Um breve olhar sobre Marcos 6,14-29

O relato de Marcos 6,14-29 é proclamado na liturgia da sexta-feira da 4ª semana do Tempo Comum, interrompendo deliberadamente a sequência dos gestos poderosos de Jesus para fazer a comunidade cristã olhar, sem anestesia, para o destino daqueles que se comprometem com a verdade. A liturgia não escolhe este texto por acaso nem como memória distante de um mártir isolado, mas como espelho permanente da tensão entre o Reino de Deus e as estruturas de poder que se sustentam na mentira, na conveniência e no medo. Marcos constrói o episódio como um grande parêntese narrativo, um flashback denso, quase sufocante, no qual a figura de João Batista surge não apenas como personagem histórico, mas como chave hermenêutica para compreender o próprio ministério de Jesus e, por extensão, a vocação da Igreja em todos os tempos.

O evangelista inicia o relato a partir da perturbação de Herodes Antipas diante da fama crescente de Jesus. A consciência inquieta do tetrarca é o primeiro símbolo a ser lido. Herodes interpreta os sinais do Reino não como boa notícia, mas como ameaça. Ele vê em Jesus o retorno de João, “ressuscitado dos mortos”, projeção de uma culpa que não encontra descanso. Aqui, Marcos nos insere num campo profundamente antropológico e psicológico: a verdade silenciada não desaparece; ela retorna como fantasma, como acusação interior. A consciência, quando violentada, não se cala. Essa dinâmica aparece já no Gênesis, quando Caim, após matar Abel, tenta seguir a vida normalmente, mas é interpelado por Deus: “Onde está teu irmão?” (Gn 4,9). A culpa não elaborada gera paranoia, medo, necessidade de controle. Herodes, como Caim, como Saul diante de Davi (1Sm 18), como Pilatos diante de Jesus (Mc 15,15), torna-se refém daquilo que tentou calar.

Marcos apresenta João como “homem justo e santo”, categorias que, no horizonte bíblico, não se reduzem à moral individual, mas indicam alguém alinhado com a justiça de Deus, com a fidelidade à Aliança. João é herdeiro direto da tradição profética de Elias (1Rs 18), de Amós (Am 5,21-24), de Isaías (Is 58), profetas que ousaram confrontar reis, sistemas econômicos e estruturas religiosas. A denúncia de João — “não te é permitido” — não é moralismo privado, mas afirmação pública de que nem mesmo o poder político está acima da Lei que protege a vida, a dignidade e as relações justas. A exegese do texto mostra que a prisão de João não se dá por um crime, mas por sua palavra. É a palavra que incomoda, que desestabiliza, que ameaça alianças espúrias entre poder político, econômico e religioso.

O cenário do banquete é carregado de simbolismo. Na tradição bíblica, o banquete pode ser imagem do Reino (Is 25,6; Mt 22,1-14), mas aqui ele se transforma em paródia. É um banquete de morte, não de comunhão; de ostentação, não de partilha. Herodes reúne os “grandes da corte”, os oficiais, os poderosos da Galileia. A sociologia do poder se revela com clareza: trata-se de um espaço masculino, elitizado, onde alianças são reafirmadas, onde corpos são usados como moeda simbólica. A dança da filha de Herodíades não é descrita em detalhes, mas sua função narrativa é clara: o corpo feminino é instrumentalizado para manter o jogo de poder masculino. A promessa exagerada de Herodes — “até a metade do meu reino” — ecoa Ester 5,3, mas aqui sem nobreza alguma, revelando a teatralidade vazia de um poder que promete o que não pode dar.

O juramento é outro elemento simbólico decisivo. Na tradição bíblica, o juramento envolve responsabilidade diante de Deus (Dt 23,22). Jesus, mais tarde, denunciará o uso manipulador dos juramentos (Mt 5,33-37). Herodes se torna prisioneiro de sua própria palavra, não por fidelidade, mas por vaidade. O respeito e status humano emerge com força: o medo do ridículo, da perda da posição, da quebra da imagem pública pesa mais do que a vida de um inocente. Quantos sistemas injustos continuam operando porque alguém, em algum nível, “não pode voltar atrás” diante dos convidados, do mercado, dos eleitores, da hierarquia? As escolhas contemporâneas reconhece aqui o mecanismo da conformidade social. Nos tempos atuais os indivíduos compactuam com as injustiças para não romper com o grupo.

A figura de Herodíades, por sua vez, não deve ser lida apenas como vilã moral, mas como expressão de um ressentimento que se estrutura quando a verdade ameaça privilégios. Ela guarda rancor porque João nomeou aquilo que todos sabiam, mas preferiam não dizer. O ódio à profecia nasce da recusa em se converter. Esse padrão se repete ao longo da Escritura: Jezabel persegue Elias (1Rs 19), os líderes religiosos tramam contra Jeremias (Jr 26), os fariseus planejam a morte de Jesus após a ressurreição de Lázaro (Jo 11,53). A verdade não mata por si mesma; ela é morta por quem não quer perder poder.

A decapitação de João no cárcere, longe do banquete, longe da multidão, carrega um forte valor simbólico. A cabeça, na antropologia bíblica, representa a identidade, a palavra, a orientação. Cortar a cabeça é tentar silenciar definitivamente a voz. No entanto, Marcos sugere o contrário: a morte de João amplia sua voz, pois ela se mistura agora à missão de Jesus. Os discípulos de João recolhem o corpo, gesto que ecoa o cuidado com os mortos justos (Tb 1,17) e antecipa o cuidado com o corpo de Jesus no sepulcro (Mc 15,46). A história da salvação não é interrompida pela violência; ela passa pela cruz.

A hermenêutica deste texto, proclamado no Tempo Comum, desmascara a tentação de uma fé domesticada, confortável, adaptada ao sistema. Aqui se impõe uma crítica direta às teologias da prosperidade e do domínio, que associam bênção à riqueza, sucesso e poder. João é fiel e termina decapitado; Jesus é o Filho amado e termina crucificado. Não há, no Evangelho, promessa de imunidade ao sofrimento para quem vive a verdade. Ao contrário, há advertência clara: “Se me perseguiram, também perseguirão vocês” (Jo 15,20). A fé como mercadoria, vendida como caminho de ascensão individual, não resiste a Marcos 6. O Evangelho não é produto que garante status; é caminho que exige coerência, risco e, muitas vezes, conflito.

Também o individualismo religioso é confrontado. João não denuncia por gosto pessoal ou por rigidez moral, mas por responsabilidade comunitária. O pecado do rei não é apenas privado; ele afeta o povo, legitima abusos, corrompe relações. A teologia bíblica nunca separa ética pessoal de justiça social. Por isso, a crítica profética não pode ser reduzida a opinião individual. Ela nasce da escuta de Deus e do compromisso com a vida do povo.

Sempre que a autoridade religiosa se alia ao poder político para manter privilégios, sempre que silencia profetas em nome da ordem ou da imagem institucional, ela repete, de outra forma, o banquete de Herodes. O Concílio Vaticano II, especialmente em Lumen Gentium e Gaudium et Spes, recorda que a Igreja é, antes de tudo, Povo de Deus peregrino, chamado a ler os sinais dos tempos e a se colocar ao lado da dignidade humana ferida. A verdade não pertence à hierarquia como propriedade; ela é serviço. O Vaticano I, ao refletir sobre a autoridade e a verdade, jamais a desvincula da consciência iluminada pela razão e pela fé. Quando a autoridade teme a verdade, ela se esvazia.

Marcos 6,14-29, lido à luz dos sinóticos, aprofunda ainda mais esse horizonte. Mateus 14 destaca o medo de Herodes diante do povo; Lucas 9 sublinha a perplexidade do governante. Em todos, o poder aparece como instável, inseguro, dependente da aprovação alheia. Em contraste, a liberdade interior do profeta se impõe. João está preso, mas é livre; Herodes está no palácio, mas é escravo. Essa inversão é profundamente filosófica e teológica: a verdadeira liberdade não é ausência de limites, mas fidelidade à verdade reconhecida.

Assim, este texto proclamado na liturgia da sexta-feira  da 4ª semana do Tempo Comum  no par, não nos permite neutralidade. O texto faz uma pergunta à Igreja, às comunidades, aos ministros ordenados e aos leigos: 

• A quem estamos dispostos a desagradar para sermos fiéis ao Evangelho? 
• Que verdades temos preferido calar para preservar banquetes, alianças e reputações? 

João Batista continua sendo degolado sempre que a profecia é silenciada, sempre que a fé se torna mercadoria, sempre que o Evangelho é reduzido a instrumento de poder. Mas também continua vivo sempre que alguém, mesmo embaraçado, escolhe a verdade e se converte. É nesse confronto que o Reino de Deus avança, não com aplausos, mas com fidelidade.

Essa fidelidade, porém, não pode ser romantizada. Marcos não escreve uma hagiografia edulcorada de João Batista, mas uma narrativa crua, que expõe os custos reais da palavra profética. O texto exige que nos  aprofundemos  no contexto histórico-político da Galileia do século I. Herodes Antipas não era rei por direito próprio, mas um governante dependente de Roma, submetido ao poder imperial e, ao mesmo tempo, obrigado a manter uma imagem de autoridade diante do povo judeu. Essa condição híbrida — politicamente frágil e simbolicamente autoritária,  ajuda a compreender sua instabilidade psicológica. A  história mostra que regimes dependentes tendem a ser mais violentos internamente, pois precisam compensar sua falta de legitimidade com demonstrações públicas de força. João Batista, ao denunciar o casamento ilegal de Herodes, não afronta apenas uma questão moral privada, mas desvela a ilegitimidade estrutural de um poder que se sustenta na violação da Lei.

A Lei, aqui, deve ser compreendida em sua dimensão teológica e antropológica. A Torá não é um conjunto arbitrário de normas, mas um projeto de vida que organiza relações, protege os vulneráveis e impede que o desejo do mais forte se imponha como regra. Ao dizer “não te é permitido”, João se insere na tradição de Levítico 18,16 e 20,21, textos que visam preservar a dignidade dos vínculos familiares e impedir a instrumentalização das pessoas. A exegese revela que João não cria uma nova moral; ele recorda uma memória esquecida. Toda profecia nasce dessa recordação incômoda: lembrar ao poder aquilo que ele preferiu apagar.

Esse mecanismo de esquecimento deliberado é amplamente estudado pela sociologia e pela filosofia política. Ao  refletirmos sobre a banalidade do mal, mostra como grandes injustiças se tornam possíveis não apenas por ódio consciente, mas por conformismo, burocracia e desejo de pertencimento. Herodes não é um monstro isolado; ele é o produto de um sistema que normaliza a violência quando ela protege interesses. Marcos, com sutileza literária, constrói Herodes como alguém que “gostava de ouvir João”. Essa ambiguidade é devastadora: o problema não é a ignorância, mas a dissociação entre escuta e conversão. Trata-se de uma fé estética, curiosa, que consome a palavra como espetáculo, mas se recusa a deixá-la transformar a vida.

Aqui o texto toca diretamente a realidade contemporânea da fé como entretenimento. .

• Quantos “ouvem” profetas, teólogos, pregadores, lives e homilias, mas permanecem estruturalmente intocados?

A crítica à fé como mercadoria emerge com força: quando a palavra de Deus é consumida como conteúdo, ela perde seu caráter performativo, isto é, sua capacidade de gerar decisão, ruptura e mudança de rota. A teologia da prosperidade se alimenta exatamente dessa lógica: ouvir para se sentir bem, é algo emocional, não para serve  para  converter. João Batista não oferece promessa de sucesso; ele oferece confronto. Por isso é eliminado.

O banquete de Herodes, ampliado simbolicamente, pode ser lido como imagem de uma sociedade da abundância excludente. Enquanto poucos comem, bebem e se divertem, a verdade está encarcerada e a maioria permanece invisível. Amós já havia denunciado banquetes semelhantes: “Deitam-se em leitos de marfim, comem cordeiros do rebanho… mas não se afligem com a ruína de José” (Am 6,4-6). Marcos reinscreve essa denúncia no contexto romano-judaico, mostrando que a lógica da opressão se repete com novas roupas. O Reino de Deus, anunciado por Jesus logo em seguida, não se confunde com esses banquetes; ele acontece nas mesas dos pobres, dos pecadores, dos excluídos.

A dança da jovem, revela outro nível de violência simbólica. O corpo feminino, silencioso no texto, torna-se instrumento de negociação entre adultos. Não se trata apenas de sedução, mas de objetificação. A tradição bíblica conhece bem esse tipo de exploração, denunciada nos relatos de Tamar (2Sm 13) e da concubina do levita (Jz 19). Marcos não precisa fazer discurso; basta narrar. A cabeça de João servida num prato sela a lógica: corpos são usados, descartados, trocados. O Evangelho, ao expor essa dinâmica, desautoriza qualquer leitura espiritualizante que ignore as dimensões sociais e de gênero da violência.

A morte de João, sob o ponto de vista teológico, inaugura uma escatologia do testemunho. Ele morre antes de ver a plenitude do Reino, assim como Moisés morre antes de entrar na terra prometida (Dt 34). Ambos apontam caminhos que outros percorrerão. A fidelidade não garante resultados imediatos; ela garante sentido. Essa é uma crítica frontal às teologias do resultado, do sucesso mensurável, do crescimento numérico como critério de bênção. O Vaticano II, em Gaudium et Spes, recorda que a Igreja caminha entre perseguições do mundo e consolações de Deus, e que seu êxito não se mede pelos critérios do mercado ou do poder.

O paralelismo entre João e Jesus se aprofunda quando observamos que ambos são entregues por autoridades fracas, ambos são mortos para preservar a ordem religiosa-politica-moral, um Deus-Patria-Familia primitivo.  tanto João  como Jesus  são vítimas de alianças entre poder político e conveniência religiosa. Pilatos, como Herodes, reconhece a inocência, mas lava as mãos. A psicologia do poder revela aqui um padrão recorrente: a transferência de responsabilidade:

•  “Não fui eu”
• “o sistema exigiu”
• “não havia alternativa”
• Eu não  queria isso

 O Evangelho desmonta essa desculpa ao mostrar que sempre há escolha, ainda que custosa.

No horizonte eclesial, este texto interroga o clericalismo não apenas como abuso de poder, mas como medo da profecia. Sempre que a Igreja prefere o silêncio confortável à palavra incômoda, ela se aproxima mais do palácio de Herodes do que do deserto de João. O Vaticano I, ao afirmar a racionalidade da fé, jamais autorizou a submissão acrítica da consciência. O Vaticano II reforça que todos os batizados participam da função profética de Cristo. Silenciar essa dimensão é mutilar a identidade cristã.

O texto conduz, portanto, a uma conclusão que não fecha, mas abre. Marcos 6,14-29 não é apenas memória de um martírio passado; é critério permanente de discernimento. Onde estão hoje os cárceres da verdade? Quais banquetes continuam sendo mantidos à custa de silêncios cúmplices? Quem são os João Batista que ainda incomodam porque se recusam a negociar a palavra? A liturgia, ao proclamar este Evangelho numa sexta-feira do Tempo Comum, lembra que a fidelidade não é exceção heroica, mas vocação cotidiana. O Reino de Deus continua avançando não pela força, nem pelo espetáculo, nem pela mercantilização da fé, mas pela coragem silenciosa de quem prefere perder a cabeça a perder a verdade.

Para que essa afirmação não permaneça apenas no plano retórico, é necessário inserir explicitamente este texto no coração da tradição viva da Igreja. Marcos 6,14-29 não é um corpo estranho dentro da fé católica, mas um de seus critérios de autenticidade. A Dei Verbum recorda que a Revelação não é simples acúmulo de informações sagradas, mas comunicação de Deus na história, acolhida pela Igreja na escuta obediente da Palavra (DV 2). João Batista encarna essa escuta que se torna palavra pública, mesmo quando o preço é a própria vida. A Palavra de Deus, afirma o Concílio, cresce com quem a escuta e a vive; ela não cresce com quem a administra como objeto de controle.

Nesse sentido, a Lumen Gentium é decisiva ao afirmar que todo o Povo de Deus participa da missão profética de Cristo (LG 12). João não fala porque ocupa um cargo, mas porque foi chamado. Sua autoridade não vem do templo nem do palácio, mas do deserto, lugar bíblico da verdade despojada. O clericalismo, denunciado reiteradamente pelo Papa Francisco, nasce exatamente da tentativa de substituir essa autoridade do testemunho por uma autoridade de função. Quando o ministério se distancia da profecia, ele se aproxima perigosamente do banquete de Herodes.

A Gaudium et Spes aprofunda ainda mais essa leitura ao afirmar que as alegrias e esperanças, as tristezas e angústias dos pobres são também as da Igreja (GS 1). João Batista não denuncia Herodes em nome de uma moral abstrata, mas em nome de um povo ferido por um poder que se considera acima da Lei. A Igreja, quando permanece fiel ao Evangelho, não pode se eximir dessa mesma responsabilidade histórica. Por isso o Concílio rejeita qualquer separação entre fé e vida, entre culto e justiça, denunciando como incoerente uma religião que não se deixa interpelar pelas estruturas sociais e políticas.

O Vaticano I, frequentemente reduzido à questão da autoridade, oferece aqui uma chave esquecida. Ao afirmar que fé e razão não se contradizem, o Concílio reconhece o papel da consciência moral iluminada pela verdade. Herodes age contra a razão e contra a fé, não por ignorância, mas por submissão ao olhar dos outros. O drama de Marcos 6 é também o drama de uma consciência que abdica de si mesma. A tradição católica jamais canonizou essa abdicação.

Outros concílios da Igreja ecoam essa mesma tensão profética. O Concílio de Niceia, ao defender a verdade cristológica contra o poder imperial, mostrou que a fé não pode ser moldada pela conveniência política. O Concílio de Trento, ao promover reforma interna, reconheceu que o maior escândalo da Igreja nasce quando seus próprios ministros se afastam da coerência evangélica. O Vaticano II retoma esse fio, não como ruptura, mas como retorno às fontes, lembrando que a Igreja se purifica continuamente na escuta da Palavra e na conversão de suas estruturas.

Papa Francisco se inserem aqui não como ornamento, mas como atualização pastoral dessa tradição. Em Evangelii Gaudium, ele afirma que prefere uma Igreja acidentada por sair às periferias a uma Igreja doente pelo fechamento e pela autopreservação. João Batista é exatamente essa figura acidentada, descartável aos olhos do poder, mas indispensável aos olhos de Deus. Em Fratelli Tutti, Francisco denuncia as novas formas de banquetes fechados, nos quais poucos decidem e muitos pagam o preço. Herodes não é apenas personagem antigo; ele ressurge sempre que a fraternidade é sacrificada em nome da manutenção do poder.

Marcos 6,14-29 permanece, portanto, como uma lâmina afiada na história da Igreja. Não permite neutralidade, nem acomodação, nem espiritualidade inofensiva. Obriga a escolher entre o deserto e o palácio, entre a palavra que liberta e o silêncio que preserva privilégios, entre a fidelidade que custa caro e a conveniência que mata lentamente. A liturgia, ao proclamar este Evangelho numa sexta-feira do Tempo Comum, recorda que a profecia não é exceção heroica reservada a alguns, mas dimensão constitutiva da fé cristã.  Entre a palavra que liberta e o silêncio que preserva privilégios, entre a fidelidade que custa caro e a conveniência que mata lentamente. A liturgia, ao proclamar este Evangelho numa sexta-feira do Tempo Comum, recorda que a profecia não é exceção heroica reservada a alguns, mas dimensão constitutiva da fé cristã.

 Nesse horizonte, a narrativa de Marcos não se encerra no martírio, mas se abre como critério permanente de discernimento e conversão. A Palavra degolada continua falando; a verdade silenciada continua retornando, inquietando consciências, desmascarando pactos, perturbando banquetes. O Reino de Deus avança não pelo espetáculo, nem pela força, nem pela mercantilização da fé, mas pela fidelidade cotidiana de homens e mulheres que preferem perder segurança, prestígio ou posição a negociar a verdade que receberam.

 Sempre que a Igreja se esquece disso, ela se aproxima do banquete de Herodes; sempre que se lembra, mesmo ferida e minoritária, ela se reencontra com  João Batista  e, nele, com o próprio Cristo. Porque o Evangelho não promete cabeças preservadas, mas consciências livres; não garante aplausos, mas verdade; não oferece tronos, mas cruz. E é exatamente aí, onde o mundo enxerga fracasso, que o Reino de Deus continua, silenciosa e inexoravelmente, a avançar.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

O numero maldito: 13, 22 ou ?

•  13 ou 22  onde esta a  Maldição? Superstição Não é Fé 

Num tempo em que a Bíblia vem sendo instrumentalizada para gerar medo e terror religioso, com teorias construídas a partir de fatos, datas ou números, faz-se necessária uma reflexão honesta, responsável e enraizada na tradição bíblica. Antes de tudo, fazemos questão de ser claros: não somos mais do PT. Somos filiados a um partido que, na prática, não entra nessa conta. Nem sempre concordamos com o PT ou com Lula. Temos críticas, discordâncias e autonomia de pensamento. Fé não é cabo eleitoral, e Bíblia não é cartaz de campanha.

Da direita, porém, discordamos por completo: sua prática histórica é governar para poucos e esmagar os pobres. Isso não é opinião; é leitura honesta da realidade.

Escrevemos este texto por um motivo simples. Diante de uma postagem recente que utilizou o número 13 com uma suposta leitura bíblica, ficou evidente o quanto ainda circulam desinformação religiosa, superstição e manipulação da fé nas redes. Em vez de reagirmos com slogans, torcida ideológica ou histeria moral, fizemos o que consideramos mais honesto: fomos à Bíblia, à tradição judaica e ao sentido simbólico real das Escrituras. E o resultado é claro: a Bíblia não demoniza o número 13 e santifica  outros numero. Quem faz isso não está fazendo teologia; está reproduzindo superstição  algo explicitamente condenado pela própria Escritura: Dt 18,10–12; Is 8,19; Cl 2,8; Cl 2,23. A fé bíblica não se apoia em presságios, cálculos ocultos ou medo de sinais, mas na confiança radical em Deus: Dt 31,8. O Catecismo da Igreja Católica é igualmente direto ao afirmar que a superstição é um desvio da fé autêntica e uma violação do primeiro mandamento: CIC 2110–2111.

Na Escritura, números não funcionam como códigos mágicos de sorte ou azar, mas como linguagem simbólica. O 13, longe de ser sinal de maldição, aparece ligado à continuidade da promessa, à misericórdia e ao transbordamento da graça. Segundo a tradição bíblica, o 13º descendente de Abraão é Jacó, aquele que recebe o nome de Israel: Gn 32,29. Não é ruptura; é amadurecimento. Não é fracasso; é passagem. Com Jacó, a promessa deixa de ser apenas familiar e se torna história de um povo.

O mesmo ocorre com as tribos de Israel. Costuma-se falar em doze, número da organização. Contudo, quando José não é contado como tribo e seus filhos Efraim e Manassés recebem herança própria Gn 48,5; Js 14,4,  chegamos a treze tribos. O símbolo é evidente: a bênção não cabe em esquemas fechados. O 13 aponta para fecundidade, excesso de vida, não para desgraça.

No judaísmo, matriz da fé bíblica, o 13 é ainda mais eloquente. Em Êxodo 34,6–7, após o pecado do bezerro de ouro, Deus se revela a Moisés por meio dos treze atributos da misericórdia. O contexto é de queda grave, de ruptura da aliança. E a resposta de Deus não é destruição, mas misericórdia: “O Senhor, o Senhor, 

Deus misericordioso e compassivo…” O 13 nasce do fracasso humano, mas aponta para a reconstrução da relação. Ele expressa o coração da fé bíblica: a misericórdia que insiste, que não desiste, que supera o pecado.

A própria língua hebraica reforça essa leitura. Ahavah (amor) soma 13. Echad (um, unidade) também soma 13. Amor e unidade caminham juntos. Não por acaso: “O Senhor nosso Deus é um” (Dt 6,4), e: “Deus é amor” (1Jo 4,8). O 13 não aponta para azar, mas para a identidade de Deus.

Agora, o que raramente é dito  e esse silêncio não é inocente  é que outros números aparecem na Bíblia associados a contextos de dor, violência e juízo, como o 22.

O Salmo 22 é o grande salmo da angústia extrema: “Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?” (Sl 22,2). É o grito do justo esmagado, assumido por Jesus na cruz.

Em Juízes 20,21, 22 mil israelitas morrem em um único dia numa guerra civil entre irmãos — um dos episódios mais sombrios da história de Israel.

Em 1 Reis 16,29–30, Acab reina 22 anos, e o texto é direto: “Fez o que era mau aos olhos do Senhor.”

Em 2 Reis 8,26–27, Acazias começa a reinar aos 22 anos e anda no caminho da casa de Acab, perpetuando injustiça e infidelidade. E o livro das Lamentações é estruturado em poemas acrósticos com 22 versículos, correspondentes às letras do alfabeto hebraico. O conteúdo é devastação total: destruição, fome, morte, exílio, colapso social e espiritual. O 22 surge como símbolo da totalidade da dor.

Isso não significa que o 22 seja amaldiçoado em si, pois se procurar fazer uma leitura positiva vai ou distorcida da fé bíblica vai encontrar: o número 22 também está ligado à criação e à Palavra. Deus cria o mundo falando. O universo nasce da linguagem. As 22 letras tornam-se símbolo de que toda a realidade pode ser recriada pela Palavra, ideia que ecoa no Novo Testamento: “No princípio era o Verbo” (Jo 1,1). 22 lembra que Deus não é silêncio diante do sofrimento. Onde há linguagem, há possibilidade de clamor, denúncia, súplica e esperança. Mesmo o grito do Salmo 22 termina em confiança e louvor (Sl 22,23-32). A dor não tem a última palavra. 

Assim como o 13, nenhum número carrega magia própria. O que existe é contexto, sentido teológico e honestidade na leitura do texto. Demonizar o 13 ou qualquer outro número por superstição seletiva é pecado, pois a Bíblia não autoriza esse tipo de prática. Ignorar o peso simbólico de outros números quando aparecem em contextos de juízo e dor não é leitura bíblica; é manipulação  política religiosa.

No fim das contas, para o cristão de má-fé, tanto o 13 quanto o 22 sempre serão lidos conforme sua ideologia, sua conveniência política ou seu medo religioso. Mas a fé bíblica autêntica sabe: Deus age além dos números, acima das superstições e fora das manipulações humanas.

A Escritura não nos chama a decifrar números, mas a discernir o coração: 1Sm 16,7.

E onde Deus reina, o medo não governa: 1Jo 4,18.

● A Bíblia merece mais respeito.

● A fé merece mais honestidade.

DNonato

Um breve olhar sobre Marcos 6,7-13.

 

A Boa Nova proclamada por Marcos 6,7-13 é uma das passagens centrais para compreender a missão cristã e a identidade do discípulo. No Ano Litúrgico, ela é proclamada na quinta-feira da quarta semana do Tempo Comum, no ano par, e no décimo quinto Domingo do Tempo Comum, no ano B, sinalizando que a missão não é um evento isolado, mas atravessa o cotidiano, o culto e a vida da comunidade. A escolha de Marcos de situar o envio logo após a rejeição de Jesus em Nazaré não é casual; ela demonstra que a missão nasce da experiência do fracasso, da resistência e do sofrimento, e não do sucesso social ou do prestígio humano. A rejeição, longe de ser obstáculo, purifica a missão e reafirma que o Evangelho não depende da aceitação popular, mas da fidelidade ao Reino.

Jesus envia os discípulos dois a dois. Este gesto, carregado de simbolismo bíblico, revela que a missão é comunitária: uma só testemunha não basta (Dt 19,15). O discipulado não é projeto individual, mas relacional, e a fé não se exerce isoladamente. O Concílio Vaticano II afirma que Deus quis salvar a humanidade formando um povo, e não indivíduos isolados (Lumen Gentium, 9). Assim, a missão não é espetáculo de protagonismo individual, mas anúncio comunitário do Reino, construído na escuta mútua, na fraternidade e no serviço.

A autoridade que Jesus confere aos discípulos não é de poder, mas de libertação: autoridade sobre espíritos impuros e forças que oprimem (Mc 6,7-13; Lc 10,18). Na Escritura, esses espíritos simbolizam doenças, culpas, opressão social e estruturas que paralisam. Lucas apresenta a visão cósmica: “Eu vi Satanás cair do céu como um relâmpago” (Lc 10,18), indicando que a missão confronta forças que tentam aprisionar a liberdade humana. A missão não é conquista ou domínio; é libertação, sinalando que o Reino de Deus se estabelece na transformação concreta da vida das pessoas, e não no prestígio ou poder.

O despojamento pedido por Jesus nada de pão, sacola ou dinheiro, apenas cajado, sandálias e túnica  é expressão profética e pedagógica. Historicamente, Marcos escreve para comunidades pobres e perseguidas. O despojamento não é romantização da pobreza, mas demonstra que a missão se sustenta na Palavra de Deus, no Espírito e na fé, e não nos recursos humanos ou materiais. O cajado simboliza a Palavra, que guia e protege, enquanto as sandálias representam perseverança e constância, diferentes da pressa simbolizada no Êxodo (Ex 12,11). A missão não é espetáculo; é caminho. Filosoficamente, desafia o imediatismo; psicologicamente, confronta a ansiedade por resultados; espiritualmente, desapega da ilusão de medir o Reino por métricas humanas.

A permanência na casa que os acolhe revela uma espiritualidade de convivência, respeito e acolhimento. O sacudir a poeira dos pés (Mc 6,11) não é vingança, mas liberdade respeitada. Deus respeita a escolha do outro; a fé não se impõe. Esse princípio ressoa em Lucas 11,1-4, onde Jesus ensina a rezar antes de enviar os discípulos: o Pai-Nosso é pedagogia missionária. “Pai nosso” rompe o individualismo; “Venha o teu Reino” relativiza projetos de poder; “Dá-nos hoje o pão de cada dia” ecoa o maná que não podia ser guardado (Ex 16); “Perdoa-nos… assim como perdoamos” revela que missão e reconciliação caminham juntas. A oração é o solo da missão, lembrando que nenhum serviço é sustentável sem intimidade com Deus.

Os Evangelhos Sinóticos reafirmam e ampliam a instrução: Mateus 10 enfatiza despojamento, aviso contra perseguição e cuidado pastoral; Lucas 9 e 10 detalham dupla, comunidade e simplicidade; João 20,21 lembra: “Assim como o Pai me enviou, eu também vos envio”, revelando continuidade entre o envio de Jesus e a missão da Igreja. Atos dos Apóstolos apresenta a expansão missionária que respeita contextos culturais e sociais: Paulo e Barnabé (At 13-14) seguem o exemplo de caminhar de casa em casa, anunciando conversão, curando e adaptando a mensagem à realidade de cada povo, sempre dependentes do Espírito.

A tradição patrística denuncia alianças entre fé e poder: São João Crisóstomo critica pregadores ricos anunciando Cristo pobre; Santo Irineu afirma que a glória de Deus é o ser humano vivo, não subjugado; São Gregório Magno lembra que a palavra perde força quando a vida a contradiz. Desde o início, a Igreja entende que credibilidade se constrói no testemunho coerente, não no prestígio ou na aparência.

O Papa Leão XIV tem anunciado  a “espiritualidade de vitrine”, alertando para o risco de fé transformada em performance ou construção de imagem. A fé que busca likes, seguidores ou aprovação social não é missão, é espetáculo. Essa crítica dialoga com Marcos 6: a missão se faz na simplicidade e fidelidade, sem holofotes, sem mercantilização. A fé como mercadoria é um erro que sociologicamente reflete a sociedade do espetáculo, psicologicamente alimenta o narcisismo, teologicamente esvazia a cruz. O clericalismo midiático transforma líderes em protagonistas e comunidades em plateias, desviando o Evangelho do seu propósito central.

Os documentos do Vaticano II reforçam esse horizonte: a Igreja é sinal e instrumento da comunhão, comprometida com a dignidade humana e a justiça (Gaudium et Spes, 1). Evangelii Nuntiandi afirma que a evangelização não é mera comunicação de doutrina, mas anúncio vivo que envolve a vida concreta e social. O missionário deve ser profeta da Palavra, encarnado no mundo, atento aos pobres, à justiça e à solidariedade.

Dom Paulo Evaristo Arns cardeal arcebispo  de São  Paulo no tenpo da ditadura  militar  no Brasil e Desmond Tutu Arcebispo Anglicano na África  do sul no tempo  do aparthaide encarnaram esta profecia. Dom Paulo defendeu os pobres, denunciou a opressão e foi voz profética durante a ditadura, mostrando que fé e justiça não podem ser dissociadas. Tutu, anglicano, afirmou que neutralidade diante da injustiça é cumplicidade, e que a missão exige compromisso com a liberdade e dignidade de cada ser humano. Ambos demonstram que anunciar o Evangelho é posicionamento histórico.

O legado do Papa Francisco, mantém-se como orientação profética. Ele denunciou clericalismo, fé como mercadoria, fé individualista e espiritualidade de vitrine, hoje citada pelo Leão XIV, sublinhando que a Igreja deve sair às periferias, encontrar os pobres e promover fraternidade e justiça social (Evangelii Gaudium; Fratelli Tutti). A missão cristã exige encarnação, presença e coragem, não visibilidade ou poder.

O Antigo Testamento reforça essa dimensão: os profetas proclamavam justiça, libertação e cuidado pelos marginalizados. Isaías denuncia culto vazio (Is 29,13); Amós afirma que justiça deve fluir como rio perene (Am 5,24). Jeremias (7,5-7) insiste que adoração sem prática ética é inútil. O Novo Testamento complementa: Tiago insiste que fé sem obras é morta (Tg 2,17); João lembra que quem não ama o próximo não ama a Deus (1Jo 4,20). A missão é inseparável da justiça e do cuidado.

Atos dos Apóstolos e as cartas paulinas reiteram: missão é anúncio da conversão, solidariedade, cura, proximidade, liberdade. Paulo, mesmo preso, testemunha fidelidade e serviço (Fil 1,12-18). O envio missionário é contextual, relacional e dependente do Espírito, não do poder ou recursos humanos. A Boa Nova se espalha não por visibilidade, mas pela coerência, serviço e amor encarnado.

Marcos conclui dizendo que os discípulos partiram, anunciaram a conversão, expulsaram demônios e ungiram os doentes com óleo — sinais de cura, cuidado e presença do Espírito (Tg 5,14-15; Ex 30,22-25). A missão é encarnada, social e espiritual, tocando corpo, vida e história, mostrando que o Reino se manifesta em transformação concreta.. O Evangelho de Marcos, assim, permanece espelho incômodo: questiona segurança, prestígio, poder, espiritualidade de vitrine, clericalismo, individualismo e teologia da prosperidade. Jesus envia servidores, não conquistadores; irmãos e irmãs, não solitários; amor, não dominação. A missão começa na vida cotidiana, nas relações familiares, comunitárias e sociais, e exige desprendimento, fidelidade e coragem. Anunciar esta Boa Nova é resistir à fé como mercadoria, ao individualismo espiritual, à teologia do domínio e à espiritualidade de vitrine. Caminhar com pouco, confiando muito; crer que o Reino cresce silencioso e fecundo na vida concreta das pessoas e no cotidiano da história.

A Igreja, chamada a continuar este envio, é convocada a integrar Palavra, Espírito e comunidade, seguindo o exemplo de Jesus e dos profetas, da tradição patrística, do magistério do Vaticano II, do testemunho de Dom Paulo Evaristo Arns, Desmond Tutu e do legado do Papa Francisco. A missão é comunhão, serviço, coerência e coragem profética. A Boa Nova se cumpre onde a fé se encarna, respeita a liberdade e transforma a realidade, mostrando que o Reino de Deus é presença viva, libertadora e sustentável, construída na fraternidade e na justiça.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Meia década!!!

• “Ai dos que decretam leis injustas e redigem opressão” (Is 10,1).

Há datas que não passam. Elas não se limitam ao calendário; permanecem inscritas no corpo, na memória e na consciência. O dia 4 de fevereiro de 2021 é uma dessas datas. Foi naquele dia, logo após o retorno das férias — tempo que deveria significar recomeço e confiança — que fomos desligados após 14 anos de dedicação contínua, sob a justificativa genérica de “corte de gastos”.

Desde então, algo se deslocou dentro de nós. Não apenas o vínculo profissional foi rompido, mas também o sentido de pertencimento, de reconhecimento e de estabilidade interior. A tristeza não veio de uma vez; ela se instalou aos poucos, como um silêncio prolongado, como um inverno que insiste em permanecer. A melancolia passou a acompanhar nossos dias, não como vitimismo, mas como memória não elaborada, como luto sem rito.

A narrativa apresentada começou a se fragilizar quase imediatamente. Um dia após a demissão, teve início uma obra no prédio. O fato concreto, público e verificável abriu espaço para uma dúvida legítima: haveria outros elementos envolvidos naquela decisão? Por responsabilidade e segurança jurídica, não afirmamos; insinuamos. Mas a incoerência objetiva permanece como ferida aberta e como interrogação ética que ainda exige resposta.

Durante mais de uma década, não fomos apenas uma função descrita em contrato. Fomos presença constante, apoio silencioso, solução disponível. Fomos fotógrafo quando era preciso registrar, motorista quando a urgência exigia deslocamento, apoio administrativo, auxílio no setor de pessoas e na área financeira. Atuamos sem limitação de horário, sem delimitação rígida de responsabilidades, sempre disponíveis. Fizemos isso não por imposição, mas por compromisso, zelo e pela convicção profunda de que o trabalho também é expressão de serviço humano.

Talvez por isso a ruptura tenha sido tão devastadora. Não foi apenas a perda do trabalho, mas a sensação de descarte. Como se tudo o que foi oferecido com generosidade pudesse ser apagado por uma justificativa administrativa. Como se uma história inteira pudesse ser encerrada sem palavra, sem reconhecimento, sem luto.

O que se seguiu agravou ainda mais a dor. Vieram perseguições veladas e outras mais explícitas. Vieram ataques pessoais, olhares atravessados, comentários indiretos. Aos poucos, fomos sendo empurrados para um lugar ainda mais cruel: o de alguém cuja imagem precisava ser corroída. Sem acusações formais, construiu-se uma névoa moral. Não se dizia claramente, mas deixava-se entender. Não se afirmava, mas se insinuava. Uma tentativa silenciosa de nos transformar em um “pecador público”, não por fatos, mas por suspeitas; não por provas, mas por silêncios estratégicos.

O Direito Canônico é claro ao proteger o direito à boa fama (cân. 220). A Escritura também não relativiza esse tipo de violência: “Quem sabe fazer o bem e não o faz comete pecado” (Tg 4,17). Aqui, o silêncio não foi neutro; tornou-se instrumento.

Quando buscamos a justiça, não o fizemos por vingança, mas por necessidade de sobrevivência interior. Era preciso defender não apenas direitos trabalhistas, mas a própria dignidade. No âmbito judicial, a tristeza ganhou novas camadas: pessoas investidas de funções de liderança tiveram a coragem de negar a realidade objetiva das atividades que exercemos ao longo dos anos, como se a memória pudesse ser reescrita por conveniência institucional. Tal postura afronta o princípio da boa-fé, basilar no ordenamento jurídico, e compromete gravemente a ética das relações institucionais.

Feriu-nos profundamente a omissão. Muitos que caminharam conosco, que se beneficiaram diretamente do nosso trabalho e do nosso apoio cotidiano, optaram por calar. O silêncio daqueles que deviam testemunho pesou como abandono. A ausência de palavra tornou-se cumplicidade com a injustiça.

Mesmo após o reconhecimento dos fatos em três instâncias judiciais, o desrespeito persiste. Persistem tentativas de nos reduzir, de nos manter presos a narrativas já superadas juridicamente, mas sustentadas por resistência moral à verdade. Fica evidente que nem toda derrota judicial gera conversão ética.

À luz do Direito Canônico, essa postura causa perplexidade. O cân. 221 assegura a todo fiel o direito de defender seus direitos em instâncias legítimas. O cân. 128 estabelece a responsabilidade moral e jurídica de quem exerce funções administrativas por danos causados por negligência, omissão ou abuso. Esses princípios não são opcionais nem subordinados à autopreservação institucional.

O Magistério recente da Igreja confirma essa exigência. No pontificado do Papa Francisco, denunciou-se com clareza o pecado estrutural: sistemas que se protegem enquanto sacrificam pessoas concretas (Evangelii Gaudium, 59). Essa denúncia permanece atual e encontra continuidade no pontificado do Papa Leão XIV, que reafirma a centralidade da justiça, da verdade e da responsabilidade ética no exercício da autoridade.

A Gaudium et Spes é contundente ao afirmar que tudo o que viola a dignidade humana deve ser considerado infame (GS 27). A Fratelli Tutti recorda que não há fraternidade possível onde a verdade é sacrificada e a injustiça relativizada (FT 208–211). Não se trata de retórica pastoral, mas de critério objetivo de discernimento.

A Palavra de Deus é ainda mais incisiva: “Ai dos pastores que destroem e dispersam as ovelhas do meu rebanho” (Jr 23,1). E também: “O trabalhador é digno do seu salário” (Lc 10,7). Nenhuma linguagem espiritual, nenhum discurso institucional e nenhuma autoridade simbólica podem se sobrepor à justiça concreta exigida pelo Evangelho.

Meia decada depois, seguimos de pé. Não porque a dor tenha sido pequena, mas porque nos recusamos a mentir para nós mesmos. Caminhamos com tristeza, sim, mas também com consciência. A melancolia que carregamos não é ressentimento; é memória ferida que se recusa a ser apagada. A verdade pode ser adiada, abafada ou distorcida, mas não pode ser anulada. Ela sempre retorna — como juízo e como chamado à conversão.

Esta carta não é ataque. É luto elaborado. É memória que resiste. É denúncia ética e apelo profético. Porque onde tentam transformar a vítima em culpada, Deus não se cala. E onde a justiça é negada, a história continua cobrando.

“Conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará” (Jo 8,32).

Brasil, 4 de fevereiro de 2026

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olha sobre Marcos 6,1-6

A Boa Nova de Jesus segundo Marcos 6,1-6 nos introduz num dos núcleos mais delicados e provocadores da cristologia evangélica: o escândalo da encarnação vivido não apenas como mistério teológico, mas como experiência concreta de rejeição. Antes mesmo de qualquer elaboração doutrinal, o texto nos situa no terreno da vida cotidiana, onde vozes são desacreditadas não por falta de verdade, mas por excesso de familiaridade e Jesus ja tinha  passado pelo conflito familiar em Marcos 3, 31-35.  Quem nunca experimentou falar e não ser ouvido exatamente porque todos achavam já saber quem somos? É nesse chão humano, psicológico e social que a Palavra de Deus se deixa ouvir ou silenciar,  como já advertia a Sabedoria: “Armemos ciladas contra o justo, porque ele nos incomoda” (Sb 2,12)

A liturgia da Igreja, ao proclamar este texto tanto na quarta-feira da 4ª semana do Tempo Comum quanto no 14º Domingo do Tempo Comum do Ano B, constrói uma verdadeira arquitetura hermenêutica. Ezequiel 2,2-5 apresenta o profeta enviado a um povo de fronte dura e coração obstinado, ecoando o drama de Moisés diante da resistência do povo no deserto (cf. Ex 5–6); o Salmo 122(123) traduz a atitude espiritual da espera humilde, semelhante à do pobre que clama e não é ouvido (cf. Sl 34,7); 2Coríntios 12,7-10 revela a força paradoxal da graça que se manifesta na fraqueza; e Marcos 6,1-6 encarna tudo isso na pessoa de Jesus. Não se trata de leituras justapostas, mas de um único drama salvífico que atravessa toda a Escritura: Deus insiste em falar mesmo quando sua Palavra encontra resistência, como aconteceu com Isaías (Is 6,9-10) e Jeremias (Jr 1,17-19).

Jesus retorna à sua pátria. O detalhe é decisivo. Nazaré não é apenas o lugar de origem, mas o espaço simbólico da memória compartilhada, das categorias já definidas, dos rótulos consolidados. A questão cultural nos ensina que comunidades pequenas tendem a proteger seus sistemas de sentido rejeitando aquilo que ameaça a estabilidade simbólica. Jesus ameaça porque rompe expectativas. Não corresponde ao imaginário messiânico dominante, nem aos critérios de autoridade religiosa vigentes. Sua palavra carrega autoridade (cf. Mc 1,22), mas não vem revestida de poder institucional.

O questionamento dos conterrâneos — “Não é ele o carpinteiro, o filho de Maria?” — revela mais do que curiosidade,  indicando  alguém ligado ao trabalho manual, ao esforço cotidiano, distante das elites cultuais. Aqui emerge uma crítica estrutural: a dificuldade histórica das religiões em reconhecer a revelação quando ela surge fora dos centros legitimados. Trata-se de um mecanismo recorrente na história bíblica. Davi é esquecido por seu próprio pai quando Samuel procura o ungido (1Sm 16,6-13); Amós é desqualificado por não pertencer ao corpo profético oficial (Am 7,10-15); Jeremias é ridicularizado por sua juventude (Jr 1,6). A Palavra de Deus insiste em nascer à margem, como o Servo sofredor que “não tinha aparência nem beleza” (Is 53,2).

Nazaré encarna o processo de desqualificação simbólica do próximo, periferias das periferias. A familiaridade gera a ilusão do domínio: achamos que conhecemos o outro por completo e, assim, anulamos sua capacidade de nos surpreender. A fé, porém, exige abertura ao excesso de sentido. Deus não cabe na biografia que construímos sobre alguém. “Meus pensamentos não são os vossos pensamentos” (Is 55,8) torna-se aqui chave hermenêutica para compreender a incredulidade travestida de religiosidade.

Marcos introduz então uma afirmação desconcertante: Jesus não pôde realizar ali muitos milagres. Longe de indicar impotência divina, o evangelista revela a lógica do Reino, já anunciada em outras passagens: a fé precede o sinal (cf. Mc 5,34; Mc 10,52). O milagre não é imposição, nem espetáculo, nem instrumento de convencimento. Ele supõe relação, confiança, acolhida. Aqui se desmonta radicalmente a teologia da prosperidade e toda espiritualidade do resultado, pois Jesus se recusa a fazer do poder um meio de autopromoção (cf. Mt 4,1-11).

Os sinóticos retomam a mesma cena com acentos próprios, oferecendo um rico paralelo hermenêutico. Mateus 13,53-58 e Lucas 8, 19-21 sublinha explicitamente que “não realizou ali muitos milagres por causa da incredulidade deles”, reforçando o vínculo entre fé e acolhida. Lucas 4,16-30 amplia dramaticamente o episódio ao situá-lo no início do ministério público e ao associar Jesus aos profetas Elias e Eliseu, lembrando que a graça alcança estrangeiros — a viúva de Sarepta (1Rs 17,8-16) e Naamã, o sírio (2Rs 5,1-14). A tentativa de lançá-lo do precipício revela que a rejeição do profeta pode rapidamente transformar-se em violência, como já ocorrera com Zacarias (2Cr 24,20-22) e como Jesus denunciará mais tarde: “Jerusalém, que matas os profetas” (Mt 23,37).

É exatamente contra essa lógica de controle religioso que Jesus ensina a oração em Lucas 11,1-4. O Pai-Nosso não forma indivíduos dominadores, mas filhos confiantes. O pedido do pão cotidiano evoca o maná do deserto (Ex 16), alimento suficiente e não acumulável; o perdão rompe a cadeia da violência, ecoando a ética do Levítico (Lv 19,18); e o pedido para não cair em tentação recorda a fragilidade humana diante do poder, tema recorrente na história de Israel (cf. Dt 8). Nazaré fracassa porque quer um Deus previsível; a oração ensina a acolher um Deus livre.

O Salmo 122(123) ecoa essa espiritualidade: olhos erguidos, mãos vazias, espera paciente, como em Lamentações 3,31-33. Trata-se de uma fé que resiste à tentação da mercantilização. Paulo, em 2Coríntios 12,7-10, aprofunda essa lógica ao afirmar que a força de Deus se manifesta na fraqueza, em consonância com a teologia da cruz desenvolvida em 1Coríntios 1,18-25. Aqui se revela o coração do Evangelho: não há glória sem cruz, nem autoridade sem serviço (cf. Mc 10,42-45).

Historicamente, Nazaré era uma aldeia periférica, sem relevância política ou religiosa, confirmando o escândalo expresso em João 1,46: “De Nazaré pode sair coisa boa?”. A ciência histórica mostra que o messianismo popular esperava sinais grandiosos e restauração política (cf. At 1,6). Jesus frustra essas expectativas ao revelar um Reino que cresce como semente lançada na terra (Mc 4,26-29) e como grão de mostarda (Mc 4,30-32). Essa frustração permanece atual sempre que a fé é instrumentalizada para projetos de poder.

Nazaré rejeita Jesus não apenas por conhecê-lo, mas por ele não pertencer ao sistema autorizado de mediação religiosa. Aqui se antecipa a intuição do Concílio Vaticano II ao afirmar que todo o povo de Deus participa da missão profética de Cristo (Lumen Gentium, 12), retomada com vigor pelos documentos latino-americanos de Medellín, Puebla e Aparecida, que denunciam uma Igreja autorreferencial e chamam à escuta dos pobres como lugar teológico. Sempre que a Igreja silencia essas vozes, repete a lógica de Nazaré.

Marcos conclui dizendo que Jesus se admirou da falta de fé deles. Essa admiração é lamento amoroso, semelhante ao pranto sobre Jerusalém (Lc 19,41). Deus não se impõe. Assume o risco da encarnação até o fim, inclusive o risco do fracasso aparente. Aqui se revela uma verdadeira escatologia do fracasso: o Reino avança não apesar da rejeição, mas através dela, como o grão que morre para dar fruto (Jo 12,24). A ausência de milagres torna-se sinal da fidelidade de Deus à liberdade humana.

Celebrar Marcos 6,1-6 no Tempo Comum é reconhecer que o ordinário da vida é o lugar privilegiado da revelação, como em Emaús (Lc 24,13-35). Não há fé madura sem revisão constante de nossas imagens de Deus, de nossas práticas religiosas e de nossas estruturas eclesiais. Nazaré não é apenas um lugar do passado; é uma tentação permanente. Onde quer que a Palavra seja silenciada por não corresponder às expectativas, ali Nazaré se repete.

 A Boa Nova de Jesus não promete sucesso, mas sentido. Não oferece domínio, mas comunhão. Não vende milagres, mas convida à conversão do olhar. Diante d’Ele, não somos chamados a aplaudir prodígios, mas a rever certezas, desmontar preconceitos e atravessar o escândalo de um Deus que se faz comum. O problema de Nazaré não foi a falta de poder em Jesus, mas o excesso de familiaridade que cegou o coração. Quando Deus não cabe mais em nossos esquemas, preferimos reduzi-lo ao conhecido, neutralizá-lo, torná-lo inofensivo. A incredulidade, aqui, não é ateísmo declarado, mas fechamento existencial: é quando já sabemos demais sobre Deus para ainda nos deixarmos interpelar por Ele. Por isso Jesus se admira — não da miséria humana, mas da recusa em crer que o Mistério possa habitar o ordinário, o chão da vida, a carpintaria do cotidiano. Onde tudo parece controlado, Deus não impõe sua graça; respeita a liberdade, mesmo quando ela se transforma em barreira.

Quem tem fé, permita-se surpreender. A fé não é posse, é abertura; não é garantia, é risco; não é conforto, é travessia. Deus continua falando — quase sempre a partir de onde menos esperamos: das periferias da história, das vozes desacreditadas, das realidades desprezadas, das pessoas que “já conhecemos demais”. E talvez o maior milagre ainda hoje não seja o extraordinário que impressiona, mas o ordinário acolhido com olhos novos, capaz de devolver sentido, dignidade e esperança à vida.

DNonato – Teólogo do Cotidiano