Um breve ilhar sobre João 13,21-33.36-38.

 

A perícope de João 13,21-33.36-38 é proclamada na liturgia da Igreja Católica Romana na Terça-feira Santa, inserida no coração da Semana Santa, quando a comunidade cristã entra de modo mais denso no mistério da paixão do Senhor. Ela aparece em íntima relação com os dias que a precedem, especialmente o Domingo de Ramos e a Segunda-feira Santa, formando um arco narrativo que conduz ao Tríduo Pascal. Nas tradições das Igrejas Ortodoxas e em comunidades oriundas da Reforma que preservam o calendário litúrgico histórico, textos paralelos são também proclamados nesse mesmo período, sobretudo dentro das leituras da Paixão, evidenciando a centralidade desse momento na memória cristã. Trata-se de um texto que não apenas recorda um evento, mas introduz a assembleia numa experiência espiritual de confronto com a verdade do discipulado e com o mistério do amor que se entrega até o extremo.

A narrativa se insere no chamado Livro da Glória do Evangelho de João, que se estende de 13,1 a 20,31, e que é inaugurado por uma afirmação decisiva em João 13,1, quando o evangelista declara que Jesus, tendo amado os seus que estavam no mundo, amou-os até o fim. Essa afirmação ecoa a declaração anterior em João 12,23, quando Jesus anuncia que chegou a sua hora. A hora, em João, não é apenas um momento cronológico, mas a culminação do projeto salvífico, o ponto em que a identidade do Filho se revela plenamente. O que se segue não é um colapso diante do mal, mas a manifestação paradoxal da glória de Deus na entrega. A traição de Judas e a negação de Pedro não interrompem esse movimento, mas são absorvidas dentro dele, revelando que o amor divino não depende da fidelidade humana para se realizar.

O contexto imediato é o da ceia pascal em Jerusalém, durante a festa que recorda a libertação do Egito conforme Êxodo 12. Esse pano de fundo é essencial para compreender a densidade simbólica do texto. A Páscoa judaica celebra a passagem da escravidão para a liberdade, mediada pelo sangue do cordeiro. No Evangelho de João, Jesus é apresentado como o verdadeiro Cordeiro de Deus, conforme João 1,29, cuja entrega inaugura uma nova e definitiva libertação. O cenário geográfico de Jerusalém, centro religioso e político do judaísmo, intensifica o drama, pois é ali que se entrelaçam fé, poder e conflito.

Quando o texto afirma que Jesus se comoveu em espírito ao anunciar a traição, revela-se a profundidade da encarnação. O verbo utilizado indica perturbação interior intensa, desmontando qualquer tentativa de espiritualizar o sofrimento de Jesus de forma abstrata. Ele experimenta a angústia que atravessa a existência humana diante da ruptura da confiança. A traição, no mundo bíblico, não é apenas um erro moral, mas uma quebra de aliança. Ao evocar o Salmo 41,10, o texto indica que aquele que partilha o pão levanta o calcanhar contra o amigo. Trata-se de uma dor relacional, que toca o núcleo da identidade humana construída na comunhão.

O gesto de oferecer o pão molhado a Judas possui um significado cultural profundo. No contexto semita, esse gesto é sinal de honra e amizade. Jesus, ao realizá-lo, não expõe Judas publicamente, mas lhe oferece uma última possibilidade de conversão. Aqui se revela uma dimensão teológica fundamental. O amor de Deus não é seletivo nem reativo. Ele se oferece até o fim, mesmo diante da recusa. A entrada de Satanás em Judas, mencionada no texto, deve ser compreendida à luz da antropologia bíblica, que reconhece a ação do mal como realidade pessoal e estrutural. Não se trata de uma possessão que anula a liberdade, mas de um processo de fechamento progressivo à verdade, no qual a pessoa se torna cúmplice de forças que desumanizam.

Quando Judas sai, o evangelista acrescenta que era noite. Essa observação ultrapassa o dado cronológico e assume densidade simbólica. Em João, a noite representa o espaço das trevas, da incompreensão e da rejeição. Em João 3,19, afirma-se que os homens preferiram as trevas à luz, e em João 8,12, Jesus se apresenta como a luz do mundo. A saída de Judas marca, portanto, a intensificação do conflito entre luz e trevas, mas também o início visível do caminho da glorificação. A noite não é apenas ausência de luz, mas expressão de uma escolha existencial que recusa a verdade. A declaração de Jesus de que agora o Filho do Homem foi glorificado introduz uma chave teológica decisiva. A glória, no contexto bíblico, não corresponde ao brilho do sucesso ou ao reconhecimento social. O termo grego doxa, em continuidade com o hebraico kabod, indica peso, densidade, presença concreta de Deus. A glória se manifesta na cruz, onde o amor se torna visível na entrega radical. Essa compreensão subverte profundamente as categorias humanas de poder e prestígio. Em um mundo estruturado por hierarquias e dominação, a cruz se torna denúncia profética dessas estruturas, revelando que a verdadeira grandeza está no serviço.

A figura de Pedro introduz uma dimensão existencial e psicológica de grande relevância. Ao afirmar que daria a vida por Jesus, Pedro expressa sinceridade, mas também desconhecimento de si mesmo. A resposta de Jesus revela a distância entre intenção e capacidade, entre desejo e realidade. A negação de Pedro, anunciada por Jesus, não é condenação, mas desvelamento da fragilidade humana. Em Lucas 22,31-32, Jesus afirma ter rezado por Pedro para que sua fé não desfaleça, indicando que a queda não é o fim, mas parte de um processo de amadurecimento. Pedro representa o discípulo em caminho, marcado por ambivalências, mas aberto à graça. A comparação com os evangelhos sinóticos amplia a compreensão da narrativa. Em Mateus 26,20-35, Marcos 14,17-31 e Lucas 22,21-34, a instituição da Eucaristia ocupa lugar central. João, por sua vez, omite esse relato, mas apresenta o lava-pés como gesto interpretativo da ceia. Essa diferença redacional não é ausência, mas deslocamento teológico. Enquanto os sinóticos enfatizam o memorial sacramental, João sublinha a dimensão ética e relacional do amor que se faz serviço. Ambos os enfoques convergem na revelação de um Deus que se doa.

O Império Romano se sustentava em uma lógica de poder naquele contexto histórico, era a honra e violência. A expectativa messiânica de muitos grupos judaicos estava associada à libertação política. Jesus, porém, redefine o messianismo ao recusar a violência e ao propor um Reino que não se impõe, mas se oferece. Essa proposta não é apolítica, mas profundamente subversiva, pois questiona as bases do poder estabelecido.

A tradição da Igreja reconhece na paixão de Cristo o centro da revelação do amor de Deus. A constituição Gaudium et Spes, no número 22, afirma que o mistério do homem se esclarece no mistério do Verbo encarnado. A cruz revela simultaneamente quem é Deus e quem é o ser humano chamado à comunhão. Lumen Gentium recorda que a Igreja é santa e ao mesmo tempo necessitada de purificação, o que ressoa diretamente com a presença de traição e negação no círculo dos discípulos. A Igreja não é comunidade de perfeitos, mas de reconciliados.

Na América Latina, documentos do CELAM como Medellín, Puebla e Aparecida reinterpretam a paixão à luz da realidade dos pobres. A cruz de Cristo se prolonga nos corpos feridos dos excluídos, vítimas de estruturas de injustiça. A opção preferencial pelos pobres não é acessória, mas constitutiva da fé cristã. A traição de Judas pode ser lida hoje nas dinâmicas econômicas que colocam o lucro acima da vida, enquanto a negação de Pedro se manifesta na omissão diante da injustiça.

Ainda hoje  diante da instrumentalização da fé. Quando a religião é usada para legitimar projetos de poder, ela se afasta do Evangelho. A manipulação da fé para fins político-partidários, a sacralização da violência e o uso de linguagem religiosa para justificar exclusão são formas contemporâneas de traição. A teologia da prosperidade, ao reduzir a bênção à acumulação material, contradiz a lógica da cruz. O clericalismo, ao concentrar poder e silenciar o povo, nega o gesto do lava-pés e transforma o ministério em privilégio.

A religião ajuda a compreender como essas distorções se consolidam. O medo, a busca por segurança e a necessidade de pertencimento podem levar à adesão acrítica a discursos que prometem respostas simples. A fé madura, porém, exige discernimento e abertura ao outro. Jesus não oferece um caminho de fuga, mas de enfrentamento da realidade à luz do amor. A experiência de Pedro mostra que o reconhecimento da própria fragilidade é condição para a autenticidade do discipulado.

Se necessário  vigiar para que a fé   legitime essa estrutura  de pode mas a conteste  as estruturas sociais. O Evangelho de João propõe uma ética da alteridade que se opõe à lógica do mercado e ao individualismo. A comunidade cristã é chamada a ser espaço de partilha, solidariedade e resistência. Em um mundo marcado por desigualdade, violência e exclusão, a mensagem de João 13 interpela a prática concreta dos discípulos.  O evangelista  revela a complexidade da condição humana. A traição e a negação não são apenas eventos históricos, mas possibilidades presentes em cada pessoa. O ser humano é capaz de amor e de ruptura, de fidelidade e de queda. A fé não elimina essa ambiguidade, mas a assume e a transforma. A graça não substitui a liberdade, mas a orienta para o bem.

Na nossa realidade, marcado por crises de sentido, polarizações e manipulação da informação, a noite de João 13 se torna uma metáfora poderosa. As trevas se manifestam na indiferença, na banalização da vida e na erosão dos vínculos sociais. A resposta cristã não pode ser evasiva. Ela exige compromisso com a verdade, com a justiça e com a dignidade humana.

A contemplação desse texto conduz a um chamado à conversão pessoal e comunitária. Seguir Jesus implica assumir o caminho do serviço, da solidariedade e da resistência ao mal. Implica também reconhecer as próprias fragilidades e abrir-se à graça que restaura. A comunidade cristã é chamada a ser sinal da glória de Deus no mundo, não através do poder, mas do amor que se doa. A noite da traição não tem a última palavra. A glória de Deus se manifesta na cruz, onde o amor vence o ódio e a vida supera a morte. João 13,21-33.36-38 permanece como palavra viva que interpela cada geração. Ele convida a Igreja a purificar-se de suas distorções e a reencontrar a radicalidade do Evangelho. Ele chama cada pessoa a uma fé encarnada, comprometida e profética, capaz de transformar a história à luz do amor que se entrega até o fim.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre João 12,1-11

O  Evangelho de João 12,1-11 é proclamado, na liturgia da Igreja Católica Romana, na segunda-feira da semana santa, às portas da Semana Santa, logo  após  o domingo de Ramos e da Paixão  quando a Igreja se aproxima do mistério pascal e contempla, com maior densidade, a tensão entre vida e morte, entrega e rejeição. Em alguns ciclos litúrgico. Nas tradições das Igrejas históricas, tanto no Ocidente quanto no Oriente, a unção em Betânia é reconhecida como gesto profético que prepara o corpo de Cristo para a sepultura e revela, de forma antecipada, a lógica do Reino que se manifesta na entrega. Este texto, portanto, não é apenas memória, mas chave hermenêutica para compreender a cruz como lugar de glória, conforme João 12,23. A narrativa se insere imediatamente após a ressurreição de Lázaro em João 11,1-44, sinal decisivo que desencadeia a decisão das autoridades de eliminar Jesus, conforme João 11,53. O contexto é de crise, de ameaça, de conflito entre o projeto de Deus e as estruturas religiosas que se sentem desestabilizadas. Betânia, pequena aldeia próxima a Jerusalém, torna-se espaço teológico onde a vida ressuscitada confronta a lógica da morte institucionalizada. Como nos tempos de Jeremias em Jeremias 26,8-11, o profeta que anuncia a verdade torna-se alvo de perseguição. A mesa em Betânia, portanto, não é apenas lugar de refeição, mas espaço de resistência e revelação.

No mundo mediterrâneo do século I, a mesa é lugar de aliança, identidade e comunhão. Em Êxodo 24,9-11, os líderes de Israel comem diante de Deus como sinal de pacto. Jesus retoma e subverte esse simbolismo ao comer com pecadores em Lucas 5,29-32 e ao propor o banquete do Reino em Lucas 14,15-24. Em João 12,2, Marta serve, Lázaro está à mesa e Maria realiza um gesto que rompe qualquer expectativa comum. A casa torna-se espaço litúrgico, onde o invisível se torna sensível, onde o Reino se manifesta em sinais concretos.

Maria toma uma libra de perfume de nardo puro, de grande valor, e unge os pés de Jesus, enxugando-os com seus cabelos. O gesto é excessivo, desproporcional à lógica econômica, e por isso profundamente revelador. O perfume, na tradição bíblica, está ligado à intimidade e ao amor, como em Cântico dos Cânticos 1,12 e 4,10, mas também à oração que sobe a Deus, conforme Salmos 141,2, e à oferta agradável, como em Filipenses 4,18. Ao derramar o perfume, Maria transforma a casa inteira em espaço de presença divina. O evangelista afirma que a casa se encheu com o aroma, sugerindo que o amor verdadeiro não permanece restrito, mas se difunde, alcança, envolve.

Ao mesmo tempo, o gesto possui conotação funerária. Em 2 Crônicas 16,14 e João 19,39-40, os perfumes são usados para preparar o corpo para a sepultura. Maria, sem talvez compreender plenamente, antecipa o destino de Jesus. Em João, a morte não é derrota, mas revelação da glória. O perfume, então, torna-se sinal antecipado dessa glória que se manifestará na cruz. O que parece desperdício torna-se revelação. O que parece excesso torna-se profecia.

O detalhe de enxugar os pés com os cabelos carrega uma densidade simbólica ainda maior. No contexto cultural, o cabelo feminino era expressão de dignidade e honra, conforme 1 Coríntios 11,15. Ao utilizá-lo nesse gesto, Maria oferece a si mesma, sua identidade, sua dignidade. Trata-se de uma entrega total, que ecoa o mandamento de Deuteronômio 6,5, amar a Deus com todo o ser. Ao mesmo tempo, há uma antecipação do gesto de Jesus em João 13,1-15, quando Ele lava os pés dos discípulos. Aqui, a lógica se inverte. Antes que o Senhor sirva, Ele se deixa servir. Antes que Ele se abaixe, Ele acolhe o amor que se abaixa. Isso rompe paradigmas religiosos marcados por hierarquia e distância.

Neste ponto, a narrativa revela uma dimensão de gênero profundamente significativa. Em uma sociedade patriarcal, onde o corpo feminino era frequentemente controlado e silenciado, Maria emerge como sujeito teológico. Ela compreende o momento, discerne o tempo, age com liberdade. Sua ação dialoga com outras mulheres no Evangelho de João, como a samaritana em João 4,1-30, que se torna anunciadora, e Maria Madalena em João 20,11-18, primeira testemunha da ressurreição. O Evangelho revela que Deus não se submete às estruturas que marginalizam, mas se manifesta justamente através daqueles que são colocados à margem.

A casa cheia de perfume torna-se, assim, imagem da glória de Deus que se manifesta no amor que se entrega. Em João 1,14, a glória é vista na encarnação. Em João 12,23, ela será revelada na cruz. O perfume liga esses dois momentos. Ele é sinal sensível de uma realidade invisível, o amor que se doa até o fim. Esse amor contrasta com a lógica representada por Judas.

Judas Iscariotes questiona o gesto, evocando a preocupação com os pobres em João 12,5. À primeira vista, sua fala parece justa, alinhada com textos como Deuteronômio 15,11 e Provérbios 19,17. No entanto, o evangelista revela sua intenção em João 12,6. Aqui se desvela uma das críticas mais profundas do texto. Não se trata apenas de hipocrisia individual, mas de uma lógica estrutural que instrumentaliza o discurso religioso. Como em Isaías 29,13 e Jeremias 7,9-11, onde o culto é denunciado por encobrir injustiças, Judas representa a religião que usa a linguagem da caridade para mascarar interesses.

O discurso de Judas encontra ressonância inquietante na realidade contemporânea. Sua fala não é apenas uma crítica ao gesto de Maria, mas a expressão de uma mentalidade que reduz tudo ao valor de mercado, que mede o sentido das coisas a partir de sua utilidade econômica. Trata-se de uma visão materialista que infiltra-se nas práticas religiosas, transformando a fé em moeda de troca, em cálculo, em investimento. Igrejas que operam sob essa lógica deixam de ser espaço de gratuidade e se tornam ambientes de negociação simbólica, onde tudo precisa gerar retorno, visibilidade ou lucro.

Essa mentalidade se manifesta quando a generosidade é condicionada à recompensa, quando o culto se torna espetáculo e o sagrado é submetido à lógica do consumo. A crítica de Judas ecoa, por exemplo, em contextos onde a preocupação com os pobres é utilizada como discurso, mas não como prática transformadora. Como denuncia Amós 8,4-6, há aqueles que falam de Deus enquanto exploram o necessitado. A religião, nesse cenário, torna-se instrumento ideológico, legitimando desigualdades e naturalizando a exclusão. O que está em jogo não é apenas moralidade individual, mas uma estrutura que distorce o Evangelho.

Mais ainda, a fala de Judas revela uma espiritualidade profundamente egoísta. Ele não está preocupado com os pobres, mas com o controle dos recursos. Isso se aproxima de práticas contemporâneas em que lideranças religiosas acumulam poder e riqueza, enquanto utilizam o discurso da fé para manter influência. Como em Miquéias 3,11, onde os líderes ensinam por interesse e profetizam por dinheiro, a fé é capturada por uma lógica de dominação. Jesus desmascara essa estrutura ao defender o gesto de Maria, afirmando que há algo que não pode ser reduzido a cálculo, o amor que se entrega.

Ao mesmo tempo, essa crítica se articula com a questão da misoginia, que atravessa tanto o contexto bíblico quanto a realidade atual. O incômodo de Judas não é apenas econômico, mas também simbólico. Uma mulher ocupa o centro da cena, interpreta o momento, realiza um gesto teológico profundo. Em uma cultura que marginalizava a mulher, isso é subversivo. Ainda hoje, muitas comunidades religiosas resistem à plena participação das mulheres, limitando sua voz, sua liderança e sua presença. A atitude de Maria confronta diretamente essas estruturas. Ela não pede autorização, não se submete ao controle, não se cala. Seu gesto é livre, consciente, profético. Em contraste, a reação de Judas pode ser lida também como expressão de uma mentalidade que deslegitima o protagonismo feminino. Essa tensão permanece viva quando mulheres são silenciadas, quando sua experiência de fé é desvalorizada, quando sua presença é tolerada, mas não reconhecida.

A Escritura, no entanto, aponta em outra direção. Em Joel 3,1, Deus promete derramar seu Espírito sobre filhos e filhas. Em Atos 2,17, essa promessa se realiza. Em Gálatas 3,28, afirma-se que não há homem nem mulher em Cristo. O gesto de Maria antecipa essa realidade, onde a dignidade não é definida por estruturas sociais, mas pela relação com Deus. Ignorar isso é trair o dinamismo do Evangelho.

A resposta de Jesus em João 12,8 não relativiza os pobres, mas denuncia a falsidade de um discurso que não se traduz em compromisso. Em Mateus 25,31-46, o cuidado com os pobres é critério de salvação. Em Isaías 58,6-7, o verdadeiro jejum é libertar os oprimidos. A fala de Jesus, à luz de Deuteronômio 15,11, reafirma que a presença dos pobres exige compromisso permanente, não retórica oportunista.

A presença de Lázaro à mesa intensifica o conflito. Ele é sinal vivo da vida que vence a morte, ecoando Ezequiel 37,1-14. Por isso, torna-se alvo de perseguição em João 12,10-11. Sistemas que se sustentam na morte não toleram sinais de vida. O mesmo ocorre em Atos 4,16-18, quando o anúncio da ressurreição é reprimido. Lázaro é testemunha incômoda, como tantos que, ao viverem a verdade, desestabilizam estruturas injustas. A comparação com os Evangelhos Sinóticos amplia o horizonte. Em Mateus 26,6-13 e Marcos 14,3-9, a unção enfatiza a preparação para o sepultamento. Em Lucas 7,36-50, destaca-se o perdão. João integra essas dimensões, mas acrescenta a teologia da vida que vence a morte. Essa pluralidade revela a riqueza da tradição e a liberdade das comunidades na transmissão do Evangelho.

À luz do Concílio Vaticano II, especialmente Gaudium et Spes 1, a Igreja é chamada a partilhar as alegrias e angústias da humanidade. A cena de Betânia interpela a Igreja a ser espaço onde o amor gratuito é reconhecido, onde os pobres não são instrumentalizados, onde a dignidade humana é afirmada. O Documento de Aparecida, especialmente no número 391, reafirma a opção preferencial pelos pobres como exigência do seguimento de Cristo. A CNBB insiste na construção de uma Igreja samaritana, em sintonia com Lucas 10,25-37. Não educar  podemos   reduzir Deus a garantidor de riqueza, contradiz Lucas 9,23 e Filipenses 2,5-8. O clericalismo, que transforma serviço em poder, é desmentido por João 13,14-15. A instrumentalização política da fé, que se alia a projetos autoritários, trai o Evangelho que proclama liberdade em Lucas 4,18-19. Habacuque 1,2-4 expressa o clamor diante da injustiça que ainda ecoa em nosso tempo.

Na realidade contemporânea, marcada por desigualdade, violência e crise de sentido, o texto de Betânia ressoa como denúncia e anúncio. Denúncia de uma fé capturada por interesses, anúncio de uma espiritualidade que se faz entrega. O perfume torna-se metáfora central. Ele atravessa a narrativa como sinal do amor que não se mede, que não se calcula, que não se negocia. Em 2 Coríntios 2,15, os discípulos são chamados a ser esse perfume no mundo. Maria encarna essa possibilidade. Sua ação é contemplativa e profética ao mesmo tempo. Ela discerne o tempo, age com liberdade, ama com radicalidade. Judas, por sua vez, encarna a tentação de reduzir a fé a instrumento. Entre ambos, desenha-se o drama da existência humana diante de Deus.

A proximidade da Páscoa intensifica o chamado. Jesus caminha para a cruz, conforme João 12,27, e cada gesto adquire sentido pleno. A unção é antecipação da vitória da vida sobre a morte, conforme 1 Coríntios 15,54-57. O perfume que enche a casa torna-se sinal da presença de Deus que transforma, que invade, que desinstala. No horizonte final, a cena retorna como um todo integrado. A casa, o perfume, Maria, Judas, Lázaro, a mesa. Tudo converge para uma revelação. Onde há amor que se entrega, Deus se manifesta. Onde a fé é usada para dominar, ela se corrompe. Onde a vida é defendida, o Reino se faz presente. Onde o perfume do amor se espalha, a morte perde seu poder.

Para entender  e meditar a leitura  de João 12,1-11 e preciso entender  os simbologia prese:

• 1. Maria e o perfume: Maria de Betânia representa o amor que não calcula. O perfume caro simboliza uma entrega total, gratuita, sem lógica de troca. É a fé como doação, não como investimento.
• 2. Ungir os pés de Jesus:  Não é honra de rei, é caminho de morte, revela que Jesus é um Messias que se entrega, não que domina. Maria entende a cruz antes dos discípulos.
• 3. Judas e o dinheiro: Judas Iscariotes simboliza a fé corrompida pelo interesse. Ele fala dos pobres, mas pensa no dinheiro.  É a religião que usa discurso bonito para esconder egoísmo.
• 4.  Os “trezentos denários” (cerca de R$ 15.000,00) Símbolo da lógica econômica que tenta medir tudo. Conflito entre valor espiritual e preço de mercado.
• 5.  Lázaro vivo:  Lázaro é a prova de que a vida venceu. Por isso querem matá-lo: a vida incomoda quem lucra com a morte.
• 6. A casa cheia de perfume:  O amor verdadeiro não fica escondido. Quando é real, transforma o ambiente, denuncia o vazio e se espalha.
• 7. “Sempre tereis os pobres” Ligado a Deuteronômio.  Não é desculpa para ignorar os pobres, é denúncia: se eles continuam existindo, o sistema falhou.

A Palavra não apenas ilumina, ela confronta, desinstala e exige resposta concreta. Em Evangelho de João não há neutralidade possível. O texto revela duas racionalidades em choque. De um lado, Maria de Betânia, cuja ação nasce da escuta, da sensibilidade espiritual e de uma entrega que não se submete ao cálculo. Do outro, Judas Iscariotes, que instrumentaliza até o discurso sobre os pobres, revelando como a fé pode ser capturada por interesses, pela lógica do controle e por uma economia que reduz tudo a valor.

Tornar-se perfume de Cristo é assumir uma existência que se derrama. Não se trata de linguagem devocional, mas de uma prática encarnada que rompe com a lógica utilitarista e com a religião transformada em mecanismo de troca. O gesto de Maria denuncia toda espiritualidade que negocia com Deus, que mede a entrega ou que submete o amor à aprovação social. Amar, neste texto, é ato concreto, é decisão que envolve o corpo, a história e o risco. É um amor que parece excesso aos olhos do sistema, mas que, na verdade, revela a única medida possível do Reino. A casa cheia de perfume indica que o amor verdadeiro não permanece no âmbito privado. Ele se torna ambiente, invade estruturas, altera relações e expõe aquilo que estava oculto. Onde não há esse perfume, o que se percebe é o odor de uma religiosidade vazia, muitas vezes alinhada a práticas que mantêm desigualdades e silenciam diante da dor. A fala de Jesus, em ressonância com Deuteronômio, não legitima a permanência dos pobres, mas denuncia uma sociedade que não se converteu à justiça. A presença contínua dos pobres é evidência de pecado estrutural, não de vontade divina. Há também uma inversão decisiva. Quem discerne o momento e compreende o caminho de Jesus não são os que ocupam posições de autoridade religiosa, mas uma mulher que age fora dos padrões estabelecidos. Isso desestabiliza o clericalismo e revela que a verdadeira compreensão de Deus não está garantida por cargos, títulos ou estruturas, mas pela abertura ao Espírito e pela capacidade de amar de forma concreta.

Além disso, a presença de Lázaro como testemunho vivo evidencia que a fé autêntica gera vida visível e histórica. E justamente por isso se torna alvo. Sistemas religiosos e políticos que se alimentam de controle não toleram a vida que liberta, pois ela desmonta narrativas, rompe dependências e expõe a inutilidade de estruturas que não servem ao povo. Ser perfume, portanto, é aceitar o deslocamento. É recusar a fé que se acomoda, que se protege e que se adapta às conveniências do poder. É assumir o caminho do serviço, da justiça e da entrega radical, mesmo quando isso confronta interesses estabelecidos. É permitir que a própria vida se torne sinal, não de sucesso religioso, mas de fidelidade ao Deus que se revela no amor que se doa.

A conclusão que emerge não é confortável. A Palavra exige discernimento e decisão. Ou a fé se torna fragrância que transforma o ambiente humano, social e espiritual, ou ela se reduz a discurso que encobre a permanência da morte. O texto não permite meio termo. Ele chama a uma fé que se derrama, que incomoda e que, justamente por isso, carrega em si o cheiro da vida que vem de Deus.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

O Cristo do Jumentinho versus a Ostentação Litúrgica

Logo após  a quaresma (que ja contamos origem uma vez)  temos a Semana Santa que não nasce como um conjunto organizado de ritos, mas como memória viva de um acontecimento que abalou a história logo . Antes de se tornar uma semana, foi uma noite, uma vigília pascal celebrada pelas primeiras comunidades cristãs, conforme testemunha 1 Coríntios 15,3-5, onde se transmite o núcleo mais antigo da fé. Essa celebração estava profundamente enraizada na Páscoa judaica de Êxodo 12, memorial da libertação de um povo escravizado. A Igreja primitiva não separava os eventos, mas contemplava o mistério pascal como unidade. Apenas com o tempo, e não sem tensões, essa memória foi sendo desdobrada em dias. Já no século II, Irineu de Lyon testemunha que o jejum pascal variava de comunidade para comunidade, alguns jejuavam um dia, outros dois, indicando que o núcleo da celebração estava concentrado na Sexta e no Sábado, antes de se expandir para a semana inteira. Isso revela que a Semana Santa não foi criada de uma vez, mas amadureceu organicamente na vida da Igreja.

Nesse mesmo período surge a controvérsia quartodecimana. Comunidades ligadas à tradição de Policarpo de Esmirna celebravam a Páscoa no dia 14 de nisã, enquanto em Roma, sob influência de Aniceto, consolidava-se a celebração no domingo. O conflito não era apenas sobre datas, mas sobre o modo de compreender o tempo à luz de Cristo. A unidade não foi imposta de imediato, foi discernida. A liturgia nasce desse processo vivo de tensão e fidelidade.

A partir do século IV, com a liberdade concedida ao cristianismo, Jerusalém torna-se o eixo dessa organização. A peregrina Egéria descreve uma semana inteira de celebrações ligadas aos lugares da paixão. A memória se torna geografia. O espaço passa a catequizar. O que era concentrado na vigília se desdobra pedagogicamente, permitindo que o fiel entre progressivamente no mistério.

O Domingo de Ramos emerge nesse contexto e só se difunde universalmente entre os séculos V e VII. Ele reencena a entrada de Jesus em Jerusalém, conforme Mateus 21, Marcos 11, Lucas 19 e João 12. Esse evento ocorre sob o governo de Pôncio Pilatos, em uma cidade superlotada por peregrinos vindos de toda a diáspora. A Páscoa era uma festa potencialmente explosiva, pois reavivava a memória da libertação do Egito. Roma sabia disso e reforçava o controle militar. Nesse cenário, qualquer gesto messiânico tinha implicações políticas.

Jesus entra pelo Monte das Oliveiras, montado em um jumentinho, cumprindo Zacarias 9,9. Enquanto o império se impõe pela força, ele se apresenta pela humildade. É uma contra-narrativa. A multidão aclama, mas carrega expectativas ambíguas. O Domingo de Ramos revela uma fé que pode ser sincera e, ao mesmo tempo, equivocada. É o início de uma semana que desmascara ilusões religiosas e políticas.

A Segunda-feira Santa, conforme João 12,1-11, nos leva a Betânia. Maria unge os pés de Jesus com perfume caro. O gesto é gratuito, excessivo, profético. Antecipando a sepultura, ela reconhece o valor da entrega antes que os outros compreendam. Em contraste, Judas Iscariotes reage com uma lógica utilitarista, travestida de preocupação com os pobres. Aqui a Escritura revela uma tensão permanente na religião. Pode-se falar dos pobres e, ao mesmo tempo, não amá-los. A Segunda-feira denuncia uma fé sem gratuidade, incapaz de reconhecer o valor do dom.

A Terça-feira Santa, à luz de João 13,21-33.36-38, aprofunda o drama interior. Jesus anuncia a traição. Judas sai, e o texto afirma que era noite. A noite torna-se categoria teológica. Não é apenas ausência de luz, mas ruptura com a verdade. Pedro, por sua vez, promete fidelidade, mas é confrontado com sua negação. Aqui se revela a psicologia da fé. Pedro não falha por falta de amor, mas por colapso diante de uma realidade que não corresponde às suas expectativas messiânicas. A Terça-feira desmonta a autossuficiência e chama à vigilância interior.

A Quarta-feira Santa, conforme Mateus 26,14-25, explicita a negociação. Judas entrega Jesus por trinta moedas de prata, evocando Zacarias 11. A traição não nasce no impulso, mas no cálculo. É a transformação da relação em mercadoria. A Quarta-feira revela uma verdade incômoda. O mal frequentemente se organiza dentro das estruturas religiosas. Hoje, isso se manifesta quando a fé é instrumentalizada como capital simbólico para projetos de poder, quando líderes religiosos se alinham a ideologias que prometem domínio, segurança e influência, esvaziando o Evangelho de sua força libertadora.

A Quinta-feira Santa inaugura o Tríduo Pascal com uma densidade única. Pela manhã, a Igreja celebra a Missa do Crisma. Presidida pelo bispo, ela expressa a unidade do povo de Deus. Nela são consagrados os óleos que serão usados nos sacramentos. O óleo, conforme Êxodo 30, é sinal de consagração. Em 1 Samuel 16,13, Davi é ungido. Em Isaías 61,1, o ungido é enviado aos pobres. Em Jesus, essa unção se cumpre plenamente. A Missa do Crisma, porém, não se limita ao clero. Ela revela a dignidade de todo o povo de Deus, como afirma a Lumen Gentium ao falar do sacerdócio comum dos fiéis. Todos são ungidos para participar da missão. Quando os presbíteros renovam suas promessas, não reafirmam um privilégio, mas um serviço. O óleo consagrado será usado no batismo, na confirmação e na ordem, unindo toda a vida sacramental.

Este é também o ponto onde a consciência profética não pode se calar. Há uma contradição visível e teologicamente grave entre o Cristo que entra em Jerusalém montado em um jumentinho e certas expressões eclesiais marcadas por ostentação. Vestes excessivamente caras, paramentos transformados em símbolos de distinção social, liturgias que mais se aproximam de encenações de poder do que de sinais do Reino, tudo isso fere o coração do Evangelho. O problema não é a beleza litúrgica em si, que possui valor simbólico e catequético, mas o desvio de sentido quando essa beleza se desconecta da pobreza de Cristo e da realidade do povo. Quando a veste se torna afirmação de status, ela deixa de ser sinal e se torna máscara. Quando a capa pesa mais que o serviço, ela já não aponta para Cristo, mas para o ego. O Evangelho de Mateus 23,5 denuncia aqueles que buscam visibilidade religiosa. A crítica de Jesus não é contra o símbolo, mas contra sua instrumentalização. Hoje, isso se repete quando a liturgia é usada para exibir poder, quando ministros se preocupam mais com ornamentos do que com as feridas humanas.

É impossível não perceber o contraste. Jesus entra despojado e se  despoja  das  veste  na quinta-feira para lavar os pés  dos seus amigos  e na sexta-feira ele é crucificado nu, sem ostentação de veste. Nas ações  do Cristo não    há ouro, não há aparato. Há poeira,  há um povo simples. Ele não ocupa o centro para ser servido, mas para entregar-se. Quando a Igreja se afasta desse caminho, corre o risco de reconstruir aquilo que o próprio Cristo denunciou. O clericalismo não é apenas uma questão estrutural, mas espiritual,  capas,  casulas, dálmatas e mitras  para aparecer  mais que o Cristo do Evangelho 

Na noite da Quinta-feira, a Ceia do Senhor revela o coração do Evangelho. O lava-pés em João 13 redefine a autoridade. O pão partilhado em Mateus 26 exige comunhão concreta. A Eucaristia sem serviço é contradição. A Quinta-feira é o dia da identidade e do juízo sobre a Igreja.

 A Sexta-feira Santa, conforme João 18–19, expõe a engrenagem da morte. Pôncio Pilatos representa a política que sacrifica a verdade para manter a ordem. A cruz, instrumento romano de execução, revela a violência estrutural. Jesus é morto como ameaça. A religião aliada ao poder legitima a morte. A Sexta-feira é o dia da verdade nua. Deus está do lado da vítima.

Essa cruz continua erguida na história. Nos pobres, nos descartados, nas vítimas da violência, nos que são silenciados por sistemas injustos. Quando a religião se alia a projetos autoritários, quando legitima exclusão e desigualdade, ela se coloca do lado dos que crucificam. A cruz desmascara toda falsa espiritualidade.

O Sábado Santo é o dia do silêncio e da aparente ausência. A Igreja permanece junto ao túmulo. Mas a tradição, à luz de 1 Pedro 3,19, fala da descida de Cristo à mansão dos mortos. O silêncio não é vazio, é ação invisível. Deus trabalha no oculto. Este dia revela a profundidade da esperança. A fé não se sustenta apenas no que vê, mas no que permanece mesmo na ausência.

É precisamente nesse contexto que a Vigília Pascal revela toda a sua importância histórica, teológica e catequética. Desde os primeiros séculos, ela não era apenas uma celebração, mas o momento privilegiado da iniciação cristã. Era na noite pascal que os catecúmenos, após um longo caminho de preparação, recebiam o batismo. Essa prática está amplamente testemunhada na tradição antiga, especialmente em autores como Hipólito de Roma, que descreve o rito do batismo na noite da Páscoa.

A escolha dessa noite não é acidental. Romanos 6,3-4 afirma que, pelo batismo, somos mergulhados na morte de Cristo para ressuscitar com Ele. A Vigília Pascal, portanto, não é apenas memória da ressurreição, é participação real nela. O catecúmeno desce às águas como quem entra no túmulo e emerge como nova criatura. A água, símbolo de morte e vida, torna-se lugar de passagem. A luz do círio pascal ilumina esse renascimento, indicando que a vida nova não vem do esforço humano, mas da ação de Deus.

Historicamente, essa noite era marcada por uma intensa pedagogia simbólica. A comunidade permanecia em vigília, escutando as Escrituras, percorrendo toda a história da salvação, da criação à libertação do Egito, dos profetas à promessa messiânica. Tudo converge para Cristo. O batismo, inserido nesse contexto, não era um ato isolado, mas a culminância de uma caminhada. A fé era experimentada como processo, não como evento pontual.

Com o passar dos séculos, especialmente com a generalização do batismo de crianças, essa dimensão foi sendo parcialmente obscurecida. A Vigília perdeu, em muitos contextos, sua centralidade iniciática. No entanto, a reforma litúrgica recuperada pela Sacrosanctum Concilium buscou restaurar essa riqueza, recolocando a Vigília como “mãe de todas as vigílias”.

Hoje, compreender a Vigília Pascal em sua profundidade é recuperar a própria identidade cristã. Não se trata apenas de assistir a um rito, mas de renovar a própria condição batismal. Cada fiel é chamado a recordar que passou da morte para a vida, que foi inserido em um caminho que exige conversão contínua.

A luz que se acende na escuridão não é apenas símbolo, é anúncio. A água que purifica não é apenas gesto, é transformação. A Palavra proclamada não é apenas memória, é atualidade. A Vigília Pascal é o coração da fé porque nela tudo converge. História, símbolo, sacramento e vida.

Ao longo dos séculos, a Semana Santa foi sendo enriquecida e também, por vezes, deformada. O Concílio Vaticano II buscou recuperar sua essência, reafirmando a Igreja como povo de Deus, conforme a Lumen Gentium, e sua missão no mundo, como recorda a Gaudium et Spes. A reflexão contemporânea não pode ignorar o contexto em que vivemos. A religião, muitas vezes, é utilizada como instrumento político, como capital simbólico para legitimar projetos de poder. A sociologia da religião mostra como a fé pode ser manipulada para sustentar estruturas de dominação. A teologia da prosperidade transforma a cruz em fracasso e o sucesso em sinal de bênção, negando o caminho de Filipenses 2,6-11. Isso não é Evangelho, é distorção.

À luz do Documento de Aparecida, a Igreja é chamada a renovar sua opção preferencial pelos pobres. Não como discurso, mas como prática concreta. A Semana Santa, quando vivida com verdade, confronta uma fé alienada e chama à conversão social. O Gaudium et Spes recorda que as alegrias e esperanças, tristezas e angústias da humanidade são também as da Igreja. A cruz de Cristo continua presente na história. E a ressurreição continua sendo promessa e missão.

A Semana Santa não permite neutralidade. Ela nos obriga a escolher:  

• Entre o Cristo que entra humilde e os projetos de poder que dominam
• Entre o serviço que lava os pés e a ostentação que busca aplauso
• Entre a verdade que liberta e a manipulação que aprisiona. 

Como afirma Hebreus 13,13, somos chamados a sair para fora do acampamento, levando o seu opróbrio, rompendo com os espaços de segurança religiosa que muitas vezes nos afastam da radicalidade do Evangelho. Não se trata de assistir a ritos, mas de assumir um caminho. O Cristo continua passando, como em Mateus 25,40, nos pequenos, nos famintos, nos descartados, nos invisíveis da história. Ele não se deixa aprisionar em templos ornamentados pelo poder, nem se identifica com estruturas que transformam a fé em espetáculo. Ele caminha nas periferias, nos becos da dor, nos lugares onde a vida é negada. Segui-lo é atravessar a semana com ele, é deixar que Filipenses 2,5-8 molde a existência, assumindo o esvaziamento, a kenosis, como forma de vida.

É aqui que a crítica precisa ser clara e sem concessões. Há uma contradição escandalosa entre o Cristo que entra em Jerusalém montado em um jumentinho e certas expressões do clero que se revestem de luxo, capas suntuosas, tecidos caros e símbolos que mais se aproximam de distinção social do que de serviço evangélico. O problema não está no símbolo em si, mas na ruptura entre o sinal e a realidade que ele deveria expressar. Quando a veste se torna instrumento de poder, ela nega o Cristo que se despojou. Quando o altar se transforma em palco, ele deixa de ser lugar de entrega.

O próprio Jesus denuncia essa lógica em Mateus 23,6-7, quando fala daqueles que gostam dos primeiros lugares e das saudações públicas. E em Marcos 12,38-40, alerta contra os que “andam com longas vestes” e exploram os mais vulneráveis. A crítica não é estética, é ética e teológica. Trata-se de fidelidade ao Evangelho. Uma Igreja que se aproxima demais dos símbolos de poder corre o risco de perder sua alma profética.

Em contextos marcados por desigualdade brutal, onde multidões lutam pela sobrevivência, a ostentação religiosa se torna não apenas incoerente, mas ofensiva. Enquanto corpos são crucificados pela fome, pela violência e pela exclusão, não há justificativa evangélica para uma fé que se apresenta revestida de luxo. A cruz de Cristo desmascara toda espiritualidade que se distancia da dor humana. Como recorda Isaías 58,6-7, o verdadeiro culto passa pela libertação do oprimido e pela partilha do pão.

A Semana Santa, portanto, é também julgamento. Julga nossas estruturas, nossas práticas e nossas intenções. Julga uma religiosidade que se alia a projetos autoritários, que instrumentaliza Deus para legitimar poder, que transforma o Evangelho em ideologia. Julga também uma fé acomodada, que prefere a segurança dos ritos à exigência da conversão. Seguir Cristo nesta semana é aceitar o escândalo da cruz, como afirma 1 Coríntios 1,23, é permanecer no silêncio do Sábado, quando Deus parece ausente, e é crer contra toda esperança, como em Romanos 4,18. É deixar morrer o velho homem, como em Romanos 6,6, para que a vida nova possa emergir.

A ressurreição não é fuga da história, é sua transformação. Ela não legitima o poder, ela o relativiza. Ela não confirma sistemas de dominação, ela inaugura uma nova lógica, onde os últimos são os primeiros, como em Lucas 1,52. Por isso, viver a Semana Santa com verdade é comprometer-se com uma fé encarnada, histórica, concreta. No fim, permanece as perguntas  que atravessam toda a narrativa evangélica:

•  Com quem estamos? 
• Com o Cristo que serve ou com as estruturas que dominam? 
• Com o Reino que nasce na simplicidade ou com os impérios que se sustentam na aparência?

A resposta não se dá em palavras, mas na vida. Porque o Cristo continua passando. E reconhecê-lo ou rejeitá-lo continua sendo a decisão mais decisiva da história humana.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre João 11,45-56.

 

A perícope de João 11,45-56, proclamada neste sábado da quinta semana da Quaresma, ocupa um lugar de extraordinária densidade no ano litúrgico da Igreja. Ela não apenas se situa no limiar da Semana Santa, mas constitui a continuação imediata e orgânica do Evangelho proclamado no domingo passado, quando a assembleia contemplou, especialmente no ciclo do Ano A, o sinal supremo da ressurreição de Lázaro em João 11,1-44. A pedagogia litúrgica da Igreja, em sua sabedoria espiritual, conduz a comunidade por um verdadeiro itinerário pascal. Em Betânia, o Cristo se revela Senhor da vida diante do túmulo do amigo. Em Efraim, Ele recolhe-se no silêncio do deserto, discernindo a hora. Amanhã, no Domingo de Ramos e da Paixão do Senhor, a liturgia abrirá solenemente a Semana Santa, fazendo-nos acompanhar a entrada messiânica em Jerusalém, quando o mesmo Jesus cuja morte hoje é tramada será acolhido com ramos e aclamações. Assim, Betânia, Efraim, Jerusalém, Gólgota e túmulo vazio não são lugares dispersos, mas uma única geografia teológica da Páscoa. O texto de hoje nasce como consequência direta do sinal de Betânia. Depois que Jesus clamou “Lázaro, vem para fora” (Jo 11,43), revelando-se como “a ressurreição e a vida” (Jo 11,25), a narrativa não se encerra na alegria do retorno do amigo à vida. O quarto Evangelho, com sua profundidade dramática, mostra que toda manifestação da vida divina dentro de um mundo organizado pela morte produz decisão. Alguns creem, como diz João 11,45; outros, porém, dirigem-se aos fariseus para denunciar Jesus (Jo 11,46). O sinal da vida torna-se, paradoxalmente, a aceleração histórica das forças de morte. A glória revelada no túmulo aberto de Lázaro precipita a conspiração que conduzirá o próprio Senhor ao seu sepulcro.

Essa progressão é fundamental para compreender a unidade entre o domingo passado, este sábado e o Domingo de Ramos de amanhã. A Igreja não está apenas justapondo leituras, mas conduzindo os fiéis a penetrar na lógica interna da revelação. O dom da vida a Lázaro aponta para a hora de Jesus. João insiste desde o início em que tudo converge para essa hora. Em Caná, Jesus afirma: “Minha hora ainda não chegou” (Jo 2,4). Em Jerusalém, repetem-se as referências de que ainda não era chegada sua hora (Jo 7,30; 8,20). Agora, porém, a conspiração do Sinédrio torna-se o sinal histórico de que o momento se aproxima irreversivelmente, até explodir em João 12,23: “Chegou a hora de o Filho do Homem ser glorificado”. Em João, paixão e glória são inseparáveis. A cruz não é fracasso, mas entronização paradoxal. O pré-texto histórico e narrativo da passagem revela que a ressurreição de Lázaro não é mero milagre de consolação privada. Trata-se do último e maior dos sinais joaninos, aquele que torna pública e inescapável a identidade de Jesus. Se nos sinóticos a decisão de matar Jesus se intensifica após a purificação do templo (Mc 11,18; Mt 21,45-46; Lc 19,47-48), João desloca o centro dramático para o sinal da vida. Isso não é divergência, mas aprofundamento redacional. A tradição sinótica enfatiza a tensão messiânica no espaço do templo; João radicaliza a questão cristológica. Jesus é condenado porque manifesta vida onde a morte já havia sido normalizada. O conflito não é apenas cultual ou político, mas ontológico: a vida de Deus entrou na história.

O contexto histórico da Judeia do século I ajuda a compreender a reação das autoridades. Sob o jugo romano, a liderança sacerdotal vivia numa delicada engenharia de poder. O templo era centro religioso, econômico e político. O Sinédrio administrava a ordem interna em constante negociação com Roma. Um líder popular que mobilizasse multidões em torno de sinais extraordinários poderia ser interpretado como ameaça messiânica e desencadear intervenção militar. Quando dizem: “Se o deixarmos assim, todos crerão nele; virão os romanos e destruirão o nosso lugar santo e a nossa nação” (Jo 11,48), não falam apenas de teologia, mas de geopolítica religiosa. É justamente nesse ponto que emerge a figura dramática de Caifás. Sua frase em João 11,50, “é melhor que um só homem morra pelo povo”, tornou-se uma das formulações mais densas de ironia teológica do quarto Evangelho. Caifás fala por cálculo institucional, não por fé. Seu raciocínio pertence à lógica sacrificial dos sistemas históricos: eliminar um para preservar a estrutura. Contudo, João relê a frase à luz do mistério pascal e afirma que, sem saber, ele profetizou (Jo 11,51-52). Aqui se abre uma profundidade extraordinária. A racionalidade sacrificial do poder é subvertida pelo amor redentor de Deus. Jesus morrerá, sim, mas não para preservar privilégios do templo; morrerá para reunir na unidade os filhos de Deus dispersos.

A morte tramada contra Jesus, antes de tornar-se execução pública, começou como construção  em sequencia de  uma narrativa de eliminação:

1. Suas obras foram reinterpretadas como ameaça; 
2. Sua presença foi convertida em risco político; 
3. sua própria existência foi declarada incompatível com a preservação da ordem. 

Esse processo revela que todo assassinato físico é precedido por um assassinato simbólico, moral e reputacional. Antes de se derramar o sangue do justo, procura-se destruir sua credibilidade, desfigurar suas intenções e transformar o bem que realiza em perigo social. A paixão de Cristo, nesse sentido, ilumina um mecanismo humano permanente: 

Mata-se primeiro a verdade sobre a pessoa para, depois, justificar sua eliminação concreta. Esse é um mecanismo antigo, mas brutalmente atual.Na contemporaneidade, isso se manifesta em campanhas de difamação, discursos de ódio, linchamentos digitais, perseguições ideológicas e moralismos seletivos, muitas vezes impulsionados por setores religiosos capturados por projetos autoritários e por extremismos políticos. A fé, então, é instrumentalizada para legitimar exclusão, violência e morte simbólica.

1.  Constrói-se uma narrativa;  destrói-se a reputação; 
2. Acusa-se de heresia, desordem, imoralidade, ameaça ou perigo à instituição;
3.   Acontece  a   perseguição, se deslegitima o ministério e se faz a exclusão. 
4. Por fim a morte digital / social, da reputação  e até física passam a parecer legítimas 
5. justificada  muitas vezes, inclusive, “dentro do direito eclesial, penal e  civil”.

A história mostra que esse processo não é exceção: é método. Ao longo dos séculos, a excomunhão, o afastamento institucional e a deslegitimação pública funcionaram, não raras vezes, como etapas preliminares de uma eliminação simbólica. Em muitos casos, porém, o processo não parou no simbólico: avançou também para a eliminação física. No século XXI, essa lógica ganha uma camada ainda mais sofisticada e silenciosa: a morte digital. Antes de se eliminar a pessoa socialmente, elimina-se sua presença pública, sua voz, sua capacidade de comunicar e sua autoridade simbólica. Silencia-se, restringe-se, bloqueia-se, retira-se alcance e visibilidade. A supressão da palavra prepara o terreno para a irrelevância social e, por fim, para a destruição pública.

O caso do padre Júlio Lancellotti é emblemático nesse sentido. Sacerdote reconhecido por sua atuação profética junto à população em situação de rua, ele se tornou alvo de restrições institucionais, acusações públicas e campanhas sistemáticas de descredibilização. O gesto aparentemente disciplinar de limitar sua comunicação possui enorme peso simbólico: retira-se a voz justamente de quem fala pelos invisíveis.

A dinâmica é conhecida e perigosa seguindo o modo citado acima:

• primeiro, levanta-se a suspeita;
• depois, espalha-se a acusação;
• por fim, cria-se um ambiente de desconfiança permanente.

Mesmo quando não há condenação, a marca permanece. A absolvição jurídica raramente consegue reparar a destruição simbólica já realizada. É isso que se pode chamar de morte reputacional: a pessoa continua viva biologicamente, mas sua credibilidade, sua palavra e sua imagem pública são feridas de modo profundo.

Esse padrão não é isolado. Ele se repete com teólogos, agentes pastorais, lideranças populares e todos aqueles que ousam vincular fé, justiça e transformação social — especialmente os identificados com a Teologia da Libertação. A memória eclesial recente oferece exemplos eloquentes: Leonardo Boff; Gustavo Gutiérrez,  Jon Sobrino, e os menos  conhecidos  das nossas  Dioceses, Paróquias e comunidades, leigos,  clérigos e religiosos 

Em um nível ainda mais radical, alguns passaram do silenciamento à morte concreta. Óscar Romero foi assassinado ao altar; Ignacio Ellacuría e seus companheiros jesuítas foram executados por uma lógica de poder que não tolerava a denúncia profética. 

Há ainda casos em que a violência ultrapassa o silenciamento e revela a brutalidade extrema das estruturas humanas e religiosas. O assassinato do jovem Lucas Terra tornou-se símbolo doloroso de como ambientes religiosos também podem ser atravessados por abuso de poder, encobrimento, manipulação da verdade e violência letal. Quando a instituição demora a permitir que a verdade venha à luz, mata-se novamente a vítima no plano da memória, da justiça e da dignidade. Em outra dimensão, o assassinato do padre Kazimierz Wojno, em Brasília, mostra como a violência estrutural de uma sociedade desigual torna vulnerável até mesmo quem exerce o ministério em espaço sagrado. Sua morte brutal, dentro do ambiente paroquial, evidencia uma sociedade na qual a vida humana pode se tornar descartável, inclusive a de líderes religiosos. Também as trajetórias de figuras como o padre Beto, em São Paulo, ajudam a perceber como conflitos institucionais, disputas morais, acusações públicas e mecanismos disciplinares podem se transformar em formas de exclusão e morte simbólica. Em muitos contextos, acusações de erros administrativos ou morais,  algumas jamais plenamente esclarecidas produzem efeitos imediatos: paróquias interditadas, ministérios suspensos, comunidades desorganizadas e reputações destruídas e a crucificação  pública da reputação ou fogueira  das vaidades queimando  a moral  de quem ousa desafiar as estruturas  pré- estabelecidas 

É justamente nesse ponto que a reflexão se torna mais delicada e necessária: há situações em que a acusação não visa apenas corrigir um erro, mas produzir um ambiente propício ao afastamento, ao silenciamento e à perda de legitimidade pastoral. Ainda que nem tudo possa ser dito publicamente, por razões de prudência e segurança, o padrão sociológico é reconhecível: constrói-se primeiro a suspeita, para depois justificar a eliminação do sujeito ou a interdição do espaço que ele ocupa.

O  mecanismo é claro: quem ameaça a ordem estabelecida precisa ser neutralizado. Primeiro no imaginário coletivo; depois na realidade concreta. Trata-se de um rito de expulsão simbólica, no qual a comunidade é preparada para aceitar a eliminação do dissidente como algo necessário para a preservação da ordem. É  exatamente essa lógica que o Evangelho denuncia em João 11,53: “Então, daquele dia em diante, decidiram matá-lo.” Mas a decisão de matar Jesus não nasce no vazio. Antes da sentença, houve a construção da narrativa: ele era perigoso, perturbava a ordem, ameaçava a estabilidade religiosa e política. A morte foi preparada pela acusação, pelo medo e pela manipulação do imaginário coletivo.

Aqui emerge uma chave hermenêutica decisiva: toda vez que uma instituição, religiosa ou política, precisa destruir a reputação de alguém para justificar sua exclusão, estamos diante de uma lógica profundamente anti-evangélica. Não é a verdade que conduz o processo, mas a preservação do poder.   O resultado permanece o mesmo, ontem e hoje: mata-se primeiro a verdade sobre a pessoa; depois, sua dignidade, sua voz, sua existência social e, quando possível, o próprio corpo.

Como no caso de Jesus, tudo isso ainda pode ser realizado sob a aparência de legalidade, ortodoxia e até mesmo “em nome de Deus”.

Nos dias de hoje, essa lógica permanece dolorosamente atual. Quantas lideranças populares, defensores dos pobres, agentes pastorais, jornalistas, intelectuais, movimentos sociais e vozes proféticas são antes submetidos a campanhas de difamação, calúnia e demonização pública. O assassinato de reputação tornou-se uma sofisticada tecnologia de poder, muitas vezes operada por discursos ideológicos de extrema direita e por setores religiosos extremistas que transformam a fé em máquina de guerra cultural. Produz-se medo moral, inventam-se inimigos internos, associam-se defensores da justiça a ameaças imaginárias, e assim se prepara o terreno para a exclusão, o silenciamento ou até a eliminação física dos que se colocam ao lado da vida.

A lógica de Caifás ressurge quando projetos autoritários precisam fabricar culpados para consolidar hegemonias. O mesmo mecanismo que em João 11 declarou ser “melhor que um homem morra pelo povo” reaparece quando pessoas são expostas ao ódio coletivo por denunciarem desigualdades, racismo estrutural, violência policial, misoginia, fome, devastação ambiental ou manipulação da religião. A morte social precede a morte física. A difamação precede o linchamento. A mentira reiterada prepara a aceitação da violência. É o mesmo movimento denunciado pelos profetas quando o justo é perseguido por sua palavra, como em Jeremias 18,18: “Vinde, tramemos contra Jeremias”.

Isso se agrava quando setores religiosos extremistas abandonam a lógica do Evangelho e assumem a lógica do inimigo absoluto. Nesse cenário, a fé deixa de ser espaço de conversão e misericórdia para tornar-se instrumento de exclusão, perseguição e legitimação de discursos violentos. Pessoas passam a ser demonizadas não por seus pecados, mas por sua defesa da dignidade humana, da democracia, dos pobres e dos vulneráveis. O Cristo perseguido de João 11 continua presente em cada homem e mulher cuja reputação é destruída por sustentar a verdade, a justiça e a compaixão contra as alianças entre religião, mercado e poder autoritário.

Por isso, esta passagem adquire uma força profética incontornável para a Igreja contemporânea. Toda comunidade cristã precisa discernir se está do lado dos que tramam a morte, hoje muitas vezes mediada por fake news, difamação sistemática, violência simbólica e fanatismo ideológico, ou do lado daquele que veio para que todos tenham vida (Jo 10,10). O Evangelho nos impede de naturalizar a destruição moral do outro como método político ou religioso. Seguir Jesus na entrada da Semana Santa significa também rejeitar toda cultura de ódio que mata primeiro a honra, depois a voz, depois o corpo.

O versículo 52 deJoão 11, merece um aprofundamento eclesiológico decisivo. A morte de Cristo tem finalidade congregadora. Em um mundo fraturado por divisões religiosas, sociais, nacionais e ideológicas, a cruz torna-se lugar de reunião. A Igreja nasce dessa força centrípeta do amor crucificado. Aqui ressoa Efésios 2,14: “Ele é a nossa paz; do que era dividido fez uma unidade”. Em tempos de polarização, tribalismos políticos e instrumentalização religiosa, este versículo confronta comunidades que absolutizam ideologias e esquecem a unidade no Crucificado.

O deslocamento de Jesus para Efraim (Jo 11,54) possui profundo valor simbólico. Geograficamente, a região se aproximava do deserto, espaço bíblico por excelência do discernimento e da preparação. O deserto foi escola de Israel (Dt 8,2), lugar da escuta de Elias (1Rs 19,12) e ambiente de purificação profética (Os 2,16). A retirada de Jesus não expressa medo, mas consciência do tempo. Antes da entrada pública em Jerusalém, há o silêncio fecundo do recolhimento. O Cristo que amanhã veremos aclamado com ramos é o mesmo que hoje escolhe a solidão de Efraim. O gesto ensina que a paixão nasce da intimidade com o Pai.

Essa passagem ganha densidade ainda maior por estar colocada na vigília do Domingo de Ramos. Amanhã, a multidão tomará ramos e cantará o Salmo 118: “Bendito o que vem em nome do Senhor” (Sl 118,26; Mc 11,9; Jo 12,13). Aquele cuja morte hoje está decidida será amanhã aclamado como rei. A tensão entre aclamação e condenação revela a ambiguidade das adesões humanas. A mesma cidade que canta hosana será capaz de entregar o Justo. Isso já havia sido intuído pelo Salmo 2,2: “Os reis da terra se levantam e os príncipes conspiram contra o Senhor e contra o seu Ungido”. Atos 4,25-28 retomará esse salmo para interpretar a paixão como expressão histórica da resistência das estruturas humanas ao Reino.

A proximidade da Páscoa em João 11,55 reforça a unidade entre esta leitura e a Semana Santa que se inicia. A antiga libertação do Egito, narrada em Êxodo 12,1-14, encontra aqui sua plenitude cristológica. Jesus caminha para tornar-se o Cordeiro definitivo, como o próprio João Batista já anunciara em João 1,29. O detalhe de João 19,36, em eco a Êxodo 12,46, “nenhum de seus ossos será quebrado”, mostra que o evangelista lê toda a paixão à luz da Páscoa mosaica. O êxodo antigo libertou da escravidão faraônica; a nova Páscoa libertará do pecado, da morte e de todas as estruturas históricas de opressão.

A referência à purificação ritual dos peregrinos que sobem a Jerusalém (Jo 11,55) oferece um poderoso espelho espiritual para a comunidade de hoje. A liturgia nos conduz ao Tríduo não para uma repetição estética, mas para a conversão do coração. O profeta Ezequiel já anunciava: “Dar-vos-ei um coração novo” (Ez 36,26). A verdadeira purificação não se limita aos ritos, mas alcança as estruturas internas da pessoa e da sociedade. Aqui o texto confronta toda forma de religião vazia, reduzida a observâncias sem transformação ética.

A narrativa expõe mecanismos permanentes da condição humana. As autoridades não negam os sinais de Jesus; ao contrário, reconhecem: “Este homem faz muitos sinais” (Jo 11,47). O problema não é ausência de evidência, mas resistência da subjetividade quando a verdade ameaça privilégios. A psicologia da autodefesa institucional, o medo da perda de status, a ansiedade diante da ruptura do conhecido, tudo isso emerge com força. A fé, portanto, não depende apenas de informação, mas de disposição existencial à conversão. A  lógica de Caifás permanece dramaticamente atual. Quantas vezes sistemas econômicos, jurídicos e políticos continuam afirmando que é melhor sacrificar alguns para salvar o todo. Essa racionalidade reaparece na naturalização da desigualdade, no encarceramento seletivo, na necropolítica das periferias, no abandono dos pobres, no descarte dos vulneráveis. A paixão de Cristo desmascara todas as formas contemporâneas de sacrifício social legitimado.

Nesse horizonte, a tradição profética bíblica ilumina a leitura. Isaías 53,5 interpreta o Servo sofredor como aquele que carrega as feridas do povo. Jeremias 11,19 descreve o justo levado ao matadouro sem perceber a conspiração. O Salmo 22 antecipa o clamor do inocente perseguido. Jesus recapitula essa linhagem profética e a leva à plenitude. Sua morte não é mera tragédia, mas denúncia histórica de todo poder que se organiza contra a vida.

A partir do Magistério, a Dei Verbum 2 recorda que Deus se revela na história por palavras e acontecimentos intimamente conexos. Aqui, o acontecimento da conspiração é também palavra reveladora. A Dei Verbum 12 exige leitura atenta ao contexto, gênero e unidade da Escritura, o que nos permite compreender João 11,45-56 como elo indispensável do drama pascal. A Gaudium et Spes 1 recorda que as angústias dos homens são também as dos discípulos de Cristo. Por isso, a conspiração contra Jesus prolonga-se em cada sofrimento humano produzido por estruturas injustas. Na recepção latino-americana, Medellín, Puebla, Santo Domingo e especialmente Aparecida insistem que Cristo veio para que todos tenham vida (Jo 10,10). A opção preferencial pelos pobres não é adendo ideológico, mas consequência direta da lógica do Evangelho. O Jesus condenado neste texto é precisamente aquele que devolve vida ao morto, dignidade ao excluído e esperança ao povo. Toda vez que a Igreja se afasta dos pobres para preservar seus próprios privilégios, ela se aproxima perigosamente da lógica do Sinédrio.

Amanhã, ao erguer os ramos, a Igreja deverá recordar que a aclamação só é autêntica se conduz à fidelidade na cruz. Os ramos sem compromisso com os crucificados da história tornam-se folclore litúrgico. O jumentinho de Zacarias 9,9 confronta os cavalos de guerra dos impérios. O Rei que entra humilde desmonta as fantasias religiosas de triunfo e poder.

Jesus em Betânia, Jesus ordenou que retirassem a pedra do túmulo de Lázaro (Jo 11,39). Hoje, por causa desse gesto, Ele próprio se coloca no caminho do seu sepulcro. O Senhor que chama o amigo para fora entra voluntariamente no itinerário que o levará ao túmulo vazio da manhã pascal. Aqui está a beleza absoluta do Evangelho. Aquele que dá vida aceita atravessar a morte para romper definitivamente todos os túmulos humanos, espirituais, sociais e históricos. Entre Betânia e Jerusalém, entre Efraim e o Gólgota, entre os ramos de amanhã e o silêncio do sábado santo, a Igreja aprende novamente que a glória de Deus não se manifesta na dominação, mas no amor que vai até o fim (Jo 13,1). Seguir esse Cristo significa rejeitar toda religião vazia, toda manipulação ideológica da fé, toda estrutura que sacrifica vidas, e assumir a radicalidade do Reino que escolhe sempre a vida, a justiça, a misericórdia e a esperança. É assim que a Palavra deste sábado nos introduz, com profundidade espiritual e lucidez histórica, no coração da Semana Santa.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre João 10,31-42

 A passagem de João 10,31-42 é proclamada na liturgia da Igreja Católica na sexta-feira da quinta semana da Quaresma, dentro de um itinerário espiritual denso que conduz a comunidade ao limiar do mistério pascal. Esse momento litúrgico, especialmente após a renovação promovida pelo Concílio Vaticano II, assume um caráter de tensão escatológica, no qual a Igreja contempla não apenas os eventos que levaram à cruz, mas o drama permanente entre a revelação de Deus e a resistência humana. Já na tradição anterior ao Concílio, esse período era marcado como tempo da Paixão, sublinhando que o caminho de Cristo é atravessado por conflito, rejeição e fidelidade radical. Em comunhão com as Igrejas históricas, essa leitura ecoa a memória do justo perseguido, como em Isaías 53,3, Sabedoria 2,12-20, Salmo 2,1-2 e também Salmo 69,4. A história da salvação revela continuamente que o justo é rejeitado não por erro, mas por fidelidade à verdade de Deus.

O texto se insere no coração do discurso do Bom Pastor, onde Jesus Cristo se apresenta como aquele que conhece, chama e dá a vida (Jo 10,11.14-15). A afirmação “Eu e o Pai somos um” (Jo 10,30) constitui um dos ápices da cristologia joanina. Essa unidade se ilumina à luz de João 1,1-14, João 5,19-23, João 14,9 e João 17,21-23, revelando uma comunhão que é, ao mesmo tempo, identidade e missão. Colossenses 1,15-20 apresenta Cristo como imagem do Deus invisível, enquanto Hebreus 1,1-3 o descreve como expressão exata do ser divino. Filipenses 2,6-11 acrescenta que essa identidade divina se manifesta na kenosis, no esvaziamento. Aqui se revela um Deus que não domina, mas se entrega.

A reação dos interlocutores, que pegam pedras para apedrejá-lo, revela um mecanismo de autodefesa religiosa profundamente enraizado. A Lei, dada como caminho de vida (Deuteronômio 30,15-20), torna-se instrumento de morte quando separada do Espírito (cf. 2 Coríntios 3,6). Levítico 24,16 é evocado, mas sua aplicação revela distorção. A pedra, na Escritura, carrega múltiplos sentidos. Em Gênesis 28,18, é lugar de encontro com Deus; em Êxodo 17,6, dela brota água; em Isaías 8,14, torna-se pedra de tropeço; em Daniel 2,34-35, derruba impérios; em Salmo 118,22, é rejeitada e depois exaltada; em 1 Coríntios 10,4, é rocha espiritual. Ao empunhar pedras contra Jesus, os líderes rejeitam a própria base da revelação.

Esse processo de rejeição se constrói ao longo do Evangelho. Em João 5,16-18, inicia-se com a cura no sábado. Em João 7,19, Jesus denuncia que ninguém cumpre plenamente a Lei. Em João 8,58-59, a revelação do “Eu Sou” intensifica o conflito. Em João 9,39-41, a cegueira espiritual é exposta. João 3,19-20 oferece a chave: a luz veio ao mundo, mas os homens preferiram as trevas. Efésios 4,18 fala do obscurecimento da mente. O endurecimento do coração, presente em Êxodo 7–11 e retomado em Isaías 6,9-10 e Hebreus 3,7-13, revela um fechamento progressivo. O medo, como em Gênesis 3,10, leva à fuga; o amor, como em 1 João 4,18, liberta.

A resposta de Jesus em João 10,34-36, citando o Salmo 82,6, revela uma hermenêutica que liberta a Escritura de leituras opressoras. Ele se apresenta como aquele que o Pai consagrou e enviou ao mundo (Jo 10,36), em continuidade com João 3,17, João 6,27 e João 17,18. Essa dimensão missionária encontra eco em Isaías 61,1-2 e em Lucas 4,18-19. Crer, no Evangelho de João, é entrar numa relação que transforma a existência (Jo 3,16-21; Jo 6,35-40; Jo 20,31). Não se trata de adesão intelectual, mas de comunhão. A verdade, em João, é pessoal e relacional. “Eu sou o caminho, a verdade e a vida” (Jo 14,6). Permanecer na palavra conduz à liberdade (Jo 8,31-32). A verdade santifica (Jo 17,17). Diante de Pilatos, Jesus afirma que veio dar testemunho da verdade (Jo 18,37), enquanto Pilatos responde com ceticismo (Jo 18,38). Esse diálogo ecoa na crise contemporânea, onde a verdade é relativizada. Romanos 1,25 fala da troca da verdade pela mentira. 2 Tessalonicenses 2,10-12 denuncia a recusa do amor à verdade.

As obras de Jesus confirmam sua identidade. Em João 10,37-38, Ele aponta para suas obras como testemunho. Em João 5,36 e João 14,11, elas revelam o agir do Pai. Em Mateus 11,4-5, os sinais do Reino são concretos. Isaías 35,5-6 já anunciava essa restauração. O Espírito atua nesse processo, como em João 1,32-33, João 3,5-8 e João 16,13. Em Atos 10,38, vemos que Jesus passou fazendo o bem, ungido pelo Espírito. O deslocamento para o Jordão possui profundo significado teológico. O Jordão é lugar de travessia (Josué 3–4), de purificação (2 Reis 5,10-14), de profecia (2 Reis 2) e de início (Mateus 3,13-17), onde João Batista prepara o caminho (Isaías 40,3). Jerusalém representa o centro do poder (Jeremias 7,4-11 denuncia sua corrupção). Ao ir ao Jordão, Jesus realiza um gesto profético semelhante ao de Oséias 2,16, onde Deus conduz o povo ao deserto para falar ao coração.

No Jordão, o povo reconhece a verdade (Jo 10,41-42). Isso ecoa em João 1,12, onde os que o recebem tornam-se filhos de Deus. Em Lucas 7,29-30, os humildes acolhem a mensagem. Em 1 Coríntios 1,26-29, Deus escolhe os fracos para confundir os fortes. A fé nasce onde há abertura. Os sinóticos confirmam essa dinâmica. Marcos 3,6, Lucas 4,28-30 e Mateus 21,42-46 mostram a rejeição crescente. A tradição profética reforça: Jeremias 20,7-11, Amós 7,10-17, Zacarias 7,11-12. Atos 7,51-52 acusa a resistência ao Espírito.

A reflexão eclesial, especialmente no Concílio Vaticano II, afirma que a revelação se dá na história (Dei Verbum). A Gaudium et Spes liga fé e realidade humana. Na América Latina, o CELAM e a CNBB insistem na justiça social (cf. Miqueias 6,8). A dimensão profética denuncia o uso da religião como instrumento de poder. Mateus 6,24, Mateus 23, Tiago 5,1-6 e Amós 5,21-24 revelam essa crítica. Isaías 1,11-17 denuncia culto vazio. A teologia da prosperidade contradiz Lucas 12,15 e 1 Timóteo 6,9-10.

O donos de igrejas  são  confrontados por Marcos 10,42-45 e João 13,1-15. Ezequiel 34 denuncia os maus pastores. Quando a fé se alinha a projetos autoritários, trai o Evangelho. Romanos 1,18 e 2 Timóteo 4,3-4 alertam. A tradição patrística confirma. Agostinho de Hipona vê Cristo como verdade que ilumina o interior. João Crisóstomo denuncia a dureza do coração.  No presente, o apedrejamento continua. João 15,18-20 já advertia sobre a rejeição. 1 João 3,13 confirma. A injustiça social clama (Provérbios 14,31). Mateus 25,31-46 identifica Cristo nos pobres. Tiago 2,1-7 denuncia discriminação.

A Igreja é chamada a sair. O envio não é uma metáfora piedosa, mas o próprio movimento do coração de Deus que se prolonga na história. “Assim como o Pai me enviou, eu também vos envio” (Jo 20,21) não é apenas continuidade, é participação na mesma missão. Em Mateus 28,19-20, essa missão se expande sem fronteiras, rompendo qualquer pretensão de exclusividade religiosa ou cultural. Em Atos 1,8, ela se desdobra em direção às periferias geográficas e existenciais, até os confins da terra. Por isso, a Igreja não pode permanecer encerrada em Jerusalém, entendida como símbolo de segurança institucional, de controle religioso e de autorreferencialidade. É chamada a ir ao Jordão, lugar de travessia, de conversão, de recomeço, onde a fé não é sustentada por estruturas, mas pela escuta viva da Palavra. O Jordão corre silencioso, como em Salmo 114,3, testemunha de passagens antigas e sempre novas. Suas águas carregam a memória do Êxodo prolongado, da promessa que se cumpre, da fidelidade de Deus que não abandona seu povo. Ali, onde Josué ergue pedras como memorial (Josué 4,6-7), aprendemos que a pedra não é apenas instrumento de morte, mas também sinal de memória, de aliança, de intervenção divina na história. As pedras que antes foram levantadas para ferir podem, pela graça, ser recolhidas para recordar. O que mata pode ser redimido. O que foi rejeitado pode se tornar fundamento.

Cristo permanece como pedra angular (Efésios 2,20), aquele que sustenta toda a construção. Ele é o único fundamento (1 Coríntios 3,11), diante do qual todas as falsas seguranças desmoronam. E nós, chamados a nos aproximar dele, tornamo-nos pedras vivas (1 Pedro 2,4-5), não para erguer muros de exclusão, mas para construir uma casa espiritual aberta, onde a dignidade humana seja reconhecida e a vida seja defendida. Essa construção não é estática, é dinâmica, feita de relações, de justiça, de misericórdia. Hebreus 13,12-13 nos convida a sair para fora do acampamento, a abandonar os espaços de conforto e privilégio, para encontrar o Cristo que sofre à margem. Esse movimento é exigente. Ele implica ruptura com lógicas de poder, com alianças que negam o Evangelho, com uma religiosidade que se fecha em si mesma. Filipenses 3,20 recorda que nossa cidadania está nos céus, mas essa cidadania não nos aliena da história; ao contrário, nos compromete ainda mais com a transformação do mundo segundo o coração de Deus.

A fidelidade ao Senhor exige atravessar. Não há discipulado sem êxodo. Isaías 43,1-2 nos lembra que Deus caminha conosco nas águas e nos rios, mas não nos dispensa da travessia. É preciso deixar o medo que paralisa, a autodefesa que endurece, a ilusão de controle que impede a confiança. Caminhar na verdade, como em 3 João 1,4, é permitir que a vida seja continuamente iluminada pela Palavra, mesmo quando isso exige conversão. Viver o amor, como em João 13,34-35, é assumir a forma concreta do Evangelho, que se traduz em serviço, acolhida e compromisso com os que sofrem. Neste ponto, a contemplação se aprofunda. As pedras continuam nas mãos da humanidade. Podem ser lançadas ou depositadas. Podem ferir ou lembrar. O coração humano oscila entre o fechamento e a abertura, entre o medo e a confiança, entre a rejeição e a fé. O drama de João 10 não terminou. Ele se prolonga na história, nas escolhas cotidianas, nas estruturas que sustentamos ou transformamos.

Mas o Reino continua a nascer. Não como imposição, mas como semente. Não como domínio, mas como presença. Entre Jerusalém e o Jordão, entre o centro e a margem, entre o poder e a vida, Deus continua agindo. E aqueles que escutam a voz do Pastor, que se deixam conduzir pela verdade, tornam-se sinais dessa nova realidade. A travessia permanece aberta. O convite permanece vivo. E a fidelidade ao Senhor continua sendo o caminho pelo qual a história pode ser transfigurada.

DNonato – Teólogo do Cotidia