Um breve olhar sobre Mateus 11,25-30

O Evangelho de Mateus 11,25-30  nele, Jesus revela a ternura do Pai para com os pequenos e faz um dos convites mais consoladores de toda a Escritura:

• "Vinde a mim, vós todos que estais cansados e fatigados sob o peso dos vossos fardos, e eu vos darei descanso" (Mt 11,28).

Esse texto  e proclamado nos seguintes  dias do calendário  litúrgico da Igreja Católica:

• 14º Domingo do Tempo Comum (Ano A): Evangelho principal que conduz toda a reflexão litúrgica do domingo.
• Solenidade do Sagrado Coração de Jesus (Ano A) Celebração dedicada ao amor misericordioso, à mansidão e à humildade do Coração de Cristo.
• Memória de São Francisco de Assis,  O santo que, com sua vida simples e desapegada, encarnou a pequenez e a humildade reveladas por Jesus.
• Comemoração de Todos os Fiéis Defuntos:  Uma das leituras frequentemente escolhidas para anunciar a esperança cristã e o descanso prometido por Deus aos que partiram desta vida.
• Quarta-feira e Quinta-feira da 15ª Semana do Tempo Comum:  dividido  na quarta-feira Mateus 11,25-27 e na quinta-feira Mateus 11,28-30. permitindo uma meditação mais aprofundada sobre o convite de Jesus.

Ao longo do Ano Litúrgico, a Igreja nos faz retornar a essa Palavra porque ela responde a uma das necessidades mais profundas do ser humano: encontrar repouso para a alma. Em um mundo marcado pelo cansaço, pela ansiedade e pelas inúmeras cargas da vida, Cristo continua repetindo o mesmo convite:

• "Aprendei de mim, porque sou manso e humilde de coração, e encontrareis descanso para as vossas almas" (Mt 11,29).

O contexto em que essa passagem aparece é decisivo para sua compreensão. Pouco antes, Jesus havia pronunciado palavras severas contra Corazim, Betsaida e Cafarnaum, cidades que testemunharam sinais do Reino, mas permaneceram resistentes à conversão (Mt 11,20-24). A crítica não é dirigida aos pobres nem aos simples, mas àqueles que, possuindo privilégios religiosos e sociais, recusam-se a acolher a visita de Deus. É justamente após denunciar essa dureza de coração que Jesus eleva ao Pai uma das mais belas orações dos Evangelhos: “Eu te louvo, Pai, Senhor do céu e da terra, porque escondeste estas coisas aos sábios e entendidos e as revelaste aos pequeninos” (Mt 11,25).

Lucas preserva essa mesma oração e acrescenta um detalhe precioso: Jesus exulta no Espírito Santo enquanto louva o Pai (Lc 10,21). Dessa forma, somos introduzidos numa das mais luminosas manifestações trinitárias dos Evangelhos. O Filho, movido pelo Espírito, bendiz o Pai pela forma como conduz a história da salvação. O Reino não se revela prioritariamente aos autossuficientes, mas aos que permanecem abertos à graça. À primeira vista, poderia parecer que Jesus opõe fé e inteligência. Contudo, uma leitura exegética mais cuidadosa mostra exatamente o contrário. A Escritura jamais condena a sabedoria. Os livros sapienciais exaltam-na como dom divino. O livro dos Provérbios apresenta a Sabedoria participando da própria obra da criação (Pr 8,22-31), enquanto o Eclesiástico a descreve como fonte de vida para aqueles que a procuram (Eclo 24,1-22). O problema denunciado por Jesus não é o conhecimento, mas a arrogância que transforma o conhecimento em autossuficiência espiritual.

Os “sábios e entendidos” representam aqueles que acreditam possuir Deus sob controle. Os “pequeninos”, ao contrário, são os que reconhecem sua necessidade de Deus. São os pobres em espírito proclamados bem-aventurados no Sermão da Montanha (Mt 5,3). São aqueles que recebem o Reino com a simplicidade das crianças, como recorda Marcos: “Quem não receber o Reino de Deus como uma criança não entrará nele” (Mc 10,15).

Essa lógica atravessa toda a história da salvação Deus escolhe: 

•  Abraão, um migrante sem terra (Gn 12,1-4).
•  Moisés, um fugitivo refugiado no deserto (Ex 3,1-12). 
• Davi, o menor dos filhos de Jessé (1Sm 16,11-13). 
• Maria, uma jovem da periferia da Galileia (Lc 1,26-38).
• Pescadores para anunciar o Evangelho (Mc 1,16-20). 

A pedagogia divina raramente segue os caminhos do prestígio humano ou pede um  currículo ou carta de recomendação. Deus manifesta sua força precisamente onde o mundo enxerga fragilidade. Essa realidade torna-se ainda mais significativa quando lembramos o contexto social da Palestina do século I. Sob o domínio romano, a população sofria com impostos elevados, concentração fundiária e profundas desigualdades econômicas. Muitos camponeses perdiam suas terras e tornavam-se dependentes de grandes proprietários. Nesse ambiente, a religião corria o risco de ser utilizada como instrumento de legitimação das estruturas existentes. Nem todos os grupos religiosos agiam dessa forma, mas havia setores que associavam pureza ritual, prestígio religioso e posição social,  bem  parecido  com  realidade  em algumas Igrejas atualmente 

Jesus rompe essa lógica ao afirmar que os mistérios do Reino são revelados aos pequeninos. Sua declaração possui uma força teológica e sociológica extraordinária. Deus não pode ser apropriado por nenhuma classe social, nenhuma instituição, nenhuma ideologia ou qualquer projeto de poder. O Deus revelado por Jesus permanece livre diante de todas as tentativas humanas de monopolizar sua presença. Essa convicção encontra ressonância nos profetas. Isaías denuncia uma religiosidade incapaz de libertar os oprimidos (Is 58,6-7). Amós rejeita cultos que coexistem com a injustiça social (Am 5,21-24). Miqueias resume a vontade divina em praticar a justiça, amar a misericórdia e caminhar humildemente com Deus (Mq 6,8). Zacarias exorta o povo a defender viúvas, órfãos, estrangeiros e pobres (Zc 7,9-10). Jesus não surge isolado dessa tradição; ele a leva à sua plenitude.

O versículo 27 aprofunda ainda mais o mistério: “Tudo me foi entregue por meu Pai. Ninguém conhece o Filho senão o Pai, e ninguém conhece o Pai senão o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar”. Estamos diante de uma das declarações cristológicas mais densas dos Evangelhos Sinóticos. Muitos estudiosos observam que essas palavras possuem profundidade comparável às grandes afirmações do Evangelho de João. Jesus não se apresenta apenas como mestre ou profeta. Ele se apresenta como revelador definitivo do Pai.

Na linguagem bíblica, conhecer não significa apenas compreender intelectualmente. Conhecer é entrar em comunhão. É participar da vida do outro. Quando Jesus fala do conhecimento mútuo entre Pai e Filho, está revelando uma intimidade única, da qual os discípulos são convidados a participar. Por isso conhecer Deus: 

• Não consiste simplesmente em acumular doutrinas corretas. 
• Conhecer Deus significa aprender sua compaixão, participar de sua misericórdia e reproduzir sua justiça. 

A revelação do Pai não afasta o discípulo da realidade humana; conduz exatamente para dentro dela. É nesse contexto que surge o grande convite: “Vinde a mim todos vós que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos darei descanso” (Mt 11,28). Essas palavras ecoam toda a história bíblica. O verbo “vir” recorda os convites dirigidos por Deus ao longo das Escrituras. Isaías proclama: “Vinde às águas todos os que tendes sede” (Is 55,1). A Sabedoria convida os simples para sua mesa (Pr 9,1-6). O Eclesiástico proclama: “Aproximai-vos de mim, vós que sois ignorantes” (Eclo 51,23).

Diversos exegetas observam que Mateus 11 apresenta Jesus assumindo para si a linguagem da própria Sabedoria divina. O Eclesiástico afirma: “Submetei o vosso pescoço ao seu jugo” (Eclo 51,26). Agora é Jesus quem oferece o jugo. O que antes era atribuído à Sabedoria de Deus encontra sua realização na pessoa do Cristo. Os cansados e sobrecarregados mencionados por Jesus não são apenas indivíduos fatigados por dificuldades pessoais. São todos aqueles esmagados por estruturas que roubam a dignidade humana. Entre eles estavam os pobres submetidos à exploração econômica, os doentes marginalizados pela cultura da pureza, os pecadores excluídos da convivência religiosa e todos aqueles que carregavam fardos impostos por interpretações distorcidas da Lei. Lucas registra uma crítica semelhante quando Jesus denuncia os especialistas da Lei: “Carregais os homens com fardos difíceis de suportar” (Lc 11,46). A questão não era a Lei em si, mas sua transformação em instrumento de opressão. A religião perde sua vocação quando deixa de curar para ferir, quando deixa de libertar para controlar, quando deixa de anunciar esperança para produzir medo. Jesus oferece um caminho diferente. Ele não exige que os cansados provem seu valor. Não pede que conquistem o descanso por mérito próprio. Simplesmente os convida a aproximarem-se dele.

O descanso prometido possui raízes profundas na tradição bíblica. Remete ao repouso de Deus após a criação (Gn 2,2-3), à Terra Prometida como lugar de descanso para Israel (Dt 12,9-10) e à promessa feita a Moisés: “Minha presença irá contigo e eu te darei descanso” (Ex 33,14). O descanso oferecido por Cristo é a continuação dessa presença libertadora de Deus no meio de seu povo. Não se trata apenas de alívio psicológico ou emocional. É reconciliação. É restauração da dignidade. É libertação das forças que desumanizam. É a possibilidade de reencontrar a própria humanidade diante de Deus.

Em seguida, Jesus acrescenta: “Tomai sobre vós o meu jugo e aprendei de mim, porque sou manso e humilde de coração” (Mt 11,29). À primeira vista, a imagem parece paradoxal. Como alguém pode oferecer descanso e, ao mesmo tempo, propor um jugo? Entretanto, o jugo de Cristo é completamente diferente dos fardos impostos pelos sistemas de dominação. No mundo judaico, falava-se frequentemente do jugo da Lei. Jesus retoma essa linguagem, mas redefine seu significado. Seu jugo não é um sistema opressor. Seu jugo é a participação em sua própria forma de viver. É aprender sua mansidão, sua humildade e seu serviço.

A mansidão, na Bíblia, não é passividade. É força sob controle. É recusa da violência como método de relação. É a capacidade de resistir sem reproduzir a lógica do opressor. A mesma palavra aparece nas Bem-aventuranças: “Bem-aventurados os mansos, porque herdarão a terra” (Mt 5,5). A humildade, por sua vez, não significa autodesprezo. Significa viver na verdade diante de Deus. Jesus é humilde porque toda sua existência está voltada para o serviço. A carta aos Filipenses descreve esse movimento de esvaziamento: Cristo não se apega aos privilégios, mas assume a condição de servo (Fl 2,6-8). Por isso seu jugo é suave. Não porque elimine toda responsabilidade, mas porque conduz à plenitude da vida. O jugo dos impérios existe para beneficiar os poderosos. O jugo de Cristo existe para restaurar os seres humanos. Essa diferença atravessa toda a narrativa evangélica. Marcos apresenta Jesus acolhendo crianças e marginalizados. Lucas destaca sua proximidade com os pobres, os pecadores e as mulheres excluídas. Mateus enfatiza continuamente sua compaixão pelas multidões cansadas e abatidas. Os três Sinóticos convergem para a mesma imagem: um Messias que não domina, mas serve.

Ao longo de seu ministério, Jesus atravessa fronteiras sociais e religiosas. Toca leprosos (Mc 1,40-45), senta-se à mesa com pecadores (Lc 15,1-2), conversa com excluídos, acolhe estrangeiros e oferece dignidade àqueles que haviam sido descartados pela sociedade. Seu jugo é leve porque rompe com a lógica da exclusão. Essa dimensão possui enorme relevância para o mundo contemporâneo. Vivemos numa época marcada por exaustão coletiva. Milhões carregam o peso da insegurança econômica, da ansiedade, da solidão e da perda de sentido. Muitos experimentam também um profundo cansaço espiritual, resultado de experiências religiosas marcadas por culpa, medo e manipulação.

Essa passagem continua oferecendo uma palavra de libertação. Jesus não convida à fuga da realidade. Convida a uma nova forma de habitá-la. Seu descanso não produz alienação. Produz missão. Quem encontra descanso em Cristo torna-se capaz de carregar os sofrimentos dos outros. Quem experimenta misericórdia aprende a praticar misericórdia. Quem recebe compaixão torna-se instrumento de compaixão. Uma Igreja fiel a esse Evangelho deve tornar-se sinal concreto desse descanso. Deve ser casa para os cansados, hospital para os feridos, comunidade para os solitários e espaço de esperança para os desencorajados. Não pode reproduzir lógicas de dominação, clericalismo ou exclusão. Seu modelo permanece aquele que lavou os pés dos discípulos (Jo 13,1-15).

Mateus 11,25-30 não é apenas um texto de consolação individual. É uma síntese extraordinária da Boa-Nova. Nele encontramos o Pai que se revela aos pequenos, o Filho que acolhe os cansados e o Reino que se manifesta através da mansidão e do amor. A passagem começa com um louvor e termina com um convite. Entre esses dois movimentos encontramos a essência do Evangelho. Deus aproxima-se da humanidade não através da força, mas através da misericórdia. Não através da imposição, mas através do amor. Não através da exclusão, mas através do acolhimento.

O convite “Vinde a mim” ecoa toda a trajetória de Jesus. É o mesmo Cristo que chama pescadores às margens do lago (Mc 1,16-20), que acolhe os pecadores à mesa (Lc 15,1-2), que proclama bem-aventurados os pobres (Lc 6,20), que se compadece das multidões sem pastor (Mt 9,36), que chora sobre Jerusalém (Lc 19,41) e que, após a ressurreição, continua chamando seus discípulos para segui-lo. Por isso Mateus 11 permanece como uma das páginas mais luminosas do Novo Testamento. Em um mundo frequentemente dominado pela competição, pelo medo, pela violência e pela instrumentalização da fé, a voz de Jesus continua ressoando com a mesma força das colinas da Galileia. É uma voz que não oprime, não ameaça e não exclui. É uma voz que convida. Convida os cansados ao descanso, os feridos à cura, os pecadores à misericórdia, os pequenos à dignidade e toda a humanidade à vida abundante do Reino de Deus. Nessa voz encontramos não apenas consolo para nossas fadigas, mas também a esperança de uma nova humanidade reconciliada com Deus, consigo mesma e com toda a criação. 

Que acolhamos esse chamado com fé e confiança, permitindo que o Senhor alivie nossos fardos, cure nossas inquietações e conduza nossos corações ao verdadeiro descanso que somente Ele pode oferecer.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Sincretismo religioso: A marca do colonialismo europeu e da escravidão africana

Antes de falar do sincretismo entre santos católicos e orixás, é importante recordar que os africanos trazidos à força para o Brasil não formavam um grupo religioso homogêneo. Vieram povos de diferentes regiões do continente, portadores de diversas culturas, línguas e crenças. Entre eles estavam seguidores das religiões tradicionais africanas, caracterizadas pela crença em um Ser Supremo e na atuação de diversos orixás, divindades e ancestrais ligados à natureza, à comunidade e à vida cotidiana. Também chegaram milhares de africanos muçulmanos, muitos alfabetizados em árabe e profundamente influenciados pela tradição islâmica. A presença desses muçulmanos africanos é frequentemente esquecida pela história oficial. No entanto, eles desempenharam papel importante na resistência à escravidão. O exemplo mais conhecido foi a , ocorrida em Salvador, em 1835. Organizado principalmente por africanos muçulmanos escravizados e libertos, o movimento expressava não apenas a luta contra a opressão, mas também a preservação de uma identidade religiosa que se recusava a desaparecer diante da violência do sistema escravista. Após a Revolta dos Malês, hábitos alimentares também serviram como marcador de identificação. A recusa ao consumo de carne de porco, característica dos muçulmanos, podia despertar suspeitas e aumentar a vigilância sobre africanos ligados ao Islã.

Esse cenário demonstra que a experiência religiosa africana no Brasil foi muito mais diversa do que normalmente se imagina. Havia religiões tradicionais africanas, havia comunidades islâmicas africanas e havia inúmeras expressões culturais distintas. O sincretismo religioso que posteriormente se desenvolveu entre santos católicos e orixás surgiu dentro desse contexto de resistência, adaptação e sobrevivência cultural diante da dominação colonial. O Brasil é um país marcado por múltiplas formas de sincretismo religioso. Ao longo da história, diversos santos católicos foram associados a orixás e entidades das religiões de matriz africana. São Jorge foi relacionado a Ogum por ambos serem vistos como guerreiros e protetores; Nossa Senhora da Conceição foi associada a Oxum em razão dos símbolos de maternidade, beleza, fecundidade e proteção; Nossa Senhora dos Navegantes foi relacionada a Iemanjá por sua ligação com as águas; São Jerônimo foi aproximado de Xangô por atributos ligados à autoridade e à justiça; São Lázaro foi associado a Omulu por sua relação com a doença e a cura; e Santo Antônio, em algumas tradições, foi relacionado a Exu por analogias simbólicas construídas no contexto do sincretismo colonial, embora pertençam a universos religiosos profundamente distintos. Essas aproximações não surgiram porque santos e orixás fossem considerados originalmente a mesma entidade, mas porque determinados símbolos, funções ou atributos permitiam ocultar o culto aos orixás sob imagens aceitas pela religião dominante.

O sincretismo religioso surge como estratégia de sobrevivência em um contexto de escravidão e perseguição. Por isso, não deve ser julgado sem considerar a violência da história..Entretanto, quando se afirma que Exu é Santo Antônio, ou que um orixá e um santo católico são exatamente a mesma entidade espiritual, corre-se o risco de apagar a identidade de ambos. É como trocar o nome e a fotografia de duas pessoas diferentes e afirmar que se trata da mesma pessoa. A intenção pode não ser enganar, mas o resultado é a confusão das identidades.

Exu possui sua própria história, seus símbolos e sua função dentro das religiões de matriz africana. Santo Antônio possui sua própria trajetória dentro da tradição cristã. Respeitar cada um significa reconhecê-los como são, e não transformá-los em versões um do outro.O problema não está em conhecer as relações históricas do sincretismo, mas em esquecer que elas nasceram de circunstâncias específicas de dominação colonial. Quando a estratégia de sobrevivência passa a ser apresentada como identidade real, corre-se o risco de produzir um apagamento cultural. O respeito autêntico não exige que tudo seja a mesma coisa. Exige que cada tradição possa existir com sua própria voz, sua própria memória e sua própria identidade. Essas associações tornaram-se tão conhecidas que muitas pessoas passaram a acreditar que santos e orixás seriam apenas nomes diferentes para as mesmas realidades espirituais. Entretanto, essa interpretação ignora a complexidade histórica que deu origem ao sincretismo religioso brasileiro. O sincretismo não surgiu porque africanos e europeus concluíram livremente que suas crenças eram idênticas. Na maioria dos casos, ele nasceu em um contexto de violência colonial, escravidão e perseguição religiosa. Povos africanos foram arrancados de suas terras, separados de suas famílias, proibidos de praticar publicamente suas religiões e submetidos à imposição da religião dominante.

Embora tenha havido religiosos que defenderam indígenas e africanos, a estrutura colonial frequentemente caminhou lado a lado com a escravidão. A imposição da religião dominante serviu, muitas vezes, como instrumento de controle social e legitimação da ordem colonial. Diante dessa realidade, muitos encontraram formas criativas de resistência cultural. Imagens de santos católicos passaram a funcionar como proteção simbólica para a preservação dos cultos africanos. Sob o olhar dos senhores e das autoridades religiosas, parecia haver devoção católica; na memória e na espiritualidade dos escravizados, permaneciam vivos os orixás, seus cantos, seus ritos e suas tradições.

O sincretismo foi, portanto, uma estratégia de sobrevivência. Foi uma resposta dos oprimidos diante de um sistema que tentava apagar sua identidade religiosa. Compreender isso é fundamental para evitar julgamentos simplistas sobre aqueles que recorreram a essa prática. No entanto, reconhecer sua importância histórica não significa transformá-lo em verdade teológica. Uma coisa é entender por que o sincretismo surgiu; outra é afirmar que as figuras associadas por ele sejam efetivamente as mesmas..É nesse ponto que se torna necessário afirmar que Exu não é Santo Antônio. Essa afirmação não diminui nenhuma das duas tradições. Pelo contrário. Trata-se de um ato de respeito às identidades religiosas envolvidas.

Exu pertence ao universo religioso iorubá e às tradições afro-brasileiras que dele descendem. É o orixá da comunicação, da mediação, da circulação da energia, dos caminhos, das escolhas e das encruzilhadas. É aquele que estabelece a comunicação entre diferentes dimensões da existência e ocupa papel fundamental na dinâmica da cosmologia africana. Durante séculos, porém, missionários e colonizadores interpretaram Exu a partir de categorias religiosas europeias. Como não compreendiam sua função dentro da religião iorubá, passaram a associá-lo ao diabo cristão. Dessa incompreensão nasceu uma das mais persistentes formas de racismo religioso presentes na história brasileira.

Exu não é Satanás. A própria noção de Satanás pertence a outro universo religioso, construído dentro da tradição judaico-cristã. A tentativa de identificar Exu com o demônio revela muito mais sobre os preconceitos do colonizador do que sobre a religião dos povos africanos. Da mesma forma, a associação entre Exu e Santo Antônio não expressa uma identidade real entre ambos. Santo Antônio foi um frade franciscano português do século XIII, conhecido por sua pregação, por sua dedicação aos pobres e por sua profunda espiritualidade cristã. Sua vida e sua missão estão inteiramente inseridas na tradição da Igreja e na fé em Jesus Cristo.

Exu e Santo Antônio pertencem a histórias diferentes, tradições diferentes, cosmologias diferentes e linguagens religiosas diferentes. Não existe relação histórica entre eles. Não existe relação teológica entre eles. Existe apenas uma associação produzida por circunstâncias específicas da história colonial brasileira. Por isso, quando alguém afirma que uma imagem de Santo Antônio pode ser utilizada para "invocar", "atrair" ou "representar" Exu, surge uma confusão que não encontra fundamento consistente em nenhuma das duas tradições.

• Na espiritualidade católica, os santos não são instrumentos mágicos nem intermediários para acessar divindades de outras religiões. A veneração dos santos está relacionada à memória dos que viveram o Evangelho e à crença em sua intercessão junto a Deus.
• Nas religiões afro-brasileiras, Exu possui identidade própria, culto próprio, símbolos próprios e fundamentos próprios. Sua presença não depende de imagens católicas nem de adaptações ao universo cristão.

A confusão entre ambos acaba produzindo um efeito paradoxal: em vez de promover conhecimento, gera desconhecimento. Em vez de aproximar as tradições, dissolve suas diferenças mais importantes. Cada tradição religiosa constitui um sistema simbólico próprio, através do qual seus adeptos interpretam a realidade, o sagrado, a vida e a morte. Quando símbolos de universos diferentes são fundidos sem reflexão crítica, corre-se o risco de apagar aquilo que torna cada tradição singular. O respeito não exige que todas as religiões sejam iguais. O respeito exige que cada religião seja compreendida a partir de seus próprios fundamentos.

A própria diversidade das correspondências entre santos e orixás revela o caráter histórico e cultural do sincretismo. Se essas associações fossem resultado de uma identidade real entre as figuras religiosas, elas seriam relativamente estáveis. No entanto, o que se observa é justamente o contrário: as correspondências variam conforme a região, a tradição religiosa, a época e até mesmo a comunidade onde são praticadas.

Um exemplo significativo é Ogum. No Rio de Janeiro, sua associação mais conhecida é com São Jorge. Já na Bahia, diversas tradições também relacionam Ogum a Santo Antônio. Da mesma forma, Iemanjá pode ser associada a Nossa Senhora dos Navegantes em algumas regiões do Sul e Sudeste, enquanto em outros lugares aparece vinculada a Nossa Senhora da Conceição. Omulu pode ser relacionado tanto a São Lázaro quanto a São Roque. Essas variações demonstram que não existe uma correspondência universalmente aceita entre santos e orixás. O fato de um mesmo orixá ser representado por santos diferentes, ou de um mesmo santo estar ligado a orixás distintos conforme o local, indica que tais associações nasceram muito mais de circunstâncias históricas, necessidades de sobrevivência cultural e semelhanças simbólicas percebidas pelas comunidades do que de uma identidade religiosa objetiva. Em outras palavras, se Ogum é São Jorge em um lugar, Santo Antônio em outro, e recebe interpretações diferentes em outras regiões, torna-se evidente que o sincretismo não prova que santos e orixás sejam a mesma entidade espiritual. O que ele revela é a criatividade e a resistência dos povos africanos diante da opressão colonial, que utilizaram diferentes símbolos para preservar sua fé sem abandoná-la.

Nesse sentido, reconhecer que o sincretismo religioso revela uma herança do colonialismo europeu e da escravidão africana não deve ser confundido com intolerância religiosa. Pelo contrário, trata-se de compreender as circunstâncias históricas que levaram povos escravizados a ocultarem suas crenças sob os símbolos da religião dominante. Durante séculos, as religiões de matriz africana foram perseguidas, marginalizadas e obrigadas a se expressar através de imagens e categorias que não lhes pertenciam originalmente. O sincretismo foi, muitas vezes, uma estratégia de resistência e sobrevivência cultural diante da violência colonial. Hoje, porém, em uma sociedade que reconhece a liberdade religiosa como direito fundamental, já não existe a mesma necessidade histórica de ocultar orixás sob imagens de santos ou de interpretar uma tradição a partir da outra. Superar essa dependência simbólica não significa negar a história nem desrespeitar a fé de ninguém; significa permitir que cada tradição religiosa seja reconhecida em sua própria identidade, dignidade e riqueza espiritual. Respeitar as diferenças é um passo importante para superar os mecanismos de dominação cultural herdados do colonialismo e construir relações mais justas entre as diversas expressões da fé.

• Exu pode ser reconhecido em sua própria dignidade religiosa, sem precisar ser traduzido por categorias católicas. 
• Santo Antônio pode ser venerado em sua própria tradição cristã, sem precisar ser reinterpretado como expressão de outra cosmologia.

O verdadeiro diálogo inter-religioso não consiste em afirmar que tudo é a mesma coisa. Consiste em reconhecer que existem diferenças legítimas e que essas diferenças não precisam gerar hostilidade. A diversidade religiosa não é um problema a ser eliminado, mas uma riqueza humana a ser compreendida. Talvez o maior desafio do nosso tempo não seja fundir crenças distintas em uma única narrativa, mas aprender a respeitar a alteridade. O futuro da convivência religiosa não está na confusão das identidades, mas na capacidade de reconhecer o valor do outro sem exigir que ele se torne uma versão de nós mesmos. Os profetas bíblicos denunciaram repetidamente sistemas de opressão que utilizavam o nome de Deus para legitimar injustiças. Como proclama o profeta : “Aprendei a fazer o bem; procurai o que é justo; socorrei o oprimido” (Is 1,17). A verdadeira fé não pode ser separada da dignidade humana. 

Exu não precisa ser Santo Antônio para ser respeitado. Santo Antônio não precisa ser Exu para ser venerado. Reconhecer que Exu não é Santo Antônio não significa erguer muros entre religiões. Significa recusar os apagamentos produzidos pela história colonial. O respeito autêntico nasce quando cada tradição pode existir sem precisar esconder-se atrás dos símbolos da outra. Somente assim a memória dos oprimidos é honrada e a diversidade religiosa pode florescer em sua plenitude. Quando cada tradição pode existir com sua própria voz, sem máscaras impostas pela perseguição, pela ignorância ou pela herança colonial, damos um passo importante na construção de uma sociedade mais justa, mais consciente de sua história e mais respeitosa diante da pluralidade das experiências religiosas.

DNonato - Teólogo  do Cotidiano  / Graduado em História 

Um outro olhar sobre Mateus 9,9-13 - 10⁰ Domingo do Tempo Comum

O Evangelho de Mateus 9,9-13 ocupa um lugar singular na tradição litúrgica da Igreja. Proclamado na Festa de São Mateus Apóstolo e Evangelista, celebrada em 21 de setembro, na sexta-feir 13ª Semana do Tempo Comum e no  10⁰ Domingo do Tempo Comum do Ano A,  com as leituras  Oseias 6,3-6, o Salmo 49(50) e Romanos 4,18-25. Essa convergência não é fruto de uma simples associação temática, mas da profunda unidade da revelação bíblica. As leituras conduzem o fiel ao coração da fé cristã, mostrando que a iniciativa da salvação pertence sempre a Deus, que vê antes de julgar, chama antes de exigir, acolhe antes de condenar e transforma pela misericórdia aqueles que a sociedade, a religião ou até eles próprios já consideravam perdidos. O chamado de Mateus não é apenas a história de um homem do passado. É uma síntese do modo como Deus age ao longo de toda a Escritura e continua agindo na história humana. O capítulo 9 de Mateus encontra-se em uma seção na qual o evangelista apresenta a autoridade de Jesus através de sinais concretos. Depois do Sermão da Montanha, aquele que ensinou como novo Moisés demonstra por suas ações aquilo que suas palavras já haviam anunciado. Ele toca o leproso que todos evitavam, acalma as forças ameaçadoras do mar, devolve liberdade aos possessos e perdoa os pecados do paralítico. O chamado de Mateus surge imediatamente após esse último episódio, e essa sequência possui extraordinária importância teológica. Primeiro, Jesus perdoa. Depois, chama. Em seguida, senta-se à mesa. Por fim, enfrenta a resistência daqueles que não conseguem compreender a lógica do Reino. O olhar gera vocação; a vocação gera transformação; a transformação gera comunhão; a comunhão provoca conflito; e o conflito torna-se ocasião para a revelação mais profunda da misericórdia divina. Toda a narrativa desenvolve-se segundo esse movimento.

Quando Jesus passa diante da coletoria e vê Mateus, o Evangelho introduz um tema que atravessa toda a história da salvação: o olhar de Deus. Não se trata de um simples ato de observação. Na Bíblia, o olhar divino sempre inaugura uma nova história. O Senhor vê a aflição de Israel no Egito e decide libertá-lo (Ex 3,7-8). Vê Agar abandonada no deserto e transforma sua solidão em esperança (Gn 16,13). Vê Davi quando ninguém o considerava digno de ser rei (1Sm 16,1-13). O salmista contempla maravilhado esse Deus que conhece cada pensamento, cada passo e cada palavra antes mesmo que seja pronunciada (Sl 139,1-16). O profeta Ezequiel apresentará o Senhor como o pastor que sai pessoalmente à procura das ovelhas dispersas, cura as feridas das machucadas e reconduz as perdidas ao rebanho (Ez 34,11-16). Quando Jesus vê Mateus, todos esses ecos bíblicos ressoam silenciosamente. O olhar de Cristo é o olhar do próprio Deus que procura seus filhos. Mateus era publicano. Trabalhava em uma coletoria ligada ao sistema tributário romano e, por isso, encontrava-se entre os grupos mais rejeitados da Palestina do século I. Os cobradores de impostos eram frequentemente associados à exploração econômica, à corrupção e à colaboração com o poder ocupante. Sua exclusão possuía dimensões religiosas, sociais e culturais. Muitos eram considerados impuros e indignos da convivência comunitária. Em uma sociedade organizada em torno dos códigos de honra e vergonha, essa condição atingia profundamente a identidade pessoal. A pessoa acabava reduzida ao rótulo que lhe era imposto. O publicano deixava de ser visto como um ser humano complexo para tornar-se apenas um símbolo de tudo aquilo que a comunidade rejeitava. Contudo, Jesus não vê apenas um cobrador de impostos. Vê um discípulo possível. Vê uma história ainda não realizada. Vê uma vocação escondida sob as camadas da exclusão e da culpa. O Senhor que ensinou Samuel que o homem vê as aparências enquanto Deus contempla o coração continua revelando essa verdade diante da coletoria de Cafarnaum.

A palavra seguinte é tão breve quanto revolucionária: “Segue-me”. Com ela, Mateus é inserido na grande corrente dos chamados bíblicos. Abraão ouviu uma voz que o convidava a deixar sua terra, sua parentela e suas seguranças para caminhar rumo a um futuro que ainda não podia enxergar (Gn 12,1-4). Moisés foi chamado diante da sarça ardente para libertar um povo escravizado (Ex 3,10-12). Isaías escutou a pergunta divina e respondeu: “Eis-me aqui, envia-me” (Is 6,8). Jeremias descobriu que Deus o conhecia antes mesmo de sua formação no ventre materno (Jr 1,5). Pedro abandonou as redes para tornar-se pescador de pessoas (Lc 5,1-11). Em todos esses casos, a vocação não nasce da perfeição humana, mas da iniciativa divina. Deus não escolhe porque alguém já é plenamente capaz; escolhe porque deseja tornar possível aquilo que ainda não existe. Essa dinâmica encontra profunda sintonia com a teologia de Paulo em Romanos 4. O apóstolo apresenta Abraão como aquele que acreditou contra toda esperança, confiando naquele que “dá vida aos mortos e chama à existência aquilo que não existe” (Rm 4,17). A mesma lógica está presente no chamado de Mateus. Abraão acreditou quando a esterilidade parecia tornar impossível a promessa. Mateus respondeu quando sua própria história parecia torná-lo improvável como discípulo. Em ambos os casos, a graça revela possibilidades invisíveis aos olhos humanos. Deus vê descendência onde existe esterilidade. Vê apostolado onde todos enxergam apenas pecado. Vê futuro onde os homens percebem apenas fracasso. A fé bíblica nasce precisamente dessa confiança radical na capacidade de Deus de criar novos começos.

A resposta de Mateus é descrita em poucas palavras: “Ele se levantou e o seguiu”. O evangelista utiliza um verbo carregado de significado pascal. O ato de levantar-se evoca a ressurreição. Não se trata apenas de mudar de posição física. Mateus ergue-se de uma antiga forma de existência para iniciar uma vida nova. Seu gesto recorda o próprio movimento do Êxodo. Assim como Israel precisou levantar-se da escravidão para caminhar rumo à liberdade prometida, Mateus abandona sua coletoria para iniciar o êxodo interior do discipulado. O seguimento de Jesus nunca consiste apenas em deslocamento geográfico. O verbo grego akolouthein expressa adesão existencial. Seguir Cristo significa reorganizar toda a vida a partir dele, aprender a olhar o mundo com seus olhos, assumir seus valores, participar de sua missão e deixar-se conduzir por sua lógica de amor e serviço..A narrativa desloca-se então para uma refeição. Esse detalhe possui enorme importância. Na tradição bíblica, a mesa é um dos grandes símbolos da aliança. A libertação de Israel é celebrada através da refeição pascal (Ex 12). Os profetas anunciam a plenitude dos tempos como um banquete preparado por Deus para todos os povos (Is 25,6-9). Os salmos celebram a mesa preparada pelo Senhor diante dos inimigos (Sl 23,5). Mais tarde, Jesus utilizará repetidamente a imagem do banquete para falar do Reino (Lc 14,15-24), e o Apocalipse apresentará a consumação da história como as núpcias do Cordeiro (Ap 19,9). Toda refeição de Jesus possui, portanto, um significado que ultrapassa o simples ato de alimentar-se. A mesa torna-se espaço de reconciliação, pertença e comunhão.

Por isso o escândalo provocado pela presença de Jesus entre publicanos e pecadores é tão intenso. O problema não era apenas conversar com eles. Era partilhar a mesa. Em uma cultura onde comer juntos significava reconhecer laços de comunhão, aquele gesto equivalia a afirmar publicamente que aquelas pessoas possuíam lugar no Reino de Deus. A refeição na casa de Mateus antecipa, de certo modo, todas as refeições futuras de Jesus. Antecipará a multiplicação dos pães, onde multidões serão alimentadas sem distinção. Antecipará a Última Ceia, na qual o Mestre oferecerá seu corpo e seu sangue pela vida do mundo. Antecipará a Eucaristia, sacramento da misericórdia oferecida aos pecadores em caminho de conversão. A mesa da casa de Mateus já contém em germe a universalidade da mesa eucarística..A reação dos fariseus expressa uma visão religiosa baseada na separação entre puros e impuros. Não se trata de simples hipocrisia, mas de uma compreensão da santidade construída ao longo de séculos. Muitos acreditavam que a fidelidade a Deus exigia distância rigorosa daquilo que pudesse contaminar. Jesus propõe uma lógica diferente. Sua santidade não se protege pela exclusão. Ela se comunica pela proximidade. A luz não teme a escuridão porque existe para iluminá-la. O médico não evita os doentes para preservar sua saúde; aproxima-se deles para restaurá-la. É precisamente essa imagem que Jesus utiliza ao responder aos seus críticos: “Não são os que têm saúde que precisam de médico, mas os doentes”.

A metáfora médica possui raízes profundas nas Escrituras: 

•  Deus é aquele que cura todas as enfermidades (Sl 103,3).
•  Jeremias clama: “Cura-me, Senhor, e serei curado” (Jr 17,14).
•  Isaías apresenta o Servo Sofredor cujas feridas trazem cura para muitos (Is 53,5).
•  Ezequiel fala do pastor que fortalece a ovelha fraca, cura a ferida e procura a perdida (Ez 34,16). 

Em Jesus, essa ação terapêutica de Deus torna-se visível e concreta. Sua missão não consiste em administrar um clube dos perfeitos, mas em restaurar aqueles que carregam as feridas da existência humana..É nesse contexto que surge a declaração decisiva: “Ide aprender o que significa: misericórdia eu quero e não sacrifício” (Os 6,6). Essa frase constitui a chave interpretativa de toda a passagem. O profeta Oseias denunciava um povo que continuava realizando cerimônias religiosas enquanto sua vida permanecia distante da justiça e da fidelidade. A religião permanecia ativa, mas a aliança estava ferida. O problema não era o culto em si, mas a tentativa de substituir a conversão do coração por práticas exteriores. A palavra hebraica utilizada por Oseias, hesed, expressa fidelidade amorosa, compaixão concreta, solidariedade e compromisso. Não se trata de um sentimento passageiro, mas de uma forma de viver as relações.

A mesma crítica atravessa toda a tradição profética;

• Amós denuncia celebrações religiosas que coexistem com a opressão dos pobres (Am 5,21-24). 
• Isaías rejeita sacrifícios que não produzem justiça (Is 1,11-17). 
• Miqueias recorda que Deus deseja justiça, misericórdia e humildade mais do que ofertas cultuais (Mq 6,6-8). 
• Zacarias exorta o povo a praticar a misericórdia e não oprimir a viúva, o órfão, o estrangeiro e o pobre (Zc 7,9-10). 

Jesus não rompe com essa tradição. Pelo contrário, leva-a ao seu pleno cumprimento. Sua crítica não é dirigida à fé, mas ao seu esvaziamento ético. Não combate a religião, mas sua transformação em instrumento de exclusão..O Salmo 49 reforça essa mesma mensagem. Deus recorda ao seu povo que não necessita de sacrifícios como se dependesse deles. Toda a criação já lhe pertence. O verdadeiro culto nasce da gratidão, da fidelidade e da justiça. A religião torna-se estéril quando se reduz a formalidades desconectadas da vida. A adoração autêntica manifesta-se em uma existência transformada pela misericórdia.

Essa verdade continua profundamente atual. Os mecanismos de exclusão assumem formas diferentes em cada época, mas permanecem presentes. Hoje os publicanos podem ser encontrados entre: os pobres das periferias, os migrantes, os refugiados, os encarcerados, os dependentes químicos, os desempregados, os descartados pela lógica econômica ou todos aqueles cuja dignidade é negada por preconceitos e desigualdades. O Evangelho continua escandaloso porque insiste em aproximar-se precisamente desses lugares de vulnerabilidade. Cristo permanece identificando-se com os famintos, os sedentos, os estrangeiros, os enfermos e os presos, como recorda Mateus 25. A misericórdia não é um tema periférico da fé cristã. É a forma concreta assumida pelo amor de Deus dentro da história.

Também a Igreja é continuamente chamada a examinar-se à luz dessa passagem. A pergunta permanece atual: reproduzimos o olhar misericordioso de Cristo ou reconstruímos as barreiras que ele veio derrubar? Sempre existe o risco de substituir a compaixão pelo moralismo, a proximidade pelo controle, a missão pela autopreservação institucional. A fé pode degenerar em ideologia. A doutrina pode ser utilizada como instrumento de exclusão. A autoridade pode transformar-se em privilégio. Por isso o Evangelho permanece permanentemente crítico diante de toda forma de clericalismo, autoritarismo religioso ou instrumentalização da fé para projetos de poder. Jesus jamais utilizou a religião para construir inimigos. Seu caminho foi sempre o da reconciliação, da verdade e da misericórdia. Ao longo da história, homens e mulheres procuraram viver essa lógica evangélica.

1.  Francisco de Assis aproximou-se dos leprosos. 
2. Bartolomeu de Las Casas defendeu os povos indígenas. 
3. Dom Hélder Câmara denunciou a miséria estrutural. 
4. Dom Oscar Romero entregou a própria vida ao lado dos pobres. 
5. Dorothy Stang testemunhou a defesa da Amazônia e dos pequenos até o martírio.

 Em todos eles, a mesa de Mateus continuou aberta. Em todos eles, a misericórdia mostrou-se mais forte que os mecanismos de exclusão.

Ao final da narrativa, Mateus permanece diante de nós como um espelho da condição humana. Cada pessoa possui suas próprias coletorias: lugares de culpa, medo, acomodação, fracasso, vergonha ou sofrimento onde permanece sentada há anos. Todos carregamos experiências que parecem definir nossa identidade e limitar nosso futuro. O Evangelho anuncia que Cristo continua passando por essas estradas interiores. Ele não vê apenas aquilo que fomos. Não nos reduz aos nossos pecados nem às nossas feridas. Vê aquilo que podemos nos tornar pela ação da graça. O Deus que chamou Abraão quando a promessa parecia impossível, que libertou Israel da escravidão, que procurou as ovelhas dispersas através dos profetas e que enviou seu Filho para buscar os perdidos continua agindo na história. Seu olhar permanece criador. Sua misericórdia permanece transformadora. Sua graça continua abrindo caminhos onde tudo parecia encerrado..O Cristo que passou diante da coletoria continua percorrendo as estradas do mundo e os caminhos ocultos do coração humano. Continua vendo aqueles que ninguém vê. Continua chamando aqueles que muitos consideram indignos. Continua sentando-se à mesa com os esquecidos. Continua revelando o Deus que faz nascer vida onde parecia haver apenas morte e esperança onde predominava o desespero. E continua repetindo, a cada geração, a palavra que transformou a vida de Mateus, atravessou a fé de Abraão, iluminou a voz dos profetas e permanece capaz de renovar a nossa existência: “Segue-me”.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Jesus, Além do Ostensório

• O Corpo Adorado, o Corpo Esquecido e as Ausências Reais da Comunhão, uma realidade  em  muitas  Igrejas  de hoje.

A missa estava pronta para começar. O povo já aguardava. Os horários haviam sido marcados, as equipes estavam reunidas e tudo indicava que mais uma atividade evangelizadora teria início. Mas ainda faltava um detalhe considerado indispensável: o fogo que acenderia o incenso. A fumaça precisava subir. O símbolo precisava cumprir seu papel. Somente depois disso a missão poderia começar. Logo veio à memória alguém, uma ministra leiga da Eucaristia, já idosa, marcada pelo peso dos anos e por uma longa história de serviço à comunidade, havia sido afastada por um jovem padre, sob a justificativa de que atrapalhava o andamento das atividades. Encontrava-se internada e, segundo alguém, reclamava da falta da visita dos irmãos e irmãs da sua fé. O contraste era inevitável. O fogo não podia faltar. O incenso não podia atrasar. O rito precisava acontecer. Mas uma pessoa que dedicara parte significativa de sua vida à Igreja pôde ser colocada de lado. A cena parece conter uma pergunta silenciosa sobre a ordem das prioridades na vida cristã. (Mt 25,31-46; Tg 2,1-9; CIC 1397).

Logo após o evento, ao abrir as redes sociais, soubemos  que aquela ministra já não estava entre nós. Fez sua Páscoa definitiva. Sua voz está silenciada. Suas mãos envelhecidas, que durante tantos anos distribuíram a Eucaristia aos enfermos, aos idosos e aos fiéis da comunidade, repousaram definitivamente. Sua caminhada chegou ao fim. A morte, porém, possui uma estranha capacidade de iluminar aquilo que a rotina costuma esconder. Quando alguém parte, restam a memória e a consciência. Permanecem as lembranças dos serviços prestados, das dificuldades enfrentadas, das alegrias compartilhadas e também das feridas carregadas. Os mortos possuem uma força que os vivos frequentemente subestimam. Eles já não falam, mas sua história continua interrogando as consciências. A memória de uma servidora afastada torna-se uma pergunta que a comunidade não consegue sepultar. Muitas vezes as comunidades religiosas são generosas com homenagens póstumas e econômicas em gratidão cotidiana. As flores chegam quando já não podem ser vistas. Os elogios aparecem quando já não podem ser ouvidos. A memória transforma-se então numa espécie de juízo silencioso sobre as escolhas feitas durante a vida. (Eclo 44,1-15; Hb 13,7; Ap 14,13).

O Documento de Aparecida recorda que os idosos não são apenas destinatários da ação pastoral, mas guardiões de memória, experiência e sabedoria. Eles carregam a história viva da fé transmitida através das gerações. Quando uma comunidade deixa de ouvir seus idosos, não perde apenas colaboradores; perde parte de sua própria memória espiritual. A morte recente daquela ministra torna essa reflexão ainda mais profunda. Com ela desaparece uma voz, mas permanece uma pergunta. Como tratamos aqueles que dedicaram anos de suas vidas ao serviço do Evangelho? A resposta não será encontrada apenas nas homenagens prestadas após sua morte, mas na qualidade da comunhão que lhes oferecemos enquanto ainda caminhavam entre nós. (Documento de Aparecida, nn. 447-450, 458; Sl 92,13-16).

O caso torna-se ainda mais. significativo porque não parece tratar-se de um episódio isolado. Há relatos de outros afastamentos, de outras exclusões, de outros irmãos e irmãs que, por razões diversas, deixaram de encontrar espaço dentro da própria comunidade. Nem sempre existe um decreto formal de exclusão. Na maioria das vezes ela acontece silenciosamente: 

• As pessoas deixam de ser chamadas, deixam de ser consultadas,
•  Deixam de participar das decisões, 
• deixam de receber responsabilidades que durante anos exerceram com dedicação.

 Continuam sentadas nos bancos da igreja, mas já não ocupam lugar real na vida comunitária. 

Podemos  identificar  esse fenômeno como uma das formas mais sutis de marginalização institucional. O pertencimento permanece na aparência, mas desaparece na prática. (1Cor 12,12-27; Rm 12,4-8; Documento de Aparecida, n. 161).

Às vezes, poucas experiências humanas são tão dolorosas quanto a sensação de não pertencer mais ao grupo que ajudou a construir. O sofrimento não nasce apenas da perda de uma função. Surge da perda do reconhecimento. O ser humano necessita sentir-se visto, valorizado e acolhido. Quando isso não acontece, especialmente em ambientes religiosos, a dor pode ser ainda maior, porque não afeta apenas a dimensão social da pessoa, mas também sua identidade espiritual. A comunidade que deveria ser espaço de comunhão transforma-se em lugar de invisibilidade. O templo permanece aberto, mas as portas simbólicas se fecham. (Gn 16,13; Lc 15,1-32; Documento de Aparecida, nn. 226, 368).

A própria Igreja, através do Código de Direito Canônico, oferece critérios importantes para refletir sobre essas situações:

•   cânon 208 afirma que entre todos os fiéis existe verdadeira igualdade na dignidade e na ação em virtude do Batismo. Essa igualdade não elimina a diversidade dos ministérios, mas recorda que ninguém pode ser reduzido à sua utilidade prática ou à função que desempenha. O fiel não é um instrumento descartável da organização eclesial. É sujeito da missão da Igreja. (CDC, cân. 208; Concílio Vaticano II, Lumen Gentium, 32).
• O cânon 212 reconhece que os fiéis têm o direito e, por vezes, até o dever de manifestar aos seus pastores aquilo que consideram importante para o bem da Igreja. (CDC, cân. 212 §3).
• cânon 213 afirma que possuem direito aos bens espirituais da Igreja. (CDC, cân. 213).
• cânon 214 garante o direito de prestar culto a Deus segundo as normas legítimas da própria Igreja. (CDC, cân. 214).

Tudo isso recorda que a comunhão eclesial não é mera concessão da autoridade, mas expressão da dignidade batismal comum a todos. (Gl 3,28; Ef 4,1-6; Lumen Gentium, 9). Nesse contexto, cresce uma questão que merece reflexão profunda. Em muitos ambientes eclesiais observa-se uma legítima valorização da adoração eucarística. Multiplicam-se horas santas, procissões, bênçãos do Santíssimo Sacramento, vigílias e momentos de oração diante da presença real de Cristo na Eucaristia. Trata-se de uma riqueza autêntica da tradição católica. A Igreja sempre ensinou que Jesus Cristo está verdadeira, real e substancialmente presente no Sacramento do Altar. (Catecismo da Igreja Católica, nn. 1373-1377; Concílio de Trento, Sessão XIII; Sacrosanctum Concilium, 7).

O Catecismo da Igreja Católica apresenta a Eucaristia como "fonte e ápice de toda a vida cristã". (CIC 1324; Lumen Gentium, 11). A adoração eucarística constitui um dos tesouros espirituais mais profundos do catolicismo. (CIC 1378-1381). O problema não é o excesso de adoração. Nunca haverá adoração demais a Cristo. O problema surge quando a adoração deixa de produzir conversão. O problema aparece quando a devoção não transforma o adorador. O problema manifesta-se quando a reverência diante do sacrário não se converte em reverência diante da dignidade humana. (Is 58,6-10; Os 6,6; Mt 9,13; 1Jo 4,20).

A questão torna-se inevitável:

• Que sentido possui ajoelhar-se diante do ostensório enquanto irmãos e irmãs da própria comunidade são afastados ou tratados como inconvenientes? (Tg 2,1-9).
• Que significado possui permanecer longos períodos em contemplação diante da hóstia consagrada enquanto pessoas concretas carregam feridas produzidas pela exclusão? (Mt 25,40; Is 58,7).
• Que coerência existe entre proclamar a presença real de Cristo na Eucaristia e não reconhecer a presença do mesmo Cristo na pessoa idosa, no leigo, no pobre, no esquecido e no marginalizado? (Mt 25,31-46; Lc 4,18-19; Documento de Aparecida, nn. 391-398).

A tradição cristã sempre respondeu a essas perguntas de maneira exigente. Os profetas de Israel denunciaram repetidamente uma religião que preservava os ritos enquanto abandonava a justiça. Isaías proclamava que o jejum agradável a Deus consiste em libertar os oprimidos, repartir o pão com os famintos e acolher os necessitados. (Is 58,6-10). Amós transmitia a severa crítica divina contra celebrações desacompanhadas de justiça: "Corra o direito como água e a justiça como um rio perene." (Am 5,21-24). Jesus retomou a mesma denúncia ao confrontar uma religiosidade preocupada com aparências e pouco sensível à misericórdia. (Mt 23,23-28; Mc 7,6-13).

Em Mateus 25, o critério decisivo do julgamento não é a perfeição ritual, mas o reconhecimento de Cristo no faminto, no sedento, no estrangeiro, no enfermo e no preso. "Todas as vezes que fizestes isso a um destes meus irmãos mais pequeninos, foi a mim que o fizestes." (Mt 25,40). A grande pergunta do Evangelho nunca foi apenas como os homens tratam os símbolos sagrados, mas também como tratam as pessoas nas quais Deus se manifesta. (1Jo 4,20-21; Tg 2,14-17).

A própria teologia católica oferece um caminho para compreender essa tensão. Cristo está presente de modo único e substancial na Eucaristia. Essa presença possui uma singularidade que nenhuma outra forma de presença possui. (CIC 1374). Contudo, a Igreja também reconhece a presença de Cristo na Palavra proclamada, na assembleia reunida em seu nome, nos pobres, nos sofredores e na própria comunidade eclesial. (Sacrosanctum Concilium, 7; Mt 18,20; Mt 25,40). Não se trata de presenças idênticas, mas de presenças inseparáveis.

A mesma presença do Senhor que é adorada no altar continua a encontrar os fiéis nos rostos concretos dos irmãos. É por isso que a tradição cristã jamais permitiu uma separação absoluta entre culto e vida, entre liturgia e ética, entre adoração e fraternidade. O mesmo Cristo que se oferece sacramentalmente na Eucaristia continua a manifestar-se misteriosamente naqueles que carregam as marcas da fragilidade humana. (Mt 25,31-46; Lc 10,25-37; Sacrosanctum Concilium, 7).

Por isso, alguns princípios emergem com força do próprio Evangelho:

• Quem aprende a ajoelhar-se diante do sacrário deve aprender também a não humilhar aquele que carrega a imagem de Deus. (Gn 1,26-27; Tg 3,9-10; Mt 25,40).
• Quem beija o ostensório deve aprender a respeitar a dignidade daqueles que o próprio Cristo chamou de seus irmãos menores. (Mt 25,40; 1Jo 4,20-21).
• Quem honra o Corpo Eucarístico é chamado igualmente a honrar o Corpo Eclesial, formado pelos irmãos e irmãs reunidos pelo Batismo. (1Cor 12,12-27; Ef 4,4-6).

São Paulo enfrentou problema semelhante na comunidade de Corinto. Enquanto celebravam a Ceia do Senhor, os cristãos reproduziam divisões sociais e humilhações entre si. Por isso escreveu palavras duríssimas em sua Primeira Carta aos Coríntios. Não bastava repetir corretamente o rito. Era necessário discernir o Corpo. (1Cor 11,17-34). A interpretação cristã ao longo dos séculos compreendeu que discernir o Corpo significa reconhecer a presença de Cristo não apenas no pão e no vinho consagrados, mas também na comunidade reunida. Uma Eucaristia celebrada em meio à humilhação dos irmãos transformava-se numa contradição do próprio mistério que pretendia celebrar. (1Cor 11,29; 1Cor 12,26-27).

Os Padres da Igreja aprofundaram essa compreensão: 

•  Santo Agostinho ensinava aos fiéis que eles recebiam aquilo que eram chamados a ser: Corpo de Cristo. "Recebei o que sois e tornai-vos aquilo que recebeis." (Santo Agostinho, Sermão 272). 
• São João Crisóstomo advertia que não se podia honrar Cristo com vasos preciosos no altar e abandoná-lo na pobreza e no sofrimento dos irmãos. "Queres honrar o Corpo de Cristo? Não o desprezes quando o vires nu." (Homilia sobre Mateus 50,3-4).

 A tradição patrística jamais separou a adoração do compromisso com a fraternidade. O altar e a vida caminhavam juntos. O culto e a justiça eram partes da mesma realidade espiritual.

O Catecismo da Igreja Católica reforça essa visão ao ensinar que a Eucaristia fortalece a caridade e compromete os cristãos com os pobres. (CIC 1394; CIC 1397). Não é por acaso que afirma que o amor da Igreja pelos pobres pertence à sua tradição constante. (CIC 2444). Se uma comunidade multiplica suas devoções eucarísticas, mas não cresce simultaneamente em misericórdia, acolhimento e sensibilidade para com os vulneráveis, existe uma tensão que precisa ser examinada à luz do Evangelho. A verdadeira adoração não termina diante do ostensório. Ela continua na forma como se trata o próximo. (1Jo 4,20; Tg 2,14-17; Mt 25,40).

Sob a perspectiva das ciências da religião, o que se observa em muitos contextos é uma espécie de deslocamento do sagrado. O sagrado concentra-se progressivamente nos objetos, nos gestos, nas vestes e nos detalhes rituais, enquanto as relações humanas perdem centralidade. A comunidade desenvolve enorme sensibilidade para identificar possíveis irreverências contra símbolos religiosos, mas reduz sua capacidade de perceber feridas humanas concretas. A hóstia é cuidadosamente protegida. O ostensório é cuidadosamente venerado. O sacrário é cuidadosamente preservado. Entretanto, pessoas concretas podem ser esquecidas, afastadas ou silenciadas sem que isso provoque a mesma inquietação moral. (Mt 23,23-24; Is 1,11-17).

Talvez seja justamente aqui que surja uma reflexão necessária sobre a própria ideia de profanação. Frequentemente a palavra é utilizada para designar atos de desrespeito contra a Eucaristia. E de fato a Igreja possui razões legítimas para proteger o Santíssimo Sacramento contra abusos e irreverências. (CIC 2120; CDC cân. 1367 do antigo código, atualmente reorganizado na legislação penal canônica). Contudo, a tradição bíblica sugere uma compreensão mais profunda. Quando o culto é separado da justiça, algo sagrado também é profanado. Quando a dignidade humana é ferida em nome de uma religiosidade formal, algo da própria mensagem de Cristo é desfigurado. (Am 5,21-24; Is 58,1-10; Mt 23,13-36).

Quando a comunidade se acostuma a excluir pessoas enquanto intensifica práticas devocionais, instala-se uma contradição espiritual que nenhuma solenidade litúrgica consegue esconder. (1Cor 11,17-34; CIC 1397; Documento de Aparecida, nn. 161, 368 e 537). Não porque a Eucaristia perca sua santidade, mas porque aqueles que a celebram deixam de testemunhar plenamente aquilo que ela significa.

Nesse contexto aparecem também orientações insistentes para que os fiéis recebam a comunhão de joelhos e na boca. Sem dúvida, trata-se de uma prática legítima e venerável da tradição católica. Muitos cristãos expressam dessa maneira sua profunda reverência diante do Sacramento. Entretanto, a Igreja também reconhece outras formas legítimas de recepção da comunhão, conforme as normas aprovadas pela autoridade competente. (Instrução Geral do Missal Romano; Redemptionis Sacramentum, nn. 90-92). O problema não está na prática em si, mas na transformação de uma opção legítima em critério de superioridade espiritual ou em instrumento de distinção religiosa.

Em determinados contextos, a forma de receber a comunhão, o modo de vestir, a linguagem utilizada e determinadas sensibilidades litúrgicas acabam funcionando como marcadores de pertencimento. Pouco a pouco, alguns passam a ser vistos como os verdadeiramente fiéis, enquanto outros são percebidos como espiritualmente inferiores. O Evangelho, porém, não instituiu castas de santidade. (Gl 3,28; Rm 2,11). A Carta de Tiago adverte severamente contra qualquer acepção de pessoas dentro da assembleia cristã. (Tg 2,1-9). Ajoelhar-se diante da Eucaristia é belo. Mas o Evangelho recorda que também é necessário curvar-se diante da dignidade do irmão.

É nesse ponto que surge o fenômeno que Aparecida e o magistério contemporâneo identificam como clericalismo e fechamento comunitário. O clericalismo não consiste apenas na concentração de autoridade por parte do clero. Ele nasce sempre que funções se tornam mais importantes que pessoas, quando estruturas se tornam mais importantes que relações e quando a manutenção da ordem vale mais do que a promoção da comunhão. O clericalismo transforma irmãos em subordinados, carismas em ameaças e diferenças em problemas. Pouco a pouco instala-se uma cultura de exclusão revestida de linguagem religiosa. Aparecida insiste que a Igreja deve ser casa e escola de comunhão, lugar onde ninguém se sinta descartado, invisível ou estrangeiro. (Documento de Aparecida, nn. 158, 161, 368, 524; Lumen Gentium, 9).

O próprio Direito Canônico oferece um antídoto importante contra essa deformação. A Igreja não vê os fiéis como meros destinatários passivos das decisões eclesiais. Pelo Batismo, todos participam da missão da Igreja e possuem dignidade própria, deveres e direitos reconhecidos pelo ordenamento canônico. (CDC, câns. 204-223; Lumen Gentium, 31-33). A finalidade do Direito Canônico não é proteger formalismos vazios nem criar castas dentro da Igreja. O princípio que o inspira é a dignidade comum dos batizados. Seu meio é a organização justa da vida eclesial. Seu fim último é a salvação das almas. Não por acaso, o último cânon do Código afirma que a salvação das almas deve ser sempre a lei suprema da Igreja. (CDC, cân. 1752).

Nenhuma norma encontra seu verdadeiro sentido quando serve para humilhar, marginalizar ou descartar pessoas. A autoridade existe para construir comunhão. A disciplina existe para favorecer a missão. A liturgia existe para glorificar a Deus e santificar o povo. (Mt 20,25-28; Lc 22,24-27; Christus Dominus, 16).

Por isso, a morte daquela ministra idosa permanece como uma interrogação silenciosa para todos os que permaneceram. Talvez tenha recebido homenagens após sua partida. Talvez tenham sido pronunciadas palavras de gratidão. Talvez tenham sido lembrados seus anos de dedicação. Mas a pergunta mais importante não se dirige aos mortos; dirige-se aos vivos. Ela pergunta se a comunidade soube reconhecer sua dignidade enquanto ela ainda estava presente. Pergunta se houve espaço para sua experiência, sua história e sua humanidade. Pergunta se o Cristo adorado na Eucaristia foi realmente reconhecido naquela mulher que serviu durante tantos anos. (Mt 25,40; 1Jo 4,20; Documento de Aparecida, 447-450).

No fim, a questão não é o incenso. Não é o ostensório. Não é a comunhão na boca. Não é a comunhão de joelhos. Não é a adoração eucarística. Tudo isso possui lugar legítimo e precioso na vida da Igreja. As questões decisivas são outras:

Enquanto a fumaça do incenso subia aos céus, quantos irmãos permaneciam invisíveis na terra? (Is 58,6-10; Mt 25,42-45).

Enquanto se defendia a honra de Cristo presente na hóstia, quem defendia a dignidade de Cristo presente nos excluídos da comunidade? (Mt 25,40; 1Jo 4,20).

Enquanto se falava de reparação pelas ofensas cometidas contra o Santíssimo Sacramento, quem se preocupava em reparar as feridas causadas pelos afastamentos, pelas exclusões e pelos silêncios? (Mt 5,23-24; Ef 4,31-32).

Todos aguardavam o fogo que consumiria o incenso. Talvez poucos tenham percebido que o fogo mais importante do Evangelho é o da caridade. (1Cor 13,1-13). Sem ele, o incenso sobe, os cânticos ecoam, as procissões acontecem, os ostensórios brilham e os ritos se multiplicam, mas a missão corre o risco de perder sua alma. Porque o fogo do altar jamais foi destinado a substituir o fogo do amor. Onde a caridade se apaga, a religião corre o risco de tornar-se uma bela estrutura sem coração. Onde a caridade permanece acesa, até mesmo os gestos mais simples tornam-se verdadeira adoração. (1Jo 4,7-21; Mt 22,34-40).

Talvez seja exatamente isso que o Evangelho continua a recordar a cada geração: não existe oposição entre adorar Cristo na Eucaristia e servir Cristo nos irmãos. Existe, ao contrário, uma profunda unidade. Quando uma dessas dimensões é esquecida, a outra também começa a adoecer. Quando ambas caminham juntas, a Igreja torna-se aquilo que foi chamada a ser: sacramento de comunhão, casa de misericórdia, povo de Deus a caminho e sinal vivo do Reino de Deus na história. (Lumen Gentium, 1 e 9; Documento de Aparecida, nn. 158, 161 e 368; Jo 13,34-35).

DNonato  - Pecador Público, por motivos que ainda não posso postar.

Leia também 

• Três Cristos: o do palco, o do sacrário e o da calçada
• Entre o Trono e a Toalha: Servos, Não Celebridades

Um breve olhar sobre Marcos 12,38-44

A perícope de Marcos 12,38-44, proclamada no Sábado da 9ª Semana do Tempo Comum e no 32º Domingo do Tempo Comum do Ano B, ocupa um lugar singular dentro da tradição litúrgica da Igreja Católica. Sua proclamação não acontece por acaso. Ela aparece em um momento em que a Igreja convida os fiéis a refletirem sobre a autenticidade da fé, a relação entre culto e vida, a confiança em Deus e a radicalidade do seguimento de Jesus. O mesmo texto, ou suas variantes paralelas presentes em Lucas 21, 1-4 na segunda-feira da 34ª Semana do Tempo Comum  também encontra espaço nas tradições litúrgicas das Igrejas Ortodoxas, Anglicanas, Luteranas e de outras Igrejas históricas, testemunhando a força universal dessa narrativa. Trata-se de um Evangelho que atravessa os séculos porque toca uma das questões mais profundas da experiência humana e religiosa: o que realmente oferecemos a Deus quando afirmamos que cremos nele? 

A cena acontece nos últimos dias da vida pública de Jesus. Jerusalém está tomada por peregrinos que chegaram para a celebração da Páscoa. O ambiente é de tensão crescente. Desde sua entrada na Cidade Santa, Jesus tem realizado gestos e pronunciado palavras que confrontam diretamente as estruturas religiosas de seu tempo. Sua expulsão dos vendedores do Templo em Marcos 11,15-19 ecoa as denúncias dos profetas que séculos antes já haviam advertido que Deus não se deixa aprisionar por instituições que perderam sua capacidade de gerar justiça. Quando Jeremias proclama: “Não confieis em palavras mentirosas, dizendo: Templo do Senhor, Templo do Senhor” (Jr 7,4), ele denuncia precisamente a ilusão de uma religião que preserva ritos enquanto abandona a aliança. Jesus se insere nessa mesma tradição profética.

Todo o contexto anterior prepara o leitor para compreender a profundidade da cena da viúva. Em Marcos 12,1-12, na parábola dos vinhateiros homicidas, os responsáveis pela vinha recusam a autoridade do proprietário e matam seus enviados. Em Marcos 12,13-17, Jesus desmascara a hipocrisia daqueles que tentam utilizá-lo em disputas políticas. Em Marcos 12,28-34, ele recoloca no centro da fé o amor a Deus e ao próximo, retomando Deuteronômio 6,5 e Levítico 19,18. Logo depois, em Marcos 12,38-40, denuncia os escribas que buscam honras e privilégios. Finalmente, surge a figura da viúva pobre. Ela não aparece como personagem secundária. Ela é a resposta concreta ao que significa viver o mandamento maior.

O contraste é intencional. De um lado estão homens reconhecidos socialmente, especialistas da Lei, admirados pelo povo, revestidos de prestígio religioso. Do outro está uma mulher sem nome. No mundo antigo, especialmente na Palestina do primeiro século, a viúva representava uma das figuras mais vulneráveis da sociedade. A morte do marido frequentemente significava insegurança econômica, fragilidade jurídica e exclusão social. Por isso, desde os tempos mais antigos, a Escritura insiste em sua proteção. Em Êxodo 22,22, Deus ordena: “Não afligireis nenhuma viúva nem órfão”. Em Deuteronômio 10,18, afirma-se que o Senhor “faz justiça ao órfão e à viúva”. Em Isaías 1,17, a verdadeira conversão passa por “defender a causa da viúva”. Em Zacarias 7,10, o povo é advertido a não oprimir o órfão, a viúva, o estrangeiro e o pobre.

A presença da viúva em Marcos não surge por acaso. Ela carrega consigo toda uma memória teológica construída ao longo das Escrituras. Sempre que uma viúva aparece na narrativa bíblica, Deus parece revelar algo fundamental sobre seu modo de agir na história. Desde a Torá até os Evangelhos, a viúva torna-se um símbolo vivo daqueles que perderam proteção, segurança e reconhecimento social. Por isso os salmos proclamam Deus como “pai dos órfãos e defensor das viúvas” (Sl 68,5), enquanto a Carta de Tiago afirma que a religião pura e sem mancha diante de Deus consiste em visitar os órfãos e as viúvas em suas tribulações (Tg 1,27). A verdadeira espiritualidade bíblica nunca se limita ao culto; ela se manifesta no cuidado concreto com aqueles que a sociedade tende a esquecer.

Quando contemplamos a viúva das duas moedas, toda uma galeria de mulheres da Escritura parece caminhar silenciosamente ao seu lado.

1. Noemi e Rute aparecem como as primeiras grandes representantes dessa tradição. Após perder o marido Elimeleque e depois os filhos Malom e Quilion (Rt 1,3-5), Noemi experimenta a dor do esvaziamento absoluto. Sua história atravessa o sofrimento, a amargura e a insegurança. Ao seu lado permanece Rute, a estrangeira moabita que escolhe a fidelidade quando tudo parece perdido: “Teu povo será meu povo e teu Deus será meu Deus” (Rt 1,16). Através de Boaz, que assume a função do go'el, o resgatador familiar, Deus restaura a herança, a dignidade e a esperança daquela família. O Livro de Rute recorda que a providência divina também se manifesta através da solidariedade humana, da acolhida ao estrangeiro e do compromisso comunitário previsto na Lei, especialmente nas normas relativas à respiga dos campos (Lv 19,9-10; Dt 24,19-22).

2.  A viúva de Sarepta (1Rs 17,8-24), encontrada por Elias durante uma das mais severas secas da história de Israel. Ela possui apenas um punhado de farinha e um pouco de azeite. Prepara-se para a última refeição antes da morte. Sua situação lembra a fragilidade da viúva observada por Jesus junto ao tesouro do Templo. Ambas vivem na fronteira da sobrevivência. Contudo, ambas testemunham uma confiança que desafia a lógica da escassez. A farinha não acaba, o azeite não falta e mais tarde o filho morto volta à vida. A narrativa revela que Deus continua agindo mesmo quando os recursos humanos se esgotam.

3.  Viúva que procura Eliseu (2Rs 4,1-7). Após a morte do marido, os credores ameaçam levar seus filhos como escravos para quitar dívidas. O relato expõe uma realidade econômica cruel, na qual os vulneráveis se tornavam vítimas dos mecanismos de exploração. O azeite multiplicado não produz riqueza supérflua; produz libertação. A dívida é paga e a família preserva sua liberdade. O texto denuncia estruturas econômicas injustas e anuncia um Deus comprometido com a dignidade humana.

4. Ana, a profetisa (Lc 2,36-38), viúva que atravessou décadas de oração, jejum e esperança. Sua história mostra outra dimensão da experiência da viuvez. Enquanto algumas lutam pela sobrevivência material, Ana testemunha a perseverança espiritual. Ela permanece vigilante diante de Deus até reconhecer no menino Jesus o cumprimento das promessas messiânicas. Sua vida inteira transforma-se em espera fecunda.

5. A viúva de Naim (Lc 7,11-17). Ela já havia perdido o marido e agora perde também o filho único. Sua dor é completa. Sua solidão é absoluta. Ao vê-la, Jesus é movido de profunda compaixão. Antes mesmo que ela formule qualquer pedido, o Senhor intervém. O cortejo fúnebre é interrompido e a vida triunfa sobre a morte. O relato manifesta um Deus que não permanece distante do sofrimento humano, mas se aproxima dele com ternura e misericórdia.

6. A viúva persistente da parábola de Lucas 18,1-8. Sem prestígio, sem influência e sem recursos, ela insiste diante de um juiz injusto até alcançar justiça. Sua perseverança torna-se símbolo dos pobres que continuam clamando mesmo diante da indiferença das estruturas de poder. A parábola ensina que Deus escuta o clamor dos pequenos e que a esperança não deve ser abandonada.

7.  A viúva das duas moedas (Mc 12,41-44; Lc 21,1-4). Nela parece convergir toda a experiência das viúvas anteriores. Como Noemi, conhece a insegurança. Como a viúva de Sarepta, vive a escassez. Como a viúva de Eliseu, está inserida em um sistema que frequentemente pesa sobre os vulneráveis. Como a viúva de Naim, conhece a fragilidade da existência. Como Ana, deposita sua confiança em Deus. Como a viúva persistente, permanece firme apesar da ausência de poder social. Ela torna-se a síntese dos pobres do Senhor, os anawim, aqueles que colocam sua esperança não na riqueza, mas na fidelidade de Deus.

Ao longo de toda a Escritura, Deus demonstra olhar para aquilo que os seres humanos frequentemente não conseguem perceber. Quando Samuel procura o futuro rei de Israel, o Senhor lhe diz: “O homem vê as aparências, mas o Senhor vê o coração” (1Sm 16,7). Essa chave hermenêutica ilumina todo o episódio. Os ricos oferecem grandes quantias. A viúva oferece quase nada. Aos olhos da lógica econômica, sua contribuição é insignificante. Aos olhos do Reino de Deus, ela se torna extraordinária.

Jesus declara que ela deu mais do que todos os outros porque os demais deram do que lhes sobrava, enquanto ela ofereceu tudo o que possuía para viver. O Evangelho desloca completamente os critérios habituais de avaliação. O valor da oferta não é medido pelo montante, mas pela profundidade da entrega. Assim como Abraão colocou seu futuro nas mãos de Deus (Gn 22), como Ana derramou sua alma diante do Senhor (1Sm 1,15), como Maria respondeu “faça-se em mim segundo tua palavra” (Lc 1,38), a viúva oferece a própria existência.Existe ainda uma dimensão cristológica profunda nessa passagem. A viúva não apenas ensina algo sobre a fé. Ela reflete algo do próprio Cristo. Poucos capítulos depois, Jesus entregará não algumas moedas, mas sua própria vida. Como afirma Filipenses 2,6-8, ele esvaziou-se a si mesmo, assumindo a condição de servo. O que a viúva realiza simbolicamente, Jesus realizará plenamente na cruz. Seu gesto torna-se uma antecipação silenciosa do Calvário.

Por isso, a narrativa não pode ser reduzida a uma reflexão sobre dinheiro. Ela toca o centro do discipulado cristão. Ela pergunta se oferecemos a Deus apenas aquilo que sobra ou se permitimos que toda a nossa vida seja transformada pelo Evangelho. Ela questiona uma religião baseada na aparência e propõe uma espiritualidade fundada na entrega. Não por acaso, Jesus inicia a narrativa denunciando aqueles que “devoram as casas das viúvas” (Mc 12,40). A expressão possui enorme força social. Ela denuncia sistemas religiosos, econômicos e políticos que se alimentam da vulnerabilidade dos pobres. A mesma crítica atravessa Amós 2,6-7, Isaías 10,1-2, Jeremias 22,13-17 e Miqueias 3,1-3. A preocupação com a justiça social não é um elemento periférico da fé bíblica. Ela pertence ao seu próprio coração.

Essa tradição chega ao Novo Testamento quando Jesus proclama em Nazaré: “O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me ungiu para anunciar a Boa Nova aos pobres” (Lc 4,18). Ela reaparece em Mateus 25,31-46, onde os famintos, os estrangeiros, os doentes e os presos se tornam o lugar do encontro com Cristo. Ela ressoa em Tiago 2,1-7, que denuncia privilégios concedidos aos ricos. Ela reaparece em 1 João 3,17, quando o autor pergunta como pode permanecer o amor de Deus naquele que fecha o coração diante do irmão necessitado. Assim, a viúva de Marcos continua viva nas periferias urbanas, nas famílias endividadas, nos idosos abandonados, nos refugiados, nos desempregados, nas vítimas da violência e em todos aqueles cuja dignidade é ameaçada. Ela continua questionando uma religião transformada em espetáculo, um clericalismo que busca privilégios, uma teologia da prosperidade que reduz a bênção divina à riqueza material e toda instrumentalização da fé para projetos de poder. Sua presença recorda que Deus permanece fiel àquilo que revelou desde o Êxodo, passando pelos profetas, pelos salmos e pelos Evangelhos. O Senhor continua ouvindo o clamor dos vulneráveis. Continua defendendo as viúvas. Continua derrubando os poderosos de seus tronos e exaltando os humildes (Lc 1,52). Continua chamando sua Igreja a ser sinal de justiça, misericórdia e solidariedade.

Ao final, a pergunta permanece aberta diante de cada discípulo:  

O que estamos entregando a Deus? Aquilo que sobra ou aquilo que somos? 

Não por acaso, poucos versículos antes deste episódio, Jesus havia sido interrogado sobre o pagamento do imposto ao imperador e respondera: “Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus” (Mc 12,17). Naquela ocasião, seus adversários apresentaram um denário romano, moeda que trazia gravada a imagem e a inscrição de César, símbolo do poder político, econômico e militar do Império. O valor de um denário correspondia aproximadamente ao salário de um dia de trabalho de um trabalhador rural. Já a viúva não oferece um denário. Ela deposita duas pequenas leptas, as menores moedas em circulação na Palestina do século I. Juntas, valiam cerca de um sessenta e quatro avos de um denário, algo que, em valores atuais, corresponderia apenas a alguns centavos, uma quantia praticamente insignificante aos olhos da economia humana.

Entretanto, é precisamente aqui que Marcos revela a profundidade do Evangelho. Diante de César, discute-se uma moeda que carrega sua imagem. Diante de Deus, apresenta-se uma mulher que oferece a própria vida. O denário levantava a questão sobre a quem pertence o dinheiro; a viúva responde silenciosamente a quem pertence o coração humano. Se a moeda com a imagem de César deve retornar a César, então o ser humano, criado à imagem e semelhança de Deus (Gn 1,26-27), deve retornar inteiramente a Deus. A viúva compreendeu aquilo que muitos religiosos ainda não haviam compreendido. Ela não entrega apenas duas moedas,  cerca  de R$ 10,00 (dez reais)  nos dias de hoje. Ela entrega a si mesma. Seu gesto atravessa os séculos como uma das mais profundas profissões de fé de toda a Escritura. Nela encontramos a confiança de Abraão que parte sem saber para onde vai (Gn 12,1-4), a perseverança dos profetas que permanecem fiéis em meio às adversidades, a esperança dos pobres do Senhor que aguardam a salvação e a antecipação da entrega total de Cristo na cruz. Sua oferta é pequena aos olhos do mundo, mas imensa aos olhos de Deus, porque nela não há apenas cobre, não há apenas valor monetário, não há apenas esmola. Há uma existência inteira colocada nas mãos daquele que vê o coração (1Sm 16,7), sustenta os humildes (Sl 146,9), exalta os pequenos (Lc 1,52) e jamais abandona aqueles que nele depositam sua confiança. Diante dela, o Evangelho continua perguntando a cada geração: o que em nossa vida ainda pertence a César e o que verdadeiramente já pertence a Deus

DNonato - Teólogo do Cotidiano