Um breve olhar sobre João 5,1-16.

A perícope de João 5,1-16, proclamada na terça-feira da quarta semana da Quaresma no lecionário da Igreja Católica Romana, situa-se no núcleo do itinerário catecumenal que caracteriza este tempo como caminho de purificação, iluminação e renascimento (Hebreus 10,22; Ezequiel 36,25-27) e precisa ser lido com lente histórica, exegética e também crítica, porque o evangelista não está apenas narrando um milagre, mas confrontando estruturas religiosas e sociais.

Não se trata apenas de um percurso devocional, mas de uma reconfiguração ontológica da existência humana diante de Deus (2 Coríntios 5,17). Nesse horizonte, este texto dialoga de modo orgânico com os grandes evangelhos joaninos associados ao processo batismal: João 4,1-42, onde a sede humana encontra a água viva (Isaías 55,1; Jeremias 2,13); João 9,1-41, onde a escuridão é atravessada pela luz (Isaías 9,2; Salmos 27,1); e João 11,1-45, onde a vida vence a morte (Ezequiel 37,5; Sabedoria 16,13).

A cura do paralítico em Betesda insere-se nessa pedagogia sacramental onde água, luz e vida não são elementos isolados, mas expressões convergentes da única realidade pascal que culmina no batismo, conforme Romanos 6,3-4 e Colossenses 2,12. Essa dinâmica encontra ressonância na parábola do pai misericordioso em Lucas 15,11-32, onde a restauração não nasce do mérito, mas da gratuidade do amor (Efésios 2,8-9), desmontando qualquer lógica de desempenho espiritual (Isaías 64,6).

Essa densidade se intensifica quando se observa o contexto imediato do Evangelho. Em João 4,46-54, a cura do filho do funcionário real revela que a eficácia da palavra de Jesus não depende de presença física, mas da fé que confia sem ver (Hebreus 11,1), antecipando João 20,29. O quarto Evangelho, ao estruturar seus relatos como sinais (João 20,30-31), desloca o foco do espetáculo para a revelação da identidade de Cristo (Colossenses 1,15). Já em João 2,1-11, a água transformada em vinho indica a superação das purificações ritualistas (Hebreus 9,13-14), enquanto João 3,5 afirma a necessidade de nascer da água e do Espírito (Tito 3,5), deslocando o eixo da religião do rito externo para a transformação interior (1 Samuel 16,7). É nesse movimento que Betesda aparece como ponto crítico. A água, símbolo de vida desde Gênesis 1,2 e Êxodo 17,6, torna-se espaço de espera, frustração e exclusão.

A piscina, situada junto à Porta das Ovelhas (Neemias 3,1), carrega uma ironia teológica profunda: chamada casa da misericórdia, revela, na prática, abandono (Oséias 6,6; Miquéias 6,8). 

Arqueologicamente, esse lugar existia e era um complexo com dois reservatórios cercados por cinco pórticos. Não era apenas um espaço religioso judaico; há indícios de influência de práticas terapêuticas populares, quase uma “religiosidade de mercado”, onde cura, fé e superstição se misturavam. Isso já denuncia um sistema onde o sofrimento humano vira fila, competição e exclusão.

Os cinco pórticos (ou colunas) são frequentemente interpretados simbolicamente como os cinco livros da Lei (Torá). Ou seja, há uma multidão de doentes “debaixo da Lei”, mas ainda sem cura. É uma crítica implícita: a Lei, quando absolutizada, organiza o espaço, mas não gera vida plena. A religião estruturada pode abrigar, mas não necessariamente libertar. 

Uma multidão de enfermos permanece ali, aguardando o movimento das águas,numa lógica que mistura religiosidade popular, crença mágica e desespero social (Jeremias 17,5; Eclesiastes 4,1). A cena ecoa Jeremias 8,15 e Isaías 1,23, denunciando uma estrutura que não cura, mas administra a dor (Amós 5,11-12). A água que se agita e o anjo que desce aparecem no versículo 4, que muitos manuscritos antigos nem trazem. Isso indica uma tradição popular inserida depois. Mesmo assim, simbolicamente, revela uma teologia de escassez: só o primeiro é curado. É um sistema meritocrático da graça, onde poucos vencem e muitos permanecem excluídos. Isso confronta diretamente o agir de Jesus, que cura fora da lógica da competição. Enquanto o sistema diz “quem chegar primeiro”, Jesus se dirige justamente ao que nunca consegue chegar.

 Aqui temos certeza  que; Não há neutralidade nesse sistema. Ele produz competição (Gálatas 5,15). Apenas o mais rápido, o mais assistido, o menos debilitado consegue acesso. A graça, que deveria ser dom universal (Romanos 5,15), é convertida em recurso escasso (Mateus 20,1-16).

Há uma distorção profunda: até o milagre se torna prêmio (Mateus 7,22-23). Essa lógica encontra eco na denúncia de Ezequiel 34,2-4, onde pastores exploram o rebanho em vez de cuidá-lo. O homem enfermo há trinta e oito anos, em João 5,5, encarna essa crítica. O número remete à longa travessia no deserto em Deuteronômio 2,14, simbolizando uma existência marcada por desgaste, transição e suspensão da promessa (Números 14,33-34). Sua palavra — não tenho ninguém (João 5,7) — não expressa apenas limitação física, mas ruptura do tecido comunitário (Salmos 142,4). É a confissão de uma solidão estrutural, produzida socialmente. Em contraste com Levítico 19,18 e Atos 2,44-45, evidencia-se uma falência ética da comunidade (1 João 3,17).

A partir daí, a narrativa se desloca decisivamente. Jesus não entra na lógica da piscina (Isaías 42,2-3). Não disputa espaço. Não legitima o sistema. Ele se aproxima (Lucas 10,33). Sem mediação institucional, sem ritual, sem exigência prévia (Romanos 5,8), Ele vê, conhece e se aproxima, como em João 10,14. Antes da palavra, há o olhar (Gênesis 16,13). Antes da ação, há reconhecimento (Salmos 8,4). Essa dimensão é central: a dignidade é restaurada antes mesmo da cura (Lucas 7,13).

Sua pergunta — Queres ficar curado? (João 5,6) — não é formal. É convocação à liberdade (Gálatas 5,1), em sintonia com Deuteronômio 30,19. No entanto, a resposta do homem revela um sujeito moldado pela opressão (Provérbios 29,7). Ele não responde diretamente. Explica sua impossibilidade. Sua consciência foi capturada pelo sistema (Romanos 12,2 invertido). Como em Êxodo 6,9, a opressão prolongada limita até a capacidade de desejar outra realidade (Lamentações 3,17).

O paralítico não pede cura diretamente; ele explica sua incapacidade. Jesus desloca a questão: “Queres ser curado?” Isso revela um nível existencial profundo. A cura não é só física, mas envolve vontade, ruptura com a identidade construída na dor. Há pessoas que, após anos de opressão, já não conseguem imaginar a liberdade.

O mandamento “levanta-te, toma o teu leito e anda” é central. Carregar a própria cama no sábado não é só um detalhe prático; é um ato simbólico e político. A cama, que antes carregava o homem, agora é carregada por ele. É inversão de condição. Sociologicamente, é retomada de autonomia. Religiosamente, é confronto direto com a interpretação legalista do sábado. O problema para os líderes não é a cura, mas a quebra da norma

Levanta-te, toma o teu leito e anda! (João 5,8). Não é apenas ordem. É palavra criadora (Salmos 33,9), performativa, eficaz (Isaías 55,11). Levantar-se é sair da condição de morte (Efésios 5,14; João 11,43). Tomar o leito é ressignificar a própria história, aquilo que antes carregava o sujeito agora é carregado por ele (Filipenses 3,13). Andar é entrar na dinâmica da vida nova (Romanos 8,4; Gálatas 5,25). Trata-se de uma restauração integral: corpo, subjetividade e existência (1 Tessalonicenses 5,23).

Mas a cura não encerra a narrativa. Ela provoca conflito (Lucas 6,6-11). A controvérsia sobre o sábado, em João 5,9-16, revela o deslocamento da religião. O sábado, instituído como memória da libertação (Êxodo 20,8-11; Deuteronômio 5,15), foi convertido em mecanismo de controle (Isaías 58,13 mal interpretado). O que deveria proteger a vida passa a regulá-la de forma opressiva (Mateus 23,4). Jesus não nega o sábado. Ele denuncia sua deturpação. Como afirma Marcos 2,27, o sábado existe para o ser humano, não o contrário (Oséias 6,6).

O sábado, que deveria ser sinal de vida e descanso (Êxodo 20,8-11), tornou-se instrumento de controle. Jesus rompe essa lógica. Ele não viola o sábado; ele revela sua finalidade verdadeira. A crítica é clara: quando a religião coloca regras acima da vida, ela deixa de servir a Deus.

Quando Jesus depois encontra o homem no templo e diz “não peques mais”, não está fazendo moralismo simplista. No contexto bíblico, pecado é ruptura com o projeto de vida de Deus. Pode ser lido como: não retorne ao sistema que te mantinha paralisado. Não volte à lógica que te desumaniza.

O fato de o homem denunciar Jesus às autoridades também é significativo. Nem todo curado se torna discípulo consciente. Há aqui uma ambiguidade humana: alguém pode experimentar libertação e ainda permanecer preso a estruturas de poder ou medo

Essa tensão não pertence apenas ao passado. Ela se atualiza de forma brutal na realidade contemporânea. Quando estruturas econômicas absolutizam a produtividade (Eclesiastes 2,23), legitimando jornadas exaustivas e precarização do trabalho (Tiago 5,4), repetem a distorção do sábado. Quando discursos meritocráticos afirmam que cada um ocupa o lugar que merece (Ezequiel 18,2 mal aplicado), ignorando desigualdades estruturais (Provérbios 22,16), reproduzem a lógica da piscina, onde poucos chegam e muitos permanecem à margem (Lucas 16,19-31).

O homem de Betesda desmonta essa narrativa. Sua condição não é fruto de falta de esforço, mas de abandono estrutural (Salmos 10,2). Da mesma forma, a fé transformada em espetáculo (2 Timóteo 3,5), marcada por curas encenadas, promessas condicionadas e autopromoção religiosa (Mateus 23,5), repete a lógica seletiva da piscina. Em contraste, Jesus age sem alarde (Mateus 6,1-6). Em Mateus 10,8, afirma que a graça é gratuita. Em João 6,26, denuncia a busca superficial por sinais (João 4,48).

O milagre, quando convertido em produto, trai o Evangelho (Atos 8,18-20). A fé, quando capturada pelo mercado, torna-se mercadoria simbólica (Apocalipse 18,11-13). E aqui a crítica precisa ser ampliada: não apenas à religião espetacularizada, mas também ao clericalismo que sequestra a mediação do sagrado (1 Pedro 2,9), criando dependência espiritual e infantilização da fé. Estruturas que deveriam servir tornam-se centros de poder (Ezequiel 34,10). Líderes que deveriam lavar os pés (João 13,14) constroem tronos. Diante disso, a pergunta de Jesus permanece atravessando o tempo: Queres ficar curado?

Não é questão retórica. Exige resposta existencial, ética e política (Miquéias 6,8). Isaías 61,1 e Lucas 4,18 anunciam libertação concreta. Tiago 2,17 recorda que a fé sem prática é morta. A resposta plena a essa pergunta não é apenas individual. Ela é comunitária (Hebreus 10,24-25).

A frase não tenho ninguém não pode continuar sendo verdade. O Evangelho aponta para a reconstrução radical dos vínculos (Zacarias 7,9-10). Atos 4,32 apresenta uma comunidade onde tudo é partilhado (Deuteronômio 15,4). A Igreja, nesse sentido, não pode ser uma nova Betesda (1 Coríntios 11,21-22). Não pode ser espaço de competição espiritual, nem de privilégio religioso (Tiago 2,1-4). Deve ser corpo vivo (1 Coríntios 12,26), onde o sofrimento de um é assumido por todos (Romanos 12,15).

Isso implica uma crítica concreta às estruturas que produzem exclusão (Isaías 10,1-2). Uma economia que mata (Eclesiástico 34,21-22), uma política que abandona (Salmos 82,2-4), uma religião que legitima desigualdade (Mateus 23,23). A lógica tecnocrática que reduz o humano à função (Eclesiastes 1,8) e a meritocracia que ignora o ponto de partida (Lucas 12,48) são expressões modernas da piscina de Betesda.

Assim, o texto retorna ao seu ponto de partida, agora ampliado: O mundo continua cheio de Betesdas (Habacuque 1,2-4).

No fundo, o texto expõe três níveis:

1.  Nível pessoal: a paralisia interior e a necessidade de decisão. 
2. Nível social: a exclusão dos mais frágeis num sistema competitivo. 
3. Nível religioso: a crítica a uma fé institucional que perdeu o centro da vida.

A narrativa confronta qualquer forma de religião vazia, que cria filas de espera, legitima desigualdades e transforma a graça em privilégio. E aponta para um Deus que não espera a água se mover, mas se move em direção ao abandonado e na sociedade atual as filas  estão  ai, no sistemas de saúde colapsados (Eclesiastes 5,8), filas intermináveis, periferias esquecidas (Provérbios 31,8-9), corpos descartados (Salmos 12,5). A espera continua (Lamentações 3,26). 

A frase não tenho ninguém ecoa em milhões (Mateus 25,43). E, não raramente, a própria religião é instrumentalizada para legitimar essas estruturas (Jeremias 7,4), seja pela teologia da prosperidade (1 Timóteo 6,5), seja por discursos que sacralizam o poder (Apocalipse 13,11-14) e naturalizam a desigualdade (Eclesiastes 4,1). Mas a narrativa não termina na piscina (Isaías 43,19). Cristo continua passando (Mateus 28,20). Continua vendo (Êxodo 3,7).

Continua perguntando e continua chamando: Levantar-se, aqui, não é apenas um ato individual. É um êxodo (Êxodo 3,8). É ruptura com estruturas de morte (Romanos 8,2). É recusar sistemas que adoecem (Amós 5,24). É reconstruir vínculos (Colossenses 3,13-14). É viver uma fé que não aliena, mas liberta (João 8,32); que não explora, mas restaura (Salmos 146,7-9); que não seleciona, mas acolhe (Romanos 15,7).

Não podemos esperar a água se mover (João 5,7). Somos chamados a tornar-nos, no mundo, sinais vivos de que a graça já está em movimento (2 Coríntios 3,2-3).

Um breve olhar sobre João 4,43-54

 

O relato do encontro entre Jesus e o funcionário do rei narrado em João 4,43-54 ocupa um lugar particular na tradição litúrgica cristã e na pedagogia espiritual da Igreja. No rito romano da Igreja Católica esta passagem é proclamada na segunda-feira da quarta semana da Quaresma. O contexto quaresmal não é casual. A Quaresma é tempo de purificação da fé, tempo de passagem da religiosidade superficial para uma relação mais profunda com Deus. A Igreja coloca este texto dentro do caminho espiritual que conduz da busca por milagres imediatos para a confiança amadurecida na palavra de Deus. Em muitos lecionários das Igrejas históricas que utilizam o Lecionário Comum Revisado o episódio também aparece durante o período quaresmal ou em ciclos dedicados aos sinais de Jesus no Evangelho de João. Nas tradições orientais, especialmente nas Igrejas de matriz bizantina, os sinais joaninos são frequentemente contemplados no período pascal como manifestações da glória do Ressuscitado. Assim, desde o início, a tradição litúrgica reconhece nesta narrativa uma escola de fé.

Para compreender plenamente o episódio é necessário situá-lo no interior da estrutura teológica do Evangelho de João. O quarto Evangelho organiza a revelação de Jesus por meio de sinais que revelam progressivamente sua identidade. O evangelista afirma no final de sua obra que muitos outros sinais foram realizados, mas aqueles registrados foram escritos para que os leitores creiam que Jesus é o Cristo e para que, crendo, tenham vida em seu nome (João 20,30-31). A tradição costuma identificar sete grandes sinais no Evangelho: a transformação da água em vinho em Caná (João 2,1-11), a cura do filho do funcionário do rei (João 4,43-54), a cura do paralítico em Betesda (João 5,1-18), a multiplicação dos pães (João 6,1-15), Jesus caminhando sobre as águas (João 6,16-21), a cura do cego de nascença (João 9,1-41) e a ressurreição de Lázaro (João 11,1-44). O episódio que contemplamos é explicitamente chamado de segundo sinal. Ele ocorre novamente em Caná da Galileia, o mesmo lugar do primeiro sinal. A repetição geográfica cria uma moldura simbólica. O lugar onde a água se tornou vinho torna-se agora o lugar onde a palavra gera vida.

O contexto narrativo imediato é igualmente importante. Antes de chegar à Galileia Jesus atravessa a Samaria e dialoga com a mulher junto ao poço de Jacó (João 4,1-42). Ali ocorre uma ruptura de fronteiras religiosas e culturais. Os samaritanos, considerados heréticos pelos judeus, acolhem a palavra de Jesus e confessam que Ele é o Salvador do mundo (João 4,42). A fé deles nasce da escuta. Esse detalhe ecoa profundamente a tradição bíblica. A fé nasce da escuta da palavra de Deus, como afirma o apóstolo Paulo em Romanos 10,17. No coração da espiritualidade de Israel está o chamado fundamental do Shemá: “Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus é o único Senhor” (Deuteronômio 6,4). A fé não nasce primeiro da visão, mas da escuta.

Depois da experiência em Samaria, Jesus retorna à Galileia. O evangelista observa que os galileus o recebem bem porque tinham visto os sinais realizados em Jerusalém durante a festa (João 4,45). Essa observação cria uma tensão teológica. Os samaritanos acreditaram pela palavra. Muitos galileus acreditam por causa dos sinais. Essa tensão percorre todo o Evangelho de João. Os sinais revelam algo, mas não podem substituir a confiança profunda na palavra. É  nesse contexto que surge o personagem central do episódio, um funcionário do rei. O termo grego basilikós indica alguém ligado à corte real. Provavelmente era um oficial administrativo de Herodes Antipas, tetrarca da Galileia mencionado em Lucas 3,1. O ambiente histórico é o da Galileia do primeiro século, uma região marcada por forte desigualdade social. A elite administrativa colaborava com o sistema político ligado ao Império Romano. Herodes Antipas governava a região como governante subordinado a Roma, sustentando-se por meio de impostos e controle político. A maioria da população era composta por camponeses, pescadores e trabalhadores pobres.

O encontro entre Jesus e esse funcionário revela uma inversão significativa. O representante do poder político vem buscar ajuda em um pregador itinerante que circula entre os pobres da Galileia. A narrativa lembra que o poder humano possui limites. Nenhuma estrutura política ou econômica possui autoridade sobre a vida e a morte. O motivo que leva o homem a procurar Jesus é profundamente humano. Seu filho está gravemente doente em Cafarnaum. A doença, no mundo antigo, frequentemente representava uma ameaça radical à vida. A medicina existia, mas era limitada. A mortalidade infantil era elevada. A fragilidade humana diante da doença aparece repetidamente nas Escrituras. O salmista clama: “Cura-me, Senhor, porque meus ossos estão perturbados” (Salmo 6,3). Outro salmo suplica: “Enviou sua palavra e os curou” (Salmo 107,20).

O funcionário percorre cerca de trinta quilômetros entre Cafarnaum e Caná. A caminhada possui valor simbólico. Na Bíblia caminhar frequentemente representa um processo espiritual. Abraão deixa sua terra confiando na promessa de Deus (Gênesis 12,1). O povo de Israel atravessa o deserto aprendendo a confiar na providência divina (Deuteronômio 8,2-3). Os discípulos caminham com Jesus aprendendo progressivamente o significado do Reino. Quando encontra Jesus, o homem pede que Ele desça até Cafarnaum para curar seu filho. A fé do funcionário começa baseada na fama de Jesus. Ele ouviu falar de seus milagres. Essa primeira etapa da fé é comum na experiência humana. Muitos se aproximam de Deus movidos pela necessidade ou pelo sofrimento. O apóstolo Paulo dirá que a fé nasce da escuta (Romanos 10,17). O homem ouviu falar de Jesus e por isso veio até Ele.

A resposta de Jesus parece severa: “Se não virdes sinais e prodígios, não acreditais” (João 4,48). O plural indica que a crítica é dirigida a uma mentalidade coletiva. A Bíblia frequentemente alerta contra a busca de sinais como condição para acreditar. No livro do Deuteronômio já se afirma que mesmo sinais extraordinários não devem substituir a fidelidade a Deus (Deuteronômio 13,1-4). Nos Evangelhos sinóticos Jesus também critica aqueles que pedem sinais como prova de sua autoridade (Mateus 12,39). O homem, porém, insiste. “Senhor, desce antes que meu filho morra” (João 4,49). Aqui aparece a dimensão humana da fé. Muitas vezes a oração nasce do desespero. A Bíblia conhece muitas vozes semelhantes. Jairo suplica por sua filha moribunda (Marcos 5,23). Um pai desesperado clama: “Creio, Senhor, mas ajuda minha falta de fé” (Marcos 9,24). Marta diz a Jesus diante da morte de Lázaro: “Senhor, se estivesses aqui, meu irmão não teria morrido” (João 11,21).

Então Jesus pronuncia uma palavra breve e poderosa: “Vai, teu filho vive” (João 4,50). Não há gesto ritual. Não há deslocamento físico. Apenas a palavra. Essa palavra possui força criadora. No relato da criação Deus cria por meio da palavra: “Deus disse: faça-se a luz” (Gênesis 1,3). O prólogo do Evangelho de João apresenta Jesus como o Verbo eterno por meio de quem tudo foi criado (João 1,1-3).

A narrativa afirma algo decisivo. O homem acreditou na palavra de Jesus e partiu. Ele ainda não viu o milagre. A fé acontece no intervalo entre a promessa e a realização. Essa dinâmica aparece em muitas histórias bíblicas. Abraão acreditou contra toda esperança (Romanos 4,18). Maria confiou na promessa do anjo (Lucas 1,38). A carta aos Hebreus afirma que a fé é a certeza daquilo que se espera (Hebreus 11,1). Enquanto o homem retorna para casa, seus servos vêm ao seu encontro dizendo que o menino está vivo. Quando ele pergunta a hora da melhora descobre que foi exatamente no momento em que Jesus pronunciou a palavra. O sinal confirma a autoridade da palavra.

O resultado final é que ele e toda a sua casa acreditam. A fé torna-se missionária. No mundo mediterrâneo antigo a casa era a unidade social fundamental. Algo semelhante acontece na conversão de Lídia em Filipos (Atos 16,14-15) e do carcereiro da mesma cidade (Atos 16,31-34). A fé se torna experiência comunitária.

Essa narrativa possui paralelos nos Evangelhos sinóticos. Em Mateus 8,5-13 e Lucas 7,1-10 encontramos o episódio do centurião romano que pede a cura de seu servo. O centurião afirma: “Dize uma palavra e meu servo será curado” (Mateus 8,8). A convergência entre os relatos mostra uma tradição comum que enfatiza o poder da palavra de Jesus. A palavra de Deus possui longa tradição de eficácia na Escritura. O profeta Isaías afirma que a palavra que sai da boca de Deus não volta sem produzir fruto (Isaías 55,11). O livro da Sabedoria declara que não foram ervas nem remédios que curaram o povo, mas a palavra de Deus (Sabedoria 16,12). O próprio Jesus dirá mais tarde: “As palavras que vos falei são espírito e vida” (João 6,63).

O episódio também revela uma dimensão social e profética. O homem que busca Jesus pertence ao círculo do poder político. Mesmo assim ele descobre que o poder humano não pode salvar. Os profetas de Israel frequentemente denunciaram a falsa segurança das estruturas de poder. Isaías advertia aqueles que confiavam apenas em alianças políticas (Isaías 31,1). Jeremias denunciava o uso hipócrita da religião para legitimar injustiças (Jeremias 7,5-11).

Jesus continua essa tradição profética. Ele critica líderes religiosos que impõem fardos pesados sobre o povo (Mateus 23,4). Denuncia governantes que dominam as nações como senhores (Marcos 10,42-45). Sua missão está voltada para os pobres e os marginalizados, como Ele mesmo proclama na sinagoga de Nazaré: “O Espírito do Senhor está sobre mim porque me ungiu para anunciar a boa notícia aos pobres” (Lucas 4,18).

A reflexão da Igreja ao longo da história reconheceu essa dimensão social do Evangelho. O Concílio Vaticano II afirma na constituição Gaudium et Spes que as alegrias e esperanças dos pobres são também as alegrias e esperanças da Igreja. Na América Latina, as conferências episcopais de Medellín, Puebla e Aparecida insistiram que a fé cristã exige compromisso com a justiça e com a dignidade humana. A opção preferencial pelos pobres nasce da própria lógica do Evangelho. Quando a fé se distancia dessa dimensão profética, corre o risco de ser manipulada. Em muitos contextos contemporâneos a religião tem sido instrumentalizada por projetos políticos que buscam legitimar desigualdades ou discursos autoritários. A fé se transforma em ferramenta de poder. A teologia da prosperidade, por exemplo, frequentemente reduz o Evangelho a promessa de sucesso material. Jesus, porém, advertiu que não se pode servir a Deus e ao dinheiro (Mateus 6,24).

Quando alguns  clérigos ferem o evangelho  quando transformam o ministério pastoral em espaço de domínio. O próprio Jesus ensinou que a verdadeira autoridade se expressa no serviço (João 13,14-15). A narrativa do filho do funcionário do rei nos recorda que a verdadeira fé nasce da confiança na palavra que gera vida. Essa palavra continua ecoando na história.

Hoje também existem muitos filhos à beira da morte. Crianças que morrem por falta de acesso à saúde. Jovens vítimas da violência. Povos inteiros feridos pela desigualdade social. O profeta Amós denunciava aqueles que celebravam cultos enquanto ignoravam a injustiça social (Amós 5,21-24). Isaías proclamava que o verdadeiro jejum consiste em libertar os oprimidos e repartir o pão com os famintos (Isaías 58,6-7). A fé cristã é chamada a responder a essas realidades. Crer na palavra de Jesus significa também tornar-se instrumento de vida no mundo. Assim como aquele pai caminhou confiando na palavra recebida, também hoje a comunidade cristã caminha pela história sustentada pela promessa de Deus. Jesus afirma em outro momento do Evangelho: “Eu sou a ressurreição e a vida; quem crê em mim, ainda que morra, viverá” (João 11,25).

A promessa de vida continua atravessando a história. O Apocalipse anuncia que Deus enxugará toda lágrima e que não haverá mais morte nem dor (Apocalipse 21,4). O apóstolo Paulo proclama que o Espírito de Deus dará vida aos corpos mortais (Romanos 8,11). O encontro entre Jesus e o funcionário do rei torna-se assim uma parábola da jornada humana. Uma caminhada que começa na fragilidade e no medo, mas que pode conduzir ao encontro com a palavra que gera vida. Essa palavra continua sendo proclamada na liturgia, na Escritura e na vida da Igreja. Ela continua dizendo à humanidade ferida que a vida ainda é possível, que a esperança não morreu e que o amor de Deus permanece mais forte que a morte. E cada pessoa que escuta essa palavra é convidada a tornar-se testemunha dessa vida no meio do mundo.

DNonato - Teólogo  do Cotidiano 

Um outro olhar sobre João 9,1-41

 

A liturgia da Igreja reúne neste domingo um conjunto de leituras profundamente articulado em torno do tema da luz, do discernimento e da visão espiritual. O Evangelho de João 9,1-41 é proclamado na tradição da Igreja Católica Romana no Quarto Domingo da Quaresma do Ano A, conhecido como Domingo Laetare, momento em que a caminhada penitencial se abre para uma antecipação da alegria pascal. Esse texto ocupa lugar especial no itinerário catecumenal da Igreja antiga, sendo proclamado durante os chamados escrutínios dos catecúmenos que se preparavam para o batismo na Vigília Pascal ja fizemos alguma reflexões sobte esse texro aqui no blog temos um video de 2022.  Samemos que a narrativa possui forte caráter batismal. Nas Igrejas históricas que conservam o antigo lecionário cristão, como comunidades anglicanas, luteranas e algumas tradições reformadas, o mesmo Evangelho também aparece no tempo quaresmal com esse sentido de iluminação espiritual. O episódio da cura do cego de nascença é compreendido como um símbolo da passagem das trevas para a luz, da ignorância para a fé, da exclusão para a dignidade.

A liturgia apresenta juntamente com esse Evangelho as seguintes leituras: I Samuel 16,1b.6-7.10-13a; Salmo 22(23),1-3a.3b-4.5.6 (R. 1); Efésios 5,8-14; e o Evangelho de João 9,1-41 ou a forma breve João 9,1.6-9.13-17.34-38. Cada uma dessas leituras prepara o coração da comunidade para compreender a profundidade do sinal realizado por Jesus.

• A primeira leitura narra a escolha de Davi como rei de Israel. O profeta Samuel é enviado à casa de Jessé para ungir aquele que Deus escolheu. Samuel observa os filhos mais fortes e imponentes e supõe que ali se encontra o eleito, mas Deus corrige seu olhar: “Não julgues pela aparência nem pela altura de sua estatura… o homem vê as aparências, mas o Senhor olha o coração” (1Sm 16,7). O escolhido é justamente o menor, o pastor que estava esquecido no campo. Essa lógica divina atravessa toda a Escritura. Deus escolhe Abraão, um estrangeiro sem terra (Gn 12,1-3), escolhe Moisés, um fugitivo escondido no deserto (Ex 3,1-10), escolhe Jeremias ainda jovem e inseguro (Jr 1,6-8), escolhe Maria de Nazaré, uma mulher pobre da periferia do Império Romano (Lc 1,46-55). O agir de Deus frequentemente nasce nas margens da história, onde os olhos humanos raramente enxergam valor.
• O Salmo 23 responde a essa experiência de confiança profunda: “O Senhor é meu pastor, nada me faltará” (Sl 23,1). A imagem do pastor possui raízes antigas no Oriente Próximo. Reis e governantes eram frequentemente chamados de pastores de seus povos. No entanto, os profetas denunciaram quando esses pastores exploravam o rebanho. O profeta Ezequiel proclamou com vigor: “Ai dos pastores de Israel que apascentam a si mesmos” (Ez 34,2). O salmo apresenta outro tipo de liderança. Deus é o pastor que conduz às águas tranquilas, restaura as forças e acompanha mesmo no “vale escuro da morte” (Sl 23,4). A imagem prepara simbolicamente a ação de Jesus, que mais adiante no Evangelho de João se apresentará como o “bom pastor que dá a vida pelas ovelhas” (Jo 10,11).
• A segunda leitura, Efésios 5,8-14, retoma explicitamente o tema da luz. O texto afirma: “Outrora éreis trevas, mas agora sois luz no Senhor. Vivei como filhos da luz” (Ef 5,8). A luz, na tradição bíblica, representa a revelação de Deus que ilumina a consciência humana. O Salmo 119 proclama: “Tua palavra é lâmpada para meus pés e luz para meu caminho” (Sl 119,105). O prólogo do Evangelho de João afirma que a verdadeira luz veio ao mundo para iluminar todo ser humano (Jo 1,9). O autor da carta aos Efésios conclui com uma antiga aclamação batismal: “Desperta, tu que dormes, levanta-te dentre os mortos, e Cristo te iluminará” (Ef 5,14). Essa proclamação revela o horizonte espiritual do Evangelho de hoje. A cura do cego não é apenas recuperação física da visão, mas símbolo de uma humanidade despertada para a luz de Deus.

O Evangelho de João 9 encontra-se no contexto de fortes tensões entre Jesus e as autoridades religiosas de Jerusalém. Nos capítulos anteriores, Jesus participava da Festa das Tendas, uma das grandes celebrações judaicas. Durante essa festa eram acesas enormes luminárias no templo que iluminavam Jerusalém durante a noite. Nesse ambiente simbólico, Jesus havia proclamado: “Eu sou a luz do mundo; quem me segue não caminhará nas trevas” (Jo 8,12). A cura do cego aparece como uma dramatização concreta dessa declaração.

O relato começa com um encontro aparentemente simples. Jesus vê um homem cego de nascença. A cegueira no mundo antigo tinha implicações profundas. Sem sistemas públicos de assistência, pessoas com deficiência frequentemente sobreviviam por meio da esmola. Além disso, existia uma mentalidade religiosa que interpretava doenças como consequência de pecado. Essa ideia aparece implicitamente na pergunta dos discípulos: “Rabi, quem pecou, ele ou seus pais, para que nascesse cego?” (Jo 9,2). A pergunta reflete uma lógica de causalidade moral muito difundida na antiguidade. O sofrimento era frequentemente associado a punição divina. Jesus rompe essa lógica ao responder: “Nem ele pecou nem seus pais; mas isso aconteceu para que se manifestem nele as obras de Deus” (Jo 9,3). Essa resposta ecoa a crítica já presente no livro de Jó, onde Deus reprova os amigos que tentavam explicar o sofrimento do patriarca como castigo divino (Jó 42,7). O Evangelho revela que a dor humana não pode ser reduzida a uma contabilidade moral.

Esse questionamento continua extremamente atual. Muitas sociedades ainda culpam os pobres por sua pobreza, os doentes por sua doença, os marginalizados por sua exclusão. Essa mentalidade produz uma cegueira social que impede reconhecer estruturas injustas. O Evangelho desloca o olhar da busca por culpados para a manifestação da graça. 

Jesus realiza então um gesto profundamente simbólico. Ele cospe no chão, faz barro com a saliva e unge os olhos do cego (Jo 9,6). O gesto evoca diretamente a narrativa da criação. O livro do Gênesis afirma que Deus formou o ser humano do pó da terra (Gn 2,7). Ao utilizar barro, Jesus atua como aquele que recria a humanidade. O milagre não é apenas cura, mas nova criação. Outros textos bíblicos ampliam esse simbolismo. O profeta Jeremias compara Deus a um oleiro que molda o barro conforme sua vontade (Jr 18,1-6). Isaías afirma: “Nós somos o barro e tu és o oleiro” (Is 64,8). O gesto de Jesus indica que a obra criadora de Deus continua acontecendo na história.

Depois de ungir os olhos do homem, Jesus o envia a lavar-se na piscina de Siloé. O evangelista observa que Siloé significa “Enviado” (Jo 9,7). A água possui forte simbolismo bíblico. A travessia do mar Vermelho (Ex 14) marcou o nascimento do povo de Israel. O batismo de Jesus no Jordão (Mt 3,13-17) inaugurou seu ministério. No Evangelho de João, a água aparece como sinal de vida nova (Jo 4,14). A lavagem em Siloé possui clara dimensão batismal. O homem volta vendo. A partir desse momento, a narrativa assume um caráter social e quase judicial. Os vizinhos começam a discutir se aquele homem é realmente o mesmo que mendigava. Ele afirma com simplicidade: “Sou eu mesmo” (Jo 9,9). Recuperar a visão significa também recuperar identidade. O caso chega aos fariseus. O problema central é que o milagre ocorreu no sábado. A observância do sábado era um elemento fundamental da identidade judaica desde o exílio babilônico (Ex 20,8-11). Contudo, Jesus já havia questionado interpretações legalistas dessa lei. Em Marcos 2,27 ele afirma: “O sábado foi feito para o ser humano, e não o ser humano para o sábado”. Em Mateus 12,7 ele recorda a palavra profética de Oseias: “Quero misericórdia e não sacrifício” (Os 6,6).

Entre os fariseus surge divisão. Alguns reconhecem que um pecador não poderia realizar sinais dessa natureza (Jo 9,16). Outros insistem em manter a acusação.  JOs pais do homem curado são chamados para depor. Eles confirmam que o filho nasceu cego, mas evitam responder como ocorreu a cura. O texto explica o motivo: eles tinham medo de serem expulsos da sinagoga (Jo 9,22). Essa informação revela um dado histórico importante. A comunidade joanina provavelmente vivia um contexto de expulsão das sinagogas no final do século I, após a reorganização do judaísmo depois da destruição de Jerusalém no ano 70. Ser expulso da sinagoga significava perder lugar social, religioso e comunitário.

A exclusão religiosa não era fenômeno raro no mundo bíblico. O livro do Levítico descreve regras de pureza que isolavam leprosos (Lv 13). Deuteronômio impedia certos grupos de participar da assembleia (Dt 23,1). Contudo, os profetas começaram a questionar essas fronteiras. Isaías anuncia que estrangeiros e eunucos seriam acolhidos na casa de Deus (Is 56,3-7). Jesus encarna essa abertura radical. Ele toca leprosos (Mc 1,41), conversa com samaritanos (Jo 4,9), acolhe publicanos (Lc 19,1-10) e permite que uma mulher considerada impura toque suas vestes (Mc 5,25-34). O Evangelho rompe continuamente barreiras sociais e religiosas.

O homem curado passa por um processo gradual de crescimento na fé. No início ele diz apenas: “O homem chamado Jesus fez barro” (Jo 9,11). Depois afirma: “Ele é um profeta” (Jo 9,17). Mais tarde declara que Jesus vem de Deus (Jo 9,33). Finalmente reconhece: “Creio, Senhor” (Jo 9,38). Esse caminho lembra o itinerário espiritual dos discípulos de Emaús que passam da confusão ao reconhecimento de Cristo (Lc 24,13-35). Enquanto isso, as autoridades religiosas mergulham cada vez mais em sua própria cegueira. Elas tentam desacreditar o testemunho do homem curado. Diante da pressão, ele responde com uma das frases mais simples e poderosas do Evangelho: “Uma coisa eu sei: eu era cego e agora vejo” (Jo 9,25).

A Bíblia utiliza frequentemente a cegueira como metáfora espiritual. Isaías denuncia líderes que têm olhos mas não veem (Is 42,18-20). Jeremias lamenta um povo que possui olhos mas permanece cego (Jr 5,21). Jesus retoma essa tradição ao dizer que certos líderes são “guias cegos conduzindo cegos” (Mt 15,14). O relato termina com uma afirmação paradoxal de Jesus: “Eu vim a este mundo para um julgamento: para que os que não veem vejam, e os que veem se tornem cegos” (Jo 9,39). A verdadeira cegueira não é física, mas espiritual. Trata-se da incapacidade de reconhecer a verdade quando ela se manifesta.

Essa realidade continua presente na história contemporânea. Existem muitas formas de cegueira coletiva. A desigualdade social torna milhões de pessoas invisíveis. Em muitas cidades, populações inteiras vivem nas periferias sem acesso pleno a direitos básicos. A violência, o racismo estrutural e a exclusão econômica produzem realidades que muitos preferem não enxergar. Outra forma de cegueira aparece quando a religião é manipulada para legitimar projetos de poder. Ao longo da história, discursos religiosos foram utilizados para justificar dominação política, exclusão social e até violência. Quando a fé se transforma em instrumento ideológico, perde sua dimensão profética.

A chamada teologia da prosperidade muitas vezes interpreta riqueza como sinal de bênção divina e pobreza como sinal de falta de fé. Essa lógica repete a mentalidade que os discípulos expressaram ao perguntar quem pecou para que o homem nascesse cego. O Evangelho desafia também o clericalismo, entendido como uso da autoridade religiosa para controlar consciências. Jesus afirmou claramente que entre seus seguidores a autoridade deveria ser serviço: “Quem quiser ser o primeiro seja servo de todos” (Mc 10,44).

O Concílio Vaticano II recorda que Cristo revela plenamente o ser humano ao próprio ser humano (Gaudium et Spes 22). A constituição pastoral Gaudium et Spes afirma ainda que as alegrias e esperanças, tristezas e angústias dos pobres são também as alegrias e angústias da Igreja (GS 1). Os documentos da Igreja latino-americana aprofundaram essa consciência. Medellín denunciou estruturas de pecado que produzem pobreza. Puebla reafirmou a opção preferencial pelos pobres. Aparecida recordou que a fé cristã exige compromisso com a dignidade humana e a justiça social.

O milagre narrado em João 9 torna-se então uma parábola viva da missão cristã. A luz do Evangelho não apenas ilumina consciências individuais. Ela denuncia sistemas que produzem cegueira coletiva. A psicologia da experiência espiritual também ajuda a compreender esse processo. Encontros autênticos com o transcendente frequentemente geram maior sensibilidade ética e compaixão social. Quando alguém experimenta a luz de Deus, torna-se mais capaz de reconhecer a dor do outro.

O homem curado torna-se testemunha dessa luz. Mesmo ameaçado, ele não nega a verdade de sua experiência. Ele passa da condição de mendigo invisível para sujeito de palavra.nA pergunta final dos fariseus permanece ecoando através da história: “Acaso também nós somos cegos?” (Jo 9,40). Essa pergunta atravessa gerações e alcança cada comunidade cristã.

• Onde estão hoje nossas cegueiras? 
• Nas ideologias que desumanizam o outro? Nos discursos religiosos que prometem poder e riqueza? 
• Na indiferença diante da pobreza e da violência? 
• Na incapacidade de reconhecer Deus presente nos pequenos e invisíveis?

O Evangelho convida a reconhecer que a luz de Deus frequentemente aparece onde menos esperamos. Aparece nos pobres que resistem, nas comunidades que lutam por justiça, nos gestos silenciosos de solidariedade que sustentam a esperança do mundo. A Quaresma torna-se então tempo de abertura dos olhos. Tempo de permitir que o barro do Evangelho toque nossa visão interior e cure nossas cegueiras pessoais e coletivas.

Assim como o homem lavou-se na piscina de Siloé e voltou vendo, também a humanidade continua sendo convidada a atravessar as águas da conversão.. Voltando er, no Evangelho, significa reconhecer a presença de Deus na dignidade de cada pessoa humana. E cada vez que alguém recupera essa visão, o sinal narrado em João 9 volta a acontecer na história, iluminando caminhos de justiça, compaixão e esperança no meio das sombras do mundo.

DNonato - Ainda cego para algumas  coisas...

Olhando novamente: Lucas 18,9-14

A parábola do fariseu e do publicano

,narrada no Evangelho de Lucas 18,9-14, ocupa um lugar particularmente expressivo na memória litúrgica e espiritual do cristianismo. Na tradição da Igreja Católica romana, essa passagem é proclamada de maneira solene no trigésimo domingo do Tempo Comum do Ano C, dentro do ciclo trienal das leituras dominicais. Neisse domingo, a comunidade cristã escuta o texto em diálogo com o Livro do Eclesiástico 35,12-14.16-18 e com a segunda carta a Timóteo 4,6-8.16-18, formando um conjunto litúrgico que destaca a eficácia da oração humilde e a gratuidade da justificação que provém da misericórdia divina e temos  algumas reflexões  em nosso canal do YouTube, nas  nossas redes sociais  e aqui mesmo  pelo menos  duas em 2022 e 2025

O mesmo  texto  de Lucas 18,9-14 conhecida  como a parábola do Publicano e do Fariseu  é proclamada novamente na liturgia ferial do sábado da terceira semana da Quaresma, quando o itinerário penitencial da Igreja convida os fiéis a um exame interior mais profundo. Nesse contexto quaresmal, o texto ressoa como um apelo à conversão que ultrapassa a mera observância exterior e alcança a verdade mais íntima da consciência humana. Nas Igrejas do Oriente, especialmente na Igreja Ortodoxa e em outras comunidades cristãs históricas, essa narrativa inaugura o chamado Domingo do Fariseu e do Publicano, primeiro marco do período preparatório para a Grande Quaresma. Tal convergência entre tradições litúrgicas distintas revela que a história contada por Jesus não é um ensinamento moral isolado, mas uma síntese do caminho espiritual cristão. Aproximar-se de Deus exige abandonar a lógica da autossuficiência religiosa e redescobrir a humildade daquele que reconhece sua dependência da graça. A pedagogia espiritual da liturgia quaresmal aprofunda essa verdade ao conduzir a comunidade cristã por um itinerário que desmonta progressivamente as ilusões de uma religiosidade superficial. Durante a terceira semana da Quaresma, os textos evangélicos proclamados insistem que o critério último da fidelidade a Deus não está na aparência das práticas religiosas, mas na verdade do amor vivido. No Evangelho de Mateus 22,34-40, Jesus recorda que toda a Lei e os Profetas encontram sua síntese no duplo mandamento do amor a Deus e ao próximo, ecoando as antigas palavras do Deuteronômio 6,5 e do Levítico 19,18. Ao mesmo tempo, ele denuncia a dureza de coração daqueles que se recusam a reconhecer a ação libertadora de Deus por causa de interesses religiosos ou políticos, como se observa em Evangelho de Lucas 11,14-23. Em outro momento, recorda que os profetas frequentemente foram rejeitados em sua própria terra, evocando episódios narrados no Primeiro Livro dos Reis 17,8-16 e no Segundo Livro dos Reis 5,1-14. Ao fazer memória dessas histórias, Jesus mostra que a graça divina não se deixa aprisionar por fronteiras culturais ou religiosas. Nenhum povo, tradição ou instituição possui monopólio sobre a misericórdia de Deus. A Palavra de Deus, proclamada na liturgia, desmonta lentamente qualquer pretensão de segurança espiritual baseada apenas na pertença institucional ou na observância formal da Lei.

Dentro desse horizonte pedagógico, a parábola do fariseu e do publicano aparece como culminação desse processo de purificação espiritual. O evangelista introduz a narrativa com uma observação decisiva ao afirmar que Jesus contou essa história para alguns que confiavam em si mesmos por se considerarem justos e desprezavam os outros. Essa indicação funciona como chave interpretativa da parábola. O problema denunciado por Jesus não é simplesmente o pecado moral evidente, mas a autossuficiência espiritual que pode esconder-se até mesmo dentro da prática religiosa. Desde as primeiras páginas da Escritura, a tentação humana consiste em tentar construir a própria justiça sem depender da graça. No relato do Livro do Gênesis 3,1-7, a serpente seduz o ser humano com a promessa de tornar-se semelhante a Deus por si mesmo. A narrativa do fariseu e do publicano mostra que essa mesma tentação reaparece dentro da religião quando a fé se transforma em instrumento de autoafirmação e distinção moral.

A cena ocorre no templo de Jerusalém, centro espiritual e simbólico da vida judaica do primeiro século. Reconstruído e ampliado por Herodes, o templo dominava a paisagem da cidade e representava o lugar onde o céu e a terra se encontravam. Subir ao templo significava participar da antiga tradição de peregrinação do povo de Israel. Os salmos de peregrinação expressam a alegria dessa subida quando proclamam: “Que alegria quando me disseram: vamos à casa do Senhor” (Sl 122,1). Contudo, a parábola mostra que a proximidade geográfica do sagrado não garante a comunhão com Deus. Dois homens entram no mesmo templo, dirigem-se ao mesmo espaço litúrgico e realizam o mesmo gesto exterior de oração. Ainda assim, apenas um deles experimenta a graça da justificação. A narrativa revela que a verdadeira distância ou proximidade de Deus não depende do espaço físico, mas da atitude interior. O fariseu aparece como figura de respeitabilidade religiosa. Historicamente, os fariseus desempenharam papel relevante na preservação da identidade espiritual do povo de Israel após o exílio e durante o período do segundo templo. Eram estudiosos da Lei, dedicados à interpretação das Escrituras e à prática rigorosa dos mandamentos. Muitas das ações mencionadas pelo fariseu na parábola possuem fundamento na tradição bíblica. O jejum regular e o pagamento do dízimo eram práticas recomendadas nas Escrituras, como se observa em Levítico 27,30 e Deuteronômio 14,22. O problema não está nessas práticas em si mesmas, mas no modo como são interiorizadas. A oração do fariseu torna-se uma espécie de relatório espiritual apresentado diante de Deus. Ele enumera suas obras e agradece por não ser como os outros homens.

A psicologia da religião ajuda a compreender esse fenômeno. O ser humano frequentemente constrói sua identidade por meio de comparações. Ao afirmar que não é como os outros, o fariseu estabelece uma fronteira simbólica entre si e aqueles que considera moralmente inferiores. Esse mecanismo de distinção aparece em diversas culturas e contextos sociais. A religião pode tornar-se um espaço onde essas fronteiras são reforçadas. Quando isso acontece, a fé deixa de ser encontro com Deus e transforma-se em instrumento de afirmação do ego religioso. A tradição profética de Israel denunciou repetidamente essa distorção. No Livro de Isaías 58,6-7, Deus declara que o jejum verdadeiro consiste em libertar os oprimidos e repartir o pão com o faminto. O profeta Amós proclama que Deus rejeita liturgias que não se traduzem em justiça social, como se lê em Amós 5,21-24. O publicano, por sua vez, representa uma figura marginalizada no contexto social da época. Os cobradores de impostos trabalhavam a serviço do Império Romano e eram frequentemente associados à exploração econômica e à corrupção. Por essa razão, eram considerados pecadores públicos e excluídos da respeitabilidade religiosa. Na narrativa, o publicano permanece à distância, não levanta os olhos ao céu e bate no peito em sinal de arrependimento. Sua oração é breve, mas profundamente verdadeira. Ele simplesmente diz: “Ó Deus, tem piedade de mim, que sou pecador” (Lc 18,13). Essa súplica ecoa a tradição bíblica do clamor dos pobres que atravessa toda a Escritura. Os salmos proclamam repetidamente que Deus está próximo dos corações contritos e escuta o clamor daqueles que sofrem.

A conclusão da parábola surpreende os ouvintes ao afirmar que o publicano voltou para casa justificado, enquanto o fariseu não. A palavra justificar possui grande densidade teológica na tradição bíblica. Na reflexão de Paulo em Carta aos Romanos 3,23-24, todos pecaram e são justificados gratuitamente pela graça de Deus. A justificação não é recompensa por méritos acumulados, mas dom gratuito que restaura a relação entre Deus e a humanidade. Essa convicção já estava presente nos salmos, quando o orante reconhece que nenhum ser humano é plenamente justo diante de Deus.

A parábola também dialoga com outras palavras de Jesus nos Evangelhos Sinóticos. Em Evangelho de Mateus 23,12, Jesus afirma que quem se exalta será humilhado e quem se humilha será exaltado. Em Evangelho de Marcos 10,31 declara que muitos primeiros serão últimos e os últimos serão primeiros. Essas afirmações revelam uma característica fundamental da mensagem do Reino de Deus. A lógica divina frequentemente subverte os critérios de prestígio e hierarquia presentes na sociedade humana. Essa inversão possui profundas implicações sociais e eclesiais. Ao longo da história, a religião foi muitas vezes instrumentalizada para legitimar estruturas de poder ou para justificar desigualdades sociais. Discursos religiosos podem ser utilizados para sustentar projetos autoritários ou ideologias de exclusão. Quando isso acontece, a fé corre o risco de transformar-se em capital simbólico de superioridade moral, repetindo a lógica do fariseu da parábola. O Concílio Vaticano II recorda na constituição Gaudium et Spes que a Igreja deve compartilhar as alegrias e esperanças, as tristezas e angústias da humanidade, especialmente dos pobres. Essa perspectiva foi aprofundada nas reflexões pastorais do CELAM, que reafirmaram a opção preferencial pelos pobres como expressão concreta da fidelidade ao Evangelho.

No contexto latino-americano, essa opção possui profundas implicações sociais. A fé cristã não pode ser reduzida a discurso espiritual desvinculado das realidades históricas. O Deus revelado por Jesus escuta o clamor daqueles que vivem nas periferias sociais e existenciais. A oração do publicano torna-se símbolo desse clamor que atravessa a história humana. Ela recorda que a graça divina se manifesta precisamente onde o coração humano reconhece sua fragilidade e se abre à misericórdia. A parábola do fariseu e do publicano permanece, assim, como um espelho espiritual para cada geração. Ela convida a Igreja e cada pessoa a examinar continuamente sua própria prática religiosa. A fé pode tornar-se caminho de comunhão e libertação, mas também pode degenerar em instrumento de distinção e poder. Quando a religião se alia a projetos de dominação ou a ideologias que desprezam os pobres, ela se afasta da lógica do Evangelho.

No silêncio da oração do publicano, porém, a fé reencontra sua autenticidade. Ele não apresenta méritos nem reivindica privilégios diante de Deus. Apenas reconhece sua necessidade de misericórdia. Essa atitude revela a verdade fundamental da experiência espiritual cristã. O encontro com Deus não acontece quando o ser humano se exalta, mas quando se abre com humildade à graça que transforma a vida. Nesse encontro silencioso entre a pobreza humana e a misericórdia divina, o templo deixa de ser apenas um edifício de pedra e torna-se espaço interior de reconciliação. A vida humana é então reencontrada em sua verdade mais profunda, sustentada pelo amor que permeia toda a criação. Quando o ser humano abandona suas máscaras e se apresenta diante de Deus com sinceridade, cumpre-se a antiga palavra do salmista: o Senhor escuta o clamor do pobre e o liberta de suas angústias. É nesse movimento de humildade e graça que o Evangelho revela sua força transformadora e continua abrindo caminhos de justiça, compaixão e esperança na história.

DNonato - Quase  um publicano, mas o im pecador público com certeza.

Um breve olhar sobre Marcos 12,28b-34

 

O Evangelho de Marcos 12,28b-34 ocupa um lugar particularmente significativo na tradição litúrgica da Igreja. Na liturgia da Igreja Católica Romana esta passagem é proclamada em dois momentos específicos do calendário litúrgico. O primeiro acontece na sexta-feira da terceira semana da Quaresma, quando o caminho penitencial que conduz à Páscoa coloca diante dos fiéis o chamado à conversão profunda do coração e  o segundo momento  no 31º Domingo do Tempo Comum do Ano B, quando a comunidade cristã escuta o diálogo entre Jesus e o escriba acerca do maior mandamento da Lei.  Nessas duas ocasiões a Igreja apresenta esse trecho como síntese da vida cristã, como se a própria liturgia quisesse recordar que toda prática religiosa, toda espiritualidade e toda moral encontram seu eixo nesse duplo mandamento do amor. Em diversas tradições litúrgicas de Igrejas históricas que seguem lecionários semelhantes, como comunidades anglicanas, luteranas e reformadas, esta mesma passagem ou suas variantes sinóticas também aparecem em ciclos que enfatizam o mandamento do amor como núcleo da revelação bíblica. Assim, ao longo dos séculos, diferentes comunidades cristãs reconhecem nesse diálogo um ponto de convergência da fé, onde a Lei, os Profetas e o próprio Evangelho encontram sua síntese viva.

Para compreender plenamente essa passagem é necessário situá-la dentro do movimento narrativo do Evangelho de Marcos. Jesus encontra-se em Jerusalém, na fase final de sua missão pública. A cidade não é apenas um espaço geográfico. Ela concentra o coração simbólico, religioso e político de Israel. O Templo domina o horizonte espiritual da nação e representa o centro da vida religiosa. Ali convergem peregrinos vindos de toda a região, sacerdotes ligados ao culto, mestres da Lei responsáveis pela interpretação da Torá e autoridades vinculadas tanto ao poder religioso quanto ao poder político mediado pelo domínio romano.

Pouco antes do diálogo com o escriba, Jesus havia realizado um gesto profundamente profético ao expulsar os vendedores do Templo, denunciando a transformação da casa de oração em espaço de comércio e exploração, conforme Marcos 11,15-17. Citando Isaías 56,7 e Jeremias 7,11, ele proclama que a casa de Deus deveria ser casa de oração para todos os povos, mas havia se tornado um covil de ladrões. Esse gesto não pode ser interpretado apenas como indignação moral diante do comércio religioso. Trata-se de uma denúncia contra um sistema que instrumentalizava a religião para manter estruturas de poder e exclusão. O gesto de Jesus insere-se na longa tradição profética de Israel, que continuamente recordava que o culto verdadeiro não pode ser separado da justiça.

A partir desse momento o Evangelho apresenta uma sequência de debates entre Jesus e diversos grupos religiosos. Fariseus e herodianos interrogam Jesus sobre o tributo a César em Marcos 12,13-17. Saduceus questionam a ressurreição dos mortos em Marcos 12,18-27. Esses diálogos revelam o clima de tensão teológica e política que envolve o ministério de Jesus em Jerusalém. Não são discussões abstratas. São disputas que tocam diretamente a forma de compreender Deus, a Lei, a autoridade religiosa e a própria organização da sociedade.

É nesse ambiente que surge a pergunta do escriba. O evangelista observa um detalhe significativo. O escriba percebeu que Jesus havia respondido bem às discussões anteriores. Esse detalhe sugere que sua pergunta não nasce necessariamente de hostilidade, mas de uma busca honesta por discernimento. No judaísmo do primeiro século existiam intensos debates sobre a interpretação da Lei. A tradição rabínica identificava 613 mandamentos presentes na Torá, entre prescrições positivas e negativas. Diante dessa multiplicidade de normas, muitos mestres procuravam compreender qual seria o princípio fundamental capaz de orientar toda a vida religiosa do povo.

Quando o escriba pergunta qual é o primeiro de todos os mandamentos, Jesus responde citando uma oração central da fé de Israel. “Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus é o único Senhor”, conforme Deuteronômio 6,4. Essas palavras constituem o início do Shema Israel, oração que os judeus recitavam diariamente ao amanhecer e ao entardecer. Ela expressa a identidade espiritual de Israel como povo que reconhece o Deus único como fundamento de toda a existência. Essa confissão monoteísta não é apenas uma declaração teológica. Ela representa um chamado à fidelidade exclusiva a Deus em meio a um mundo onde diversos povos cultuavam múltiplas divindades ligadas ao poder, à fertilidade ou à guerra.

Logo em seguida Jesus continua citando Deuteronômio 6,5: “Amarás o Senhor teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma, com todo o teu entendimento e com toda a tua força”. Na antropologia bíblica essas expressões não indicam partes isoladas do ser humano, mas dimensões complementares de uma existência integral. Amar a Deus significa orientar toda a vida para Ele.

O coração, na linguagem bíblica, não é apenas o lugar das emoções. Ele representa o centro da consciência moral e da decisão humana. Provérbios 4,23 afirma que do coração brotam as fontes da vida. O coração é o espaço interior onde o ser humano escuta Deus e decide seus caminhos. Por isso o salmista suplica: “Cria em mim um coração puro, ó Deus”, conforme Salmo 51,12. O profeta Ezequiel anuncia uma promessa profundamente ligada a essa transformação interior quando transmite a palavra divina: “Dar-vos-ei um coração novo e porei em vós um espírito novo”, conforme Ezequiel 36,26.

A alma, ou nefesh, refere-se ao sopro vital que anima a existência humana. O entendimento indica a dimensão da inteligência e do discernimento. A força remete às energias físicas, sociais e materiais que sustentam a vida cotidiana. Amar a Deus com todas essas dimensões significa reconhecer que a relação com o Criador não é apenas um sentimento religioso, mas uma orientação completa da existência.

Logo após citar esse mandamento, Jesus acrescenta outro que declara inseparável do primeiro. “Amarás o teu próximo como a ti mesmo”, conforme Levítico 19,18. A originalidade da resposta de Jesus não está apenas em citar esses dois textos da Torá, mas em uni-los de forma indissolúvel. O amor a Deus e o amor ao próximo formam uma única realidade espiritual e ética.

Essa síntese percorre toda a Escritura. O apóstolo João afirma que quem diz amar a Deus mas odeia o irmão torna-se mentiroso, conforme 1 João 4,20. O apóstolo Paulo escreve que quem ama o próximo cumpriu plenamente a Lei, conforme Romanos 13,8. No hino ao amor presente em 1 Coríntios 13, Paulo afirma que mesmo os maiores dons espirituais perdem sentido se não forem acompanhados pelo amor. O escriba reconhece a profundidade dessa síntese e afirma que amar a Deus e ao próximo vale mais do que todos os sacrifícios e holocaustos. Essa resposta ecoa diretamente a tradição profética de Israel. Ao longo da história bíblica os profetas denunciaram repetidamente uma religião centrada em rituais enquanto ignorava a justiça social.

Em Oséias 6,6 Deus declara que deseja misericórdia e não sacrifícios. Em Isaías 1,11-17 o Senhor rejeita cultos vazios e convoca o povo a aprender a fazer o bem, buscar a justiça, socorrer o oprimido e defender o órfão e a viúva. Em Amós 5,24 o profeta proclama que o direito deve correr como água e a justiça como um rio que nunca seca. Em Miquéias 6,8 encontramos uma síntese admirável da espiritualidade bíblica quando o profeta afirma que Deus pede apenas que o ser humano pratique a justiça, ame a misericórdia e caminhe humildemente com seu Deus. Quando Jesus afirma ao escriba que ele não está longe do Reino de Deus, revela algo essencial sobre a natureza do Reino. O Reino não é apenas uma realidade futura reservada ao fim dos tempos. Ele começa a germinar sempre que a vida humana se orienta pela lógica do amor, da justiça e da misericórdia.

Os evangelhos sinóticos apresentam essa tradição com nuances próprias. Em Mateus 22,34-40 Jesus declara que desses dois mandamentos dependem toda a Lei e os Profetas. Em Lucas 10,25-28 o diálogo conduz à parábola do bom samaritano. Nessa narrativa um estrangeiro, pertencente a um povo considerado impuro pelos judeus, torna-se exemplo de compaixão. Um sacerdote e um levita passam adiante diante do homem ferido na estrada. O samaritano, porém, aproxima-se, cuida das feridas e garante sua recuperação. A parábola amplia radicalmente o significado da palavra próximo. No contexto cultural do Mediterrâneo antigo, o termo próximo muitas vezes estava ligado ao pertencimento ao próprio grupo religioso ou étnico. A solidariedade era frequentemente delimitada por fronteiras de identidade. Jesus rompe essa lógica. O próximo não é apenas quem pertence ao mesmo povo, à mesma religião ou à mesma posição social. O próximo é qualquer pessoa cuja dor se cruza com nossa existência na estrada da história.

A ampliação da fraternidade  proposta  por Jesus  encontra ecos também em diversas tradições éticas da humanidade. Dentro do judaísmo antigo, o rabino Hillel ensinava que a essência da Lei poderia ser resumida na regra de não fazer ao outro aquilo que não desejamos para nós. No mundo grego, pensadores estoicos defendiam a ideia de uma fraternidade universal baseada na razão comum que habita todos os seres humanos. No Oriente, tradições associadas a Confúcio também destacavam a benevolência e o respeito mútuo como fundamentos da ordem social. Esses paralelos revelam que a humanidade sempre buscou caminhos éticos baseados no respeito e na compaixão. No entanto, no ensinamento de Jesus essa ética encontra seu fundamento último na própria natureza de Deus.

Essa  visão  de forma  aparece no Sermão da Montanha. Em Mateus 5,44-45 Jesus convida seus discípulos a amar os inimigos e rezar pelos perseguidores para se tornarem filhos do Pai celeste, pois Deus faz nascer o sol sobre bons e maus e faz cair a chuva sobre justos e injustos. Aqui se revela a raiz teológica do amor ao próximo. Deus não distribui sua bondade apenas aos que pertencem a um grupo específico. A criação inteira participa da generosidade divina e esse horizonte transforma radicalmente a compreensão da vida social. Se Deus faz o sol nascer para todos, então nenhuma ideologia religiosa pode reivindicar monopólio da graça ou justificar exclusões baseadas em poder, riqueza ou identidade. O amor ao próximo torna-se expressão concreta da própria universalidade da misericórdia divina.

O contexto histórico da Palestina do primeiro século ilumina ainda mais a radicalidade desse ensinamento. A sociedade estava marcada por fortes desigualdades econômicas. Pequenas elites sacerdotais e aristocráticas concentravam riqueza e poder enquanto grande parte da população camponesa enfrentava pobreza crescente. O sistema de impostos imposto pelo domínio romano agravava ainda mais essa realidade. Nesse cenário o mandamento do amor ao próximo possuía implicações sociais profundas. Levítico 19, de onde Jesus cita esse mandamento, inclui orientações claras sobre justiça social. O texto ordena não explorar o trabalhador, não reter o salário do pobre, não cometer injustiça nos tribunais, não discriminar o estrangeiro e não oprimir o fraco. O amor ao próximo na tradição bíblica não é apenas sentimento interior. Ele se manifesta em práticas concretas de justiça. Essa preocupação aparece também em Deuteronômio 24,17-22, onde o povo é chamado a proteger o órfão, a viúva e o estrangeiro. Esses grupos representavam as categorias mais vulneráveis da sociedade antiga. Defender sua dignidade era sinal de fidelidade à aliança com Deus.

O  impacto desse ensinamento. Nas sociedades antigas a solidariedade frequentemente se limitava ao próprio grupo. Identidade religiosa, étnica ou familiar definia quem era digno de cuidado. Ao afirmar que o próximo pode ser qualquer pessoa necessitada, Jesus rompe barreiras profundamente enraizadas.  O ser humano busca sentido, pertencimento e reconhecimento. Quando a religião se transforma apenas em sistema de normas ou instrumento de controle social, ela pode gerar medo e alienação. O ensinamento de Jesus aponta para uma espiritualidade que integra interioridade e compromisso ético, contemplação e responsabilidade social.

Essa visão encontra eco em documentos importantes da Igreja contemporânea. O Concílio Vaticano II afirma em Gaudium et Spes 1 que as alegrias e esperanças, as tristezas e angústias da humanidade são também as da comunidade cristã. O mesmo documento afirma em Gaudium et Spes 27 que toda forma de injustiça social constitui ofensa ao Criador.

Na América Latina os documentos do CELAM aprofundaram essa dimensão social da fé. Medellín destacou que a evangelização exige compromisso com a libertação dos pobres. Puebla reafirmou a opção preferencial pelos pobres como exigência do Evangelho. Aparecida recorda que a fé cristã deve transformar estruturas injustas que produzem exclusão e sofrimento. A Conferência Nacional dos Bispos do Brasil também tem reiterado que o amor ao próximo exige compromisso com políticas públicas que promovam justiça social, dignidade humana e defesa da vida em todas as suas dimensões.

Nesse horizonte emerge o caráter profético do ensinamento de Jesus. Ao longo da história muitas vezes a religião foi instrumentalizada para legitimar projetos de poder. Quando a fé é usada para justificar dominação, exclusão ou intolerância, o Evangelho é distorcido. Jesus já denunciava esse perigo ao criticar líderes religiosos que se preocupavam com minúcias rituais enquanto negligenciavam a justiça, a misericórdia e a fidelidade, conforme Mateus 23,23. Essa denúncia permanece atual quando discursos religiosos são utilizados para sustentar ideologias autoritárias, manipulações políticas ou projetos de dominação que esvaziam o Evangelho de sua força libertadora.

Algumas correntes contemporâneas, como a chamada teologia da prosperidade, reduzem a fé a promessa de sucesso econômico individual. Essa visão contrasta profundamente com o testemunho bíblico que apresenta Jesus identificando-se com os pobres, os pequenos e os excluídos, conforme Mateus 25,40. O Evangelho não promete prosperidade automática. Ele anuncia um Reino que coloca os pobres no centro da atenção divina.

Outro desafio é o clericalismo, quando a autoridade religiosa se transforma em poder distante do povo. O Concílio Vaticano II recorda que toda a Igreja é povo de Deus chamado ao serviço e à comunhão. A autoridade na comunidade cristã deve refletir o estilo de Jesus, que declarou ter vindo não para ser servido, mas para servir, conforme Marcos 10,45.

O Papa Francisco recorda na Evangelii Gaudium 188 que a fé autêntica implica um profundo desejo de transformar o mundo. Na encíclica Laudato Si 49 ele afirma que o clamor da terra e o clamor dos pobres formam um único clamor que sobe diante de Deus.

O mandamento do amor ao próximo continua desafiando os cristãos diante das feridas do mundo contemporâneo. Desigualdade social, violência urbana, exclusão econômica, migrações forçadas e crise ambiental revelam que a humanidade ainda luta para construir relações baseadas na justiça e na solidariedade.

A tradição espiritual da Igreja encontra no coração de Cristo um símbolo dessa síntese entre amor a Deus e amor à humanidade. O coração aberto de Jesus revela um amor que se entrega completamente. Em João 15,13 ele afirma que ninguém tem maior amor do que aquele que dá a vida por seus amigos.

Assim a pergunta do escriba continua ecoando através dos séculos.

 Qual é o maior mandamento?

A resposta de Jesus permanece clara e exigente: Amar a Deus com todo o coração e amar o próximo como a si mesmo.

 Essa síntese não é apenas um princípio moral abstrato. Ela é um caminho concreto de transformação da história. O Reino de Deus começa a manifestar-se sempre que a lógica do amor substitui a lógica da violência, da exploração e da indiferença.

O Evangelho convida cada geração a redescobrir essa verdade fundamental. A verdadeira religião não consiste apenas em ritos ou discursos, mas em permitir que o amor de Deus transforme o coração humano e inspire novas relações sociais. Quando o coração humano se abre à compaixão divina, nasce uma nova forma de viver. Comunidades tornam-se espaços de solidariedade. A fé torna-se força de justiça. A esperança torna-se energia para transformar o mundo. Nesse caminho o ensinamento de Marcos 12,28b-34 continua iluminando a consciência humana. Ele recorda que toda a Lei e toda a revelação encontram sua plenitude no amor. Amar a Deus e amar o próximo é o coração do Evangelho e o caminho pelo qual o Reino de Deus começa a florescer na história.

DNonato - Teólogo do cotidiano