 11,53). A vida revelada por Cristo ameaça diretamente os sistemas que administram a morte.

A narrativa se inicia com a doença de Lázaro (Jo 11,1-3), mas rapidamente desloca o olhar. “Esta doença não é para a morte, mas para a glória de Deus” (Jo 11,4). Aqui já se estabelece um conflito hermenêutico. A realidade visível aponta para a morte, mas Jesus lê a situação a partir de uma lógica mais profunda. Ele permanece dois dias onde está (Jo 11,6), o que escandaliza qualquer expectativa imediatista. Em um mundo que exige respostas rápidas, Deus parece “atrasar”. Mas esse atraso não é ausência. É pedagogia. É condução à fé madura, aquela que não depende do milagre instantâneo, mas da confiança no mistério.

Os discípulos revelam uma compreensão limitada. Recordam a ameaça de apedrejamento (Jo 11,8) e temem retornar à Judeia. Tomé, com sua frase ambígua “vamos também nós para morrermos com ele” (Jo 11,16), expressa um discipulado ainda imaturo, mas já marcado por uma disposição de seguir. Aqui se revela uma antropologia eclesial. A comunidade não é perfeita. Ela caminha entre o medo e a fidelidade.

Ao chegar a Betânia, Jesus encontra um cenário marcado pelo luto. Lázaro está morto há quatro dias (Jo 11,17). Este detalhe não é secundário. Na mentalidade judaica da época, acreditava-se que a alma permanecia próxima ao corpo por três dias. O quarto dia significava a decomposição irreversível. Ou seja, não há mais esperança humana. O evangelista constrói deliberadamente um cenário onde toda possibilidade foi esgotada. É nesse lugar que a revelação acontece.

Marta sai ao encontro de Jesus (Jo 11,20). Sua fé é real, mas ainda marcada por uma compreensão escatológica futura. “Eu sei que ele ressuscitará no último dia” (Jo 11,24). Jesus então desloca radicalmente essa expectativa. “Eu sou a ressurreição e a vida” (Jo 11,25). Não se trata apenas de um evento futuro, mas de uma presença atual. Esta afirmação ecoa o nome divino revelado em Êxodo 3,14. Jesus não apenas fala de Deus. Ele se identifica com a ação de Deus. Ele é a vida.

A profissão de fé de Marta (Jo 11,27) constitui um dos centros do Evangelho. Assim como Pedro nos sinóticos (Mt 16,16), ela reconhece Jesus como o Cristo, o Filho de Deus. Mas aqui há um aprofundamento. A fé não é apenas reconhecimento, é adesão existencial.

Maria, ao encontrar Jesus, traz outra dimensão. Ela chora (Jo 11,32). Sua dor é visceral. Jesus, ao vê-la, “comove-se profundamente” (Jo 11,33). O verbo grego indica uma agitação interior intensa, quase uma indignação. E então, o versículo mais curto e talvez mais revolucionário: “Jesus chorou” (Jo 11,35). Deus chora. Esta afirmação rompe com qualquer teologia de um Deus distante. Aqui se revela uma teologia da compaixão. Em consonância com Hebreus 4,15, temos um Deus que participa da dor humana.

Ao chegar ao túmulo, o cenário é descrito como uma gruta fechada por uma pedra (Jo 11,38). A pedra é símbolo poderoso. Representa não apenas a morte física, mas tudo aquilo que impede a vida. Dureza de coração (Ez 36,26), incredulidade (Mc 16,14), estruturas sociais que aprisionam. Quando Jesus ordena “Tirai a pedra” (Jo 11,39), Ele convoca a comunidade. Deus não age sozinho. Há uma corresponsabilidade. A fé sem ação é morta (Tg 2,17).

A objeção de Marta “já cheira mal” revela o realismo da morte. A decomposição já começou. Quantas vezes também naturalizamos a morte social. Quantas vidas consideramos “casos perdidos”. O Evangelho confronta essa lógica. Não há situação irreversível para Deus.

Jesus reza (Jo 11,41-42), não para ser ouvido, mas para revelar. E então pronuncia a palavra criadora: “Lázaro, vem para fora” (Jo 11,43). Assim como em Gênesis 1, a Palavra cria. Em João 5,25, Ele já havia anunciado que os mortos ouviriam sua voz. Agora isso se concretiza.

Lázaro sai. Mas sai ainda envolto em faixas (Jo 11,44). Este detalhe é decisivo. Ele voltou à vida, mas ainda não está plenamente livre. Diferente de Jesus, cujo túmulo ficará vazio com as faixas deixadas para trás (Jo 20,6-7), Lázaro ainda precisa ser desatado. Por isso, a ordem final: “Desatai-o e deixai-o ir”. A comunidade é chamada a completar o processo de libertação. Aqui está uma das mais profundas implicações pastorais do texto. Ressuscitar não é apenas devolver a vida, é reintegrar, libertar, devolver dignidade.

A conexão com Ezequiel se torna evidente. “Abrirei vossos túmulos” (Ez 37,12). Não apenas individuais, mas coletivos. Trata-se de uma ressurreição histórica. A mesma lógica aparece em Isaías 58, onde o verdadeiro culto está ligado à libertação dos oprimidos. O Salmo 130 reforça que essa experiência nasce do abismo. E Romanos 8 afirma que essa vida é sustentada pelo Espírito.

A tradição dos Evangelhos sinóticos também ilumina essa leitura. A ressurreição do filho da viúva de Naim (Lc 7,11-17) e da filha de Jairo (Mc 5,21-43) revelam a compaixão de Jesus diante da morte. Contudo, João aprofunda essa tradição ao apresentar o sinal como revelação da identidade do próprio Cristo. Não é apenas o que Ele faz, mas quem Ele é.

Diante dessa revelação, a dimensão profética se impõe. A Palavra não pode ser neutralizada. Uma fé que não toca a realidade dos pobres é denunciada pela tradição bíblica. Amós 5,21-24 rejeita um culto sem justiça. Isaías 1,13-17 denuncia práticas religiosas vazias. Jesus retoma essa crítica em Mateus 23. Nesse horizonte, a voz de Óscar Romero ressoa com força. Uma religião de domingo que não transforma a semana é uma fé sepultada.

A idolatria contemporânea assume formas sutis. Quando estruturas econômicas são tratadas como absolutas, mesmo produzindo fome, estamos diante de uma idolatria. O Salmo 115 já denunciava ídolos que têm boca e não falam, olhos e não veem. Hoje, são sistemas que produzem riqueza sem gerar vida. A teologia da prosperidade, ao reduzir Deus a um garantidor de sucesso financeiro, esvazia o Evangelho. O clericalismo, ao concentrar poder, silencia a comunidade e impede que ela cumpra sua missão de desatar os que estão presos.

A antropologia do texto revela diferentes respostas humanas. Marta representa a fé racional. Maria, a fé afetiva. Os discípulos, a fé em construção. Os judeus, a ambiguidade social entre solidariedade e incredulidade. Lázaro representa a condição humana marcada pela finitude e pela dependência da graça. E Jesus integra todas essas dimensões, revelando uma humanidade plena unida à divindade.

A dimensão psicológica também é profunda. O luto, a espera, a frustração, a esperança são experiências universais. O Evangelho não nega essas realidades, mas as atravessa com sentido. A esperança cristã não é fuga, mas resistência. A missão da comunidade é clara. Tirar a pedra, desatar as faixas, chamar à vida. Isso implica ação concreta. Mateus 25,31-46 deixa claro que o critério final é a vida do outro. Atos 2,44-47 mostra que a comunidade primitiva vivia essa realidade na partilha.

Ao final, muitos creem (Jo 11,45), mas outros endurecem o coração. A vida oferecida exige decisão. Não há neutralidade diante do Evangelho. Ao nos aproximarmos da Semana Santa, este texto nos convida a uma conversão radical. O Batismo (Rm 6,4) já nos inseriu no mistério pascal. Já começamos a ressuscitar. A Páscoa não será apenas celebrada. Ela já começou onde alguém decide viver, amar, libertar.

A voz de Jesus continua ecoando. “Vem para fora”. Não apenas para Lázaro, mas para cada realidade de morte. A pergunta permanece. 

• Quais são as pedras que ainda mantemos?
• Quais são as faixas que ainda prendem nossos irmãos?

A fé cristã não pode ser reduzida a uma contemplação passiva, intimista ou alienada da história. Ela nasce do encontro com Aquele que atravessou a morte e inaugura uma nova criação (2Cor 5,17), e por isso se torna necessariamente compromisso concreto com a vida em todas as suas dimensões. Crer na ressurreição, à luz de João 11, não é apenas afirmar um dogma, mas assumir uma prática: é ouvir hoje a voz que continua a clamar “vem para fora” (Jo 11,43) e responder com gestos que rompem as estruturas de morte.

Onde a vida está ameaçada, seja pela fome que desumaniza (Mt 25,35), pela exclusão que invisibiliza, pela violência que silencia, ou por sistemas que transformam pessoas em números, ali a Igreja não pode hesitar. Sua vocação é tornar visível, no tempo presente, a força da ressurreição. Não como discurso, mas como prática libertadora. Não como retórica religiosa, mas como encarnação do Reino que Jesus anunciou (Lc 4,18-19). A neutralidade diante da morte é, em si mesma, uma forma de cumplicidade. E o Evangelho não permite cumplicidade com aquilo que nega a vida. A ressurreição de Lázaro nos revela que Deus age, mas não dispensa a comunidade. A ordem “tirai a pedra” (Jo 11,39) e “desatai-o” (Jo 11,44) permanece atual. Há pedras que continuam sendo colocadas todos os dias, pedras econômicas, culturais, religiosas, ideológicas, que sepultam sonhos e sufocam existências. Há também faixas que continuam aprisionando, preconceitos, medos, estruturas injustas, espiritualidades alienantes. A Igreja, se quer ser fiel ao seu Senhor, não pode apenas orar diante do túmulo. Ela deve agir para abri-lo.

Essa ação, porém, não é ativismo vazio. Ela brota do Espírito que vivifica (Rm 8,11), da escuta da Palavra que desinstala, da Eucaristia que forma um corpo comprometido com a história (1Cor 10,16-17). É uma ação enraizada na contemplação, mas que não se esgota nela. É uma espiritualidade que une joelhos dobrados e mãos estendidas, oração e justiça, fé e compromisso. Num mundo marcado por discursos que confundem, por poderes que oprimem e por uma religiosidade muitas vezes domesticada, a fé cristã precisa recuperar sua densidade profética. Não se trata de aderir a projetos ideológicos, mas de ser fiel ao Evangelho que sempre toma partido da vida, especialmente da vida ferida. Como já afirmava a tradição profética, “aprendei a fazer o bem, buscai a justiça, socorrei o oprimido” (Is 1,17). E como reafirma Jesus, não basta dizer “Senhor, Senhor” (Mt 7,21), é preciso fazer a vontade do Pai, que é sempre vida plena para todos (Jo 10,10).

Ao nos aproximarmos da Páscoa, a Igreja é chamada a renovar sua identidade mais profunda. Somos um povo pascal, marcado pela passagem da morte para a vida (Jo 5,24). Não fomos salvos para permanecer nos túmulos, nem para nos adaptar às estruturas que produzem morte. Fomos chamados a viver e a fazer viver. A esperança cristã não é fuga para o além, mas força para transformar o agora. PPor isso, não há adiamento possível. A ressurreição não é apenas promessa futura, ela irrompe no presente sempre que a vida é defendida, restaurada, promovida. Cada gesto de justiça, cada ação de solidariedade, cada palavra que denuncia a mentira e anuncia a verdade é já um sinal pascal no meio da história.

A Igreja será fiel ao seu Senhor na medida em que se tornar, concretamente, lugar onde os mortos voltam a viver, onde os excluídos são reintegrados, onde os que estavam presos são libertos. Este é o critério. Este é o julgamento. Este é o Evangelho.  Hoje, não amanhã. Agora, não depois. Porque a voz que chamou Lázaro continua ecoando, e a história continua esperando por comunidades que tenham coragem de remover pedras, desatar amarras e testemunhar, com a própria vida, que a morte não tem a última palavra.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre João 7,40-53

A perícope de João 7,40-53 é proclamada na liturgia da Igreja Católica Romana no tempo da Quaresma, geralmente no sábado da quarta semana quaresmal, inserida no caminho progressivo de preparação para a Páscoa. Este tempo litúrgico, marcado pela conversão, pelo exame de consciência e pela escuta mais atenta da Palavra, coloca essa passagem em um contexto de discernimento sobre quem é Jesus e qual é a resposta que o discípulo é chamado a dar. Nas Igrejas históricas, tanto no rito romano quanto em tradições como a bizantina e outras expressões do cristianismo antigo, textos semelhantes do Evangelho de João são utilizados no período que antecede a celebração da Ressurreição, reforçando o tema do conflito crescente entre Jesus e as autoridades religiosas, que culminará na paixão. A leitura desta passagem não é acidental, mas profundamente pedagógica: ela convida a comunidade a confrontar sua própria adesão a Cristo em meio a tensões, dúvidas e resistências.

O texto de João 7,40-53 situa-se no contexto da Festa das Tendas, uma das grandes celebrações do judaísmo, descrita em Levítico 23,33-43, que recordava a peregrinação do povo no deserto e a fidelidade de Deus na história. Jerusalém, nesse período, estava cheia de peregrinos, carregada de expectativa messiânica e fervor religioso. É nesse cenário que Jesus se levanta e proclama palavras que dividem profundamente o povo. Alguns reconhecem nele o profeta anunciado em Deuteronômio 18,15, outros o identificam como o Cristo, enquanto muitos permanecem presos a critérios superficiais, como a origem geográfica do Messias, evocando Miqueias 5,2, que fala de Belém como lugar de nascimento. Essa divergência revela uma tensão hermenêutica entre a leitura literal e limitada das Escrituras e a revelação viva que se manifesta em Jesus. A divisão do povo é um elemento central da narrativa. João utiliza frequentemente a categoria do “cisma” como sinal de que a presença de Jesus provoca discernimento e crise. Não há neutralidade diante dele. A reação das autoridades religiosas, sobretudo fariseus e chefes dos sacerdotes, expõe uma estrutura de poder que se sente ameaçada. Eles enviam guardas para prender Jesus, mas estes retornam sem cumprir a ordem, impressionados pela autoridade de sua palavra. “Nunca ninguém falou como este homem” (João 7,46) torna-se uma confissão involuntária da singularidade de Cristo. A Palavra que deveria ser reconhecida como libertadora é, no entanto, rejeitada por aqueles que se consideram seus guardiões.

A dureza de coração, mencionada na reflexão inicial, aparece aqui como fechamento hermenêutico. Não se trata apenas de incredulidade, mas de uma recusa ativa em permitir que Deus fale de maneira nova. Essa atitude remete à crítica profética já presente em Isaías 29,13, retomada por Jesus em Marcos 7,6, quando denuncia um culto que honra a Deus com os lábios, mas mantém o coração distante. A religião, quando instrumentalizada, torna-se um sistema de controle, e não um caminho de encontro com o Deus vivo.

Nicodemos, que já havia aparecido em João 3,1-21, surge novamente como uma figura de transição. Ele representa aquele que, mesmo inserido na estrutura religiosa, começa a questionar a injustiça do julgamento precipitado. Sua pergunta, “Por acaso a nossa lei julga um homem sem primeiro ouvi-lo?” (João 7,51), ecoa o princípio jurídico de Deuteronômio 1,16-17 e 17,6, que exige escuta e testemunho antes de qualquer condenação. No entanto, sua voz é rapidamente silenciada, revelando como os sistemas fechados não toleram fissuras internas.

Do ponto de vista histórico e sociológico, essa passagem reflete o conflito entre diferentes grupos dentro do judaísmo do primeiro século. Fariseus, saduceus, sacerdotes e o povo comum viviam tensões quanto à interpretação da Lei, à expectativa messiânica e ao relacionamento com o poder romano. A Palestina era uma região marcada por opressão política, desigualdade econômica e forte religiosidade. Nesse contexto, a figura de Jesus emerge como uma ameaça não apenas teológica, mas também social e política. Sua mensagem de Reino, que coloca os pobres no centro, como em Lucas 4,18-19, desestabiliza estruturas de privilégio. A antropologia cultural nos ajuda a compreender que a identidade religiosa, naquele contexto, estava profundamente ligada à pertença comunitária e à observância da Lei. Questionar as autoridades religiosas era, de certa forma, questionar a própria ordem social. Por isso, a rejeição de Jesus não pode ser reduzida a uma questão de fé individual, mas deve ser entendida como resistência de um sistema que teme perder seu controle simbólico e material.

A psicologia da religião também ilumina essa passagem ao mostrar como o medo do novo, a necessidade de segurança e o apego a estruturas conhecidas podem impedir a abertura ao transcendente. A figura de Jesus provoca uma ruptura com padrões estabelecidos, exigindo uma conversão que envolve não apenas crenças, mas toda a existência. Essa exigência gera resistência, especialmente quando implica perda de poder ou status. No plano teológico, João apresenta Jesus como a Palavra encarnada, o Logos que revela plenamente o Pai, conforme João 1,1-18. A rejeição dessa Palavra é, portanto, uma rejeição do próprio Deus. No entanto, essa rejeição não impede o avanço do projeto divino. Pelo contrário, ela faz parte do mistério da cruz, onde a aparente derrota se transforma em vitória, como afirma João 12,32, quando Jesus diz que será elevado para atrair todos a si.

Comparando com os Evangelhos Sinóticos, encontramos paralelos na rejeição de Jesus em sua própria terra, como em Marcos 6,1-6, e nas controvérsias com fariseus, como em Mateus 23. No entanto, João aprofunda a dimensão teológica do conflito, apresentando-o como um confronto entre luz e trevas, verdade e mentira, vida e morte. A linguagem simbólica joanina amplia o horizonte da narrativa, convidando o leitor a uma leitura espiritual mais profunda. Os documentos da Igreja reforçam essa dimensão crítica e profética. O Concílio Vaticano II, na Constituição Dei Verbum, afirma que a Palavra de Deus deve ser acolhida com fé viva e interpretada à luz do Espírito (DV 5). A Gaudium et Spes convida a Igreja a ler os sinais dos tempos e a responder aos desafios do mundo contemporâneo com discernimento e compromisso (GS 4). Na América Latina, documentos como Medellín e Puebla, bem como as orientações do CELAM, destacam a opção preferencial pelos pobres como critério de fidelidade ao Evangelho. A CNBB, em seus textos pastorais, insiste na necessidade de uma Igreja em saída, comprometida com a justiça social e a dignidade humana.

À luz dessa tradição, a passagem de João 7,40-53 se torna um espelho para a realidade atual. Ainda hoje, vemos a fé sendo instrumentalizada para fins político-partidários, transformada em ferramenta de dominação e controle. A teologia da prosperidade reduz o Evangelho a um mecanismo de sucesso individual, ignorando o chamado à solidariedade e à partilha, como em Atos 2,44-45. O clericalismo, denunciado repetidamente pelo magistério recente, distorce a missão pastoral ao concentrar poder e silenciar o protagonismo dos leigos. A aproximação entre religião e projetos autoritários, especialmente aqueles associados a ideologias de extrema direita, revela uma grave distorção do Evangelho. Jesus não se alinha com estruturas de opressão, mas se coloca ao lado dos marginalizados, dos excluídos, dos que não têm voz. Sua prática, como vemos em Mateus 25,31-46, identifica-se com os pobres, os presos, os doentes. Qualquer expressão religiosa que legitime a violência, a exclusão ou a desigualdade trai o coração do Evangelho.

A divisão do povo diante de Jesus continua presente na sociedade contemporânea. 

• Há aqueles que reconhecem sua voz e se deixam transformar por ela.
•  Há aqueles que, por medo ou interesse, preferem manter-se fechados. 

Aí surge uma pergunta: Quem  é  você  nessas questões?

A Quaresma, nesse sentido, é um tempo de decisão. Não basta uma adesão superficial. É necessário um encontro real, que transforme a mente e o coração, como exorta Romanos 12,2.

A Eucaristia, mencionada na reflexão inicial, é o lugar privilegiado desse encontro. Nela, Cristo se faz presente de maneira concreta, oferecendo-se como alimento e comunhão. Participar da Eucaristia implica assumir o compromisso de viver segundo o Evangelho, de romper com estruturas de pecado e de construir uma sociedade mais justa. Não se trata de um rito vazio, mas de uma experiência que exige coerência de vida.

Diante de tudo isso, a passagem de João 7,40-53 nos desafia a examinar nossas próprias resistências. Onde estamos fechando o coração? Quais são as estruturas que nos impedem de reconhecer a ação de Deus? Estamos dispostos a ouvir a Palavra, mesmo quando ela nos confronta? Ou preferimos uma religião confortável, que não exige conversão?

A conclusão que emerge não é de condenação, mas de convite. Deus continua falando, continua agindo, continua chamando. A divisão não é o fim, mas o início de um processo de discernimento. Aquele que se abre à verdade encontra vida. Aquele que se fecha, permanece na escuridão. Como diz João 8,12, “Eu sou a luz do mundo. Quem me segue não andará nas trevas, mas terá a luz da vida”. Que esta reflexão nos conduza a uma fé mais autêntica, comprometida e libertadora, capaz de enfrentar as sombras do nosso tempo com a luz do Evangelho. Que possamos, como Nicodemos, ter a coragem de questionar as injustiças, e como os guardas, reconhecer a autoridade de uma Palavra que transforma. E que, sobretudo, não sejamos encontrados entre aqueles que, por dureza de coração, perderam a oportunidade de reconhecer o Deus que passou por suas vidas.

DNonato - Teólogo do cotidiano 

Um breve olhar sobre João 7,1-2.10.25-30.

 

A passagem de João 7,1-2.10.25-30 é proclamada na liturgia da Igreja Católica em dois momentos significativos, ocorre na sexta-feira da quarta semana da Quaresma, inserida no caminho penitencial e de discernimento que conduz à Páscoa, onde a tensão em torno da identidade de Jesus se intensifica progressivamente até culminar na cruz, em sintonia com João 2,4 e João 12,23, onde a “hora” de Jesus se revela plenamente e aparece em algumas tradições litúrgicas orientais, especialmente no ciclo do tempo comum ou em celebrações relacionadas à manifestação de Cristo, onde o tema da revelação progressiva do Messias é contemplado sob a ótica do mistério de sua origem e missão, em diálogo com textos como Isaías 55,8-9 e Sabedoria 9,13. Em ambas as tradições, o texto é lido como um momento de crise e revelação, onde o Cristo se manifesta e, ao mesmo tempo, permanece incompreendido, revelando o drama da fé humana diante do mistério divino, como já antecipado em João 1,10-11.

O texto se situa no contexto da Festa das Tendas, conforme João 7,2, uma das grandes peregrinações judaicas que evocava tanto a memória do êxodo narrado em Êxodo 16–17 quanto a esperança escatológica da presença de Deus no meio do povo, como em Zacarias 14,16-19. Trata-se de um cenário carregado de simbolismo, profundamente enraizado na experiência histórica, religiosa e existencial de Israel. A festa, conhecida como Sucot, encontra sua instituição em Levítico 23,33-43, onde o povo é convocado a habitar em tendas durante sete dias, recordando que seus antepassados viveram como peregrinos no deserto. Esse gesto não era apenas memorial, mas pedagógico e teológico. Ao sair de suas casas e habitar em estruturas frágeis, o povo reencenava sua própria vulnerabilidade, reconhecendo que a vida não se sustenta por seguranças materiais, mas pela fidelidade de Deus, como também expressa Deuteronômio 8,2-5. As tendas simbolizavam a precariedade da existência humana e, ao mesmo tempo, a presença fiel de Deus que caminha com o povo. Não se tratava de um Deus distante, mas de um Deus que habita no meio da história, como em Êxodo 25,8 e Êxodo 40,34-38, onde a glória do Senhor enche a tenda do encontro. A experiência do deserto, marcada por fome, sede e incerteza, tornava-se lugar de revelação, como em Oséias 2,16-17. A festa, portanto, não era apenas uma lembrança do passado, mas uma atualização da relação entre Deus e seu povo, chamando à confiança radical e à fidelidade.

Além disso, a Festa das Tendas possuía um forte caráter agrícola e celebrativo. Era também a festa da colheita, como indicado em Êxodo 23,16 e Deuteronômio 16,13-15, momento de agradecer pelos frutos da terra. Essa dimensão introduz uma tensão simbólica importante. O povo celebrava a abundância, mas o fazia habitando em tendas, ou seja, reconhecendo que toda prosperidade é dom e não propriedade absoluta. Essa pedagogia confronta qualquer tentativa de absolutizar a riqueza ou transformar a bênção em privilégio excludente, como denunciado em Deuteronômio 8,17-18.

Outro elemento central da festa era o ritual da água. Durante a celebração, sacerdotes iam até a piscina de Siloé para buscar água e derramá-la no templo, simbolizando tanto a água que brotou da rocha no deserto, conforme Êxodo 17,6, quanto a esperança messiânica de uma nova efusão de vida, como em Isaías 12,3 e Ezequiel 47,1-9. Esse rito é fundamental para compreender o contexto mais amplo de João 7, especialmente quando, nos versículos seguintes, Jesus proclama que quem tem sede venha a Ele e beba, conforme João 7,37-38. Aqui, o simbolismo da festa é assumido e reinterpretado cristologicamente. Jesus se apresenta como a fonte da água viva, em continuidade com João 4,10-14.

Havia também o simbolismo da luz. Grandes candelabros eram acesos no templo, iluminando Jerusalém e recordando a coluna de fogo que guiava o povo no deserto, conforme Êxodo 13,21. Essa luz era sinal da presença divina que orienta e protege. Mais adiante, em João 8,12, Jesus declara ser a luz do mundo, novamente assumindo para si o simbolismo da festa. Assim, água e luz, elementos centrais de Sucot, convergem na identidade de Jesus como aquele que sacia a sede e ilumina o caminho da humanidade, como também indicado em Salmos 27,1.

É nesse ambiente profundamente simbólico que Jesus sobe a Jerusalém não de maneira ostensiva, mas quase em segredo, como afirma João 7,10, revelando já uma chave hermenêutica fundamental que ecoa em Filipenses 2,6-8. A revelação de Deus em Cristo não se dá conforme as expectativas humanas de poder e espetáculo, mas no ocultamento, na discrição e na liberdade soberana de Deus, como também se percebe em 1Reis 19,11-13. Enquanto a festa exibia ritos grandiosos e públicos, Jesus se move na lógica do Reino, que cresce como semente escondida, conforme Marcos 4,26-29.

O pré-texto imediato revela um ambiente de rejeição e incompreensão. Em João 7,1, Jesus evita a Judeia porque as autoridades procuram matá-lo, em continuidade ao conflito iniciado em João 5,18. A ameaça de morte não é um acidente, mas consequência direta de sua prática libertadora e de sua denúncia das estruturas religiosas opressoras, em consonância com Mateus 23,13-36. A Galileia, região periférica e desprezada pelas elites de Jerusalém, como sugerido em João 7,52, torna-se o espaço inicial de sua missão, em sintonia com Isaías 9,1-2 retomado em Mateus 4,12-16. Aqui já se revela uma dinâmica profundamente sociológica e teológica. Deus não começa pelo centro do poder, mas pelas margens, como também se evidencia em Lucas 1,52-53 e 1Coríntios 1,27-29.

Ao chegar a Jerusalém, Jesus se insere em um ambiente de tensão social, religiosa e política. Jerusalém no primeiro século era um espaço de controle imperial romano, mediado por elites religiosas que frequentemente colaboravam com o sistema dominante, como se percebe em João 11,48-50. A religião, nesse contexto, corria o risco de se tornar instrumento de manutenção de poder, contrariando o espírito da Lei expresso em Miquéias 6,8. A Festa das Tendas reunia multidões e, portanto, era também um momento potencial de agitação política e expectativa messiânica, como se pode inferir de Salmos 118,25-26. O povo esperava um libertador, mas a imagem desse libertador estava frequentemente associada a um messianismo triunfalista, nacionalista e, em muitos casos, violento, em contraste com Zacarias 9,9 e Mateus 21,5.

É nesse cenário que surge a pergunta em João 7,25: “Não é este aquele a quem procuram matar?”, ecoando a tensão já vista em João 3,2 e João 5,16. A multidão percebe a contradição entre o silêncio das autoridades e a presença pública de Jesus. Surge então uma tentativa de interpretação. Em João 7,27, alguns afirmam conhecer a origem de Jesus, o que, segundo certas tradições, invalidaria sua pretensão messiânica, já que o Messias seria alguém de origem misteriosa, como sugerido em Malaquias 3,1. Essa discussão revela uma dimensão antropológica profunda. O ser humano tende a reduzir o mistério de Deus às categorias de controle e conhecimento, como denunciado em Jó 38–42. Conhecer a origem de Jesus torna-se, para eles, uma forma de neutralizar sua autoridade, como também ocorre em Marcos 6,2-3.

Jesus responde com um clamor em João 7,28, afirmando que, embora o conheçam segundo a carne, não conhecem aquele que o enviou, retomando a lógica de João 8,19 e João 16,3. Aqui se revela uma das chaves centrais do Evangelho de João. O verdadeiro conhecimento não é meramente factual, mas relacional e espiritual, como expresso em Jeremias 9,23-24 e João 17,3. Trata-se de conhecer a origem divina de Jesus, que remete ao Pai, como em João 1,18 e João 6,46. Essa afirmação rompe com qualquer tentativa de domesticar Deus, em sintonia com Romanos 11,33-36. Deus não é propriedade de uma instituição, de um grupo ou de uma ideologia, como também afirma Atos 10,34-35. O desejo de prender Jesus em João 7,30 revela o choque entre o projeto de Deus e os interesses humanos, em continuidade com João 8,59 e João 10,31. No entanto, o texto afirma que ninguém colocou a mão nele porque sua hora ainda não havia chegado, como já indicado em João 2,4 e João 8,20. A “hora” em João é uma categoria teológica que aponta para o momento da plena revelação, que se dará na cruz e na ressurreição, conforme João 12,23-24 e João 13,1. Aqui se manifesta a soberania de Deus sobre a história, como também proclamado em Daniel 2,21. Mesmo diante da violência, o projeto divino não é interrompido, como assegura Isaías 55,11.

Do ponto de vista simbólico, a Festa das Tendas aponta para a presença de Deus que habita no meio do povo, como em Êxodo 25,8. Em João, essa presença se concretiza na pessoa de Jesus, como afirmado em João 1,14, onde o Verbo “armou sua tenda” entre nós, em profunda conexão com Apocalipse 21,3. Jesus é a nova tenda, o novo lugar da presença divina, superando o templo de pedra, como já anunciado em João 2,19-21. No entanto, essa presença não é reconhecida pelas estruturas religiosas estabelecidas, como em João 9,39-41. Surge então uma tensão entre instituição e revelação, entre tradição e novidade, em linha com Isaías 43,19.

Essa tensão encontra paralelos nos Evangelhos Sinóticos. Em Marcos 6,1-6, Jesus é rejeitado em sua própria terra porque é conhecido como o filho do carpinteiro, em paralelo com Mateus 13,55-57. Em Mateus 11,16-19, Jesus denuncia a incapacidade das gerações de reconhecerem os sinais de Deus. Em Lucas 4,16-30, sua pregação em Nazaré provoca rejeição e tentativa de homicídio. Em todos esses textos, há um padrão. O familiar se torna obstáculo para o reconhecimento do divino, como também sugerido em João 6,42. A proximidade não garante a fé, como alerta Hebreus 3,7-8.

A tradição da Igreja, especialmente a partir do Concílio Vaticano II, oferece chaves importantes para interpretar essa realidade. A Dei Verbum, em seu número 2, afirma que Deus se revela na história e que essa revelação exige uma resposta de fé que envolve toda a pessoa, em sintonia com Romanos 1,5. Já a Gaudium et Spes, número 4, convida a Igreja a ler os sinais dos tempos, discernindo a presença de Deus nas realidades humanas, à luz de Mateus 16,3. No contexto latino-americano, documentos como Medellín e Puebla insistem na necessidade de uma fé encarnada, comprometida com a justiça e com os pobres, em fidelidade a Lucas 4,18-19 e Mateus 25,31-46.

Essa dimensão do uso instrumental da religião na contemporaneidade, em contradição com Mateus 6,24. Assim como no tempo de Jesus, há tentativas de capturar o sagrado para legitimar projetos de poder, como denunciado em 1Samuel 8,10-18. A fé é frequentemente manipulada para sustentar ideologias excludentes, nacionalismos agressivos e políticas que negam a dignidade humana, contrariando Gênesis 1,27 e Tiago 2,1-9. A teologia da prosperidade, por exemplo, reduz a relação com Deus a uma lógica de troca e mérito, distorcendo o Evangelho que anuncia gratuidade e misericórdia, como em Efésios 2,8-9 e Mateus 10,8. A teologia do domínio transforma a fé em instrumento de controle, legitimando estruturas autoritárias, em oposição direta a Marcos 10,42-45. Especialmente à luz de 1Pedro 5,2-3, é outra deformação que vivemos, A necessidade  de  transforma o ministério em poder, afastando a Igreja de sua vocação de serviço, como lembrado em João 13,14-15. Essa lógica está em profunda contradição com o Cristo de João 7, que não busca visibilidade nem domínio, mas fidelidade ao Pai, em consonância com João 6,38.

Também  a experiência religiosa nos ajuda a compreender essa dinâmica. O ser humano busca segurança e controle, como expresso em Êxodo 32,1-4, e a religião pode ser usada como mecanismo de defesa diante da incerteza. No entanto, o encontro com Deus, como revela o texto, exige abertura ao mistério e disposição para a transformação, como em Romanos 12,2. A resistência a Jesus não é apenas teológica, mas existencial, como também se vê em João 3,19-20. Aceitar sua origem divina implica rever estruturas, abandonar privilégios e assumir uma ética do amor e da justiça, como em Miquéias 6,8 e Mateus 22,37-40. Na nossa  arealidade contemporânea, marcada por desigualdade, violência e crise de sentido, essa palavra ressoa com força, em consonância com Eclesiastes 1,2 e Romanos 8,22. O Cristo que sobe em segredo à festa continua a se manifestar nas periferias, nos rostos sofridos, nas lutas por dignidade, como em Mateus 25,40. Como afirmam os documentos do CELAM, especialmente Aparecida, a opção preferencial pelos pobres não é ideológica, mas evangélica, em fidelidade a Lucas 6,20.

Não se pode proclamar o Evangelho e permanecer indiferente às estruturas que produzem morte, como denuncia Amós 5,21-24 e refletindo  algumas frases de São  Oscar Romero  da América: 

• “A Igreja não pode permanecer calada diante da injustiça. Uma religião que não denuncia o pecado social não é a verdadeira religião de Jesus Cristo.”
• “Há muitos que querem uma Igreja que não incomode, que não denuncie. Essa não é a Igreja de Cristo, mas uma caricatura a serviço do poder.”
• “Quando a Igreja escuta o clamor do povo oprimido, então se torna verdadeiramente Igreja de Jesus.”
• “Não se pode separar Deus do pobre. Quem se afasta do pobre, afasta-se de Deus.”
• “A missão da Igreja é identificar-se com os pobres, assim a Igreja encontra sua salvação.”
• “Um cristianismo sem cruz é um cristianismo sem Cristo.”

Nos tempos atuais  em que  manipulação da fé para fins político-partidários trai o projeto de Jesus, em contradição com João 18,36. Com líderes religiososbque se alinham a projetos autoritários, esvaziando  o Evangelho de sua força libertadora, como advertido em 2Pedro 2,1-3. A instrumentalização da fé por ideologias excludentes constrói um ídolo, não o Deus de Jesus Cristo, como em Isaías 44,9-20.

A conversão exigida por esse texto é profunda. Trata-se de passar de uma fé baseada no controle para uma fé baseada na confiança, como em Provérbios 3,5. De uma religião institucionalizada e fechada para uma experiência viva e dinâmica de Deus, como em João 4,23-24. De uma espiritualidade alienante para uma prática comprometida com a justiça, como em Tiago 1,27.

No fim, o texto de João 7,1-2.10.25-30 nos coloca diante de uma escolha, como em Deuteronômio 30,19. Reconhecer ou rejeitar o Cristo que se manifesta de maneira inesperada, como em João 20,29. Permanecer nas certezas que tranquilizam ou abrir-se ao mistério que transforma, como em Hebreus 11,1. A hora de Jesus ainda não havia chegado naquele momento, mas a sua presença já provocava decisão, como em João 11,25-26.  Essa hora continua a ecoar na história, como em 2Coríntios 6,2. Cada contexto, cada sociedade, cada comunidade é chamada a discernir onde Cristo está sendo revelado e onde está sendo rejeitado, como em 1João 4,1. A verdadeira fé não se mede pela adesão a discursos religiosos, mas pela capacidade de reconhecer Deus no outro, especialmente no pobre, no excluído e no marg7inalizado, como em Provérbios 14,31.

Assim, a reflexão conduz a uma esperança ativa. O Cristo que não pôde ser aprisionado continua livre na história, agindo silenciosamente, como em João 5,17, subvertendo estruturas e chamando à vida plena, como em João 10,10. Cabe à Igreja, fiel ao Evangelho e à sua tradição mais profunda, ser sinal dessa presença, não como poder, mas como serviço, não como dominação, mas como comunhão, não como imposição, mas como testemunho vivo do amor que liberta e salva, como em 1Coríntios 13,1-13.

DNonato - Teólogo do Cotidiano