Um breve olhar sobre João 19,25-27 - Memória da Bem-aventurada Virgem Maria das Dores.

A contemplação de Maria aos pés da cruz encontra sua expressão litúrgica na Memória da Bem-aventurada Virgem Maria das Dores, celebrada pela Igreja em 15 de setembro logo após  a liturgia da Festa de Exaltação da Santa Cruz celebrada ontem. Celebrar hoje   Nossa Senhora das Dores / da Piedade como uma   ocasião para recordar sua coragem, fidelidade e esperança diante do sofrimento e da morte de seu Filho. A memória litúrgica está profundamente ligada à tradição devocional das Sete Dores de Maria, cuja espiritualidade se desenvolveu e se consolidou particularmente entre os séculos XVII e XVIII, ressaltando a participação singular da Mãe de Jesus no mistério da salvação e sua permanência fiel junto àquele que, na cruz, entrega a própria vida. Nesse horizonte, o relato de João 19,25-27 ocupa lugar de especial importância, pois apresenta Maria não como uma figura passiva diante da tragédia, mas como aquela que permanece junto à cruz, compartilhando, na fé, o sofrimento do Filho e tornando-se também sinal de uma fidelidade que atravessa a dor sem perder a esperança. Proclamado na Liturgia da Paixão do Senhor, especialmente na Sexta-feira Santa, e em celebrações marianas próprias, esse texto permite contemplar não apenas a profundidade da dor materna, mas também o gesto de Jesus que, no momento extremo, estabelece entre sua mãe e o discípulo amado uma nova relação de cuidado e pertença, gesto que a tradição cristã reconhece como expressão do surgimento de uma nova fraternidade e como sinal da missão materna de Maria junto ao novo povo de Deus. Assim, a presença de Maria no Calvário ultrapassa a dimensão de uma experiência individual de sofrimento e se transforma em testemunho de fé, resistência, compaixão e esperança, iluminando todos aqueles que permanecem junto aos crucificados da história. 

Maria, mãe de Jesus, pode ser contemplada, na perspectiva bíblico-teológica, como expressão do povo da antiga aliança que permaneceu fiel às promessas de Deus e aguardou o Messias com uma esperança ativa, perseverante e atravessada pelo sofrimento. Nela ressoa a memória de tantas mulheres e homens que, ao longo da história de Israel, sustentaram a confiança em Deus mesmo quando a realidade parecia contrariar suas promessas: 

• Ana, que derramou suas lágrimas diante do Senhor e transformou sua esterilidade em súplica confiante.
• Raquel, cujo pranto pelos filhos, retomado por Jeremias 31,15, tornou-se símbolo da dor de um povo que espera consolação.
• Miriã, que participou da condução de Israel na travessia do deserto e testemunhou a presença de Deus junto ao seu povo.
• Jeremias, cuja voz se levantou em meio à perseguição e ao sofrimento; e 
• Sofonias, que anunciou a restauração de um povo humilhado, mas não abandonado pelo Senhor. 

Essa esperança percorre também a tradição profética: Isaías apresenta o Servo sofredor, ferido por causa das transgressões humanas, Gênesis 3,15, na leitura cristã posterior, tornou-se uma das principais imagens da vitória definitiva sobre o mal, permitindo contemplar Maria em relação tipológica com, Eva, como aquela que participa do início da nova criação. A mesma dinâmica aparece nos Salmos, que dão voz à experiência concreta de um povo que sofre, clama, espera e confia: o Salmo 22 expressa a angústia do justo perseguido e, à luz do Novo Testamento, será associado à paixão de Cristo; o Salmo 34 proclama que, embora sejam muitas as aflições do justo, o Senhor não o abandona; o Salmo 31 transforma a perseguição em oração de confiança; o Salmo 73 enfrenta o desconcerto provocado pela aparente prosperidade dos ímpios e reafirma a fidelidade a Deus; o Salmo 126 celebra a restauração depois do tempo de lágrimas; e o Salmo 130 transforma o clamor que nasce das profundezas em espera confiante pela misericórdia divina. As Lamentações, especialmente nos capítulos 1 e 3, aprofundam essa espiritualidade do sofrimento, apresentando a dor de um povo ferido, mas ainda capaz de esperar porque a misericórdia do Senhor não se esgota. Essa mesma confiança atravessa Habacuque 3,17-19, cuja profissão de fé permanece firme mesmo quando a figueira não floresce, as colheitas fracassam e os recursos desaparecem, e encontra eco na tradição sapiencial, na qual o livro da Sabedoria afirma a atenção de Deus aos humildes e a transformação do sofrimento injustamente suportado em justiça, enquanto Eclesiastes reconhece que a existência humana é marcada por diferentes tempos, inclusive tempos de choro e de consolo, recordando que a verdadeira sabedoria nasce do reconhecimento dos limites humanos diante de Deus. No horizonte das promessas messiânicas, Miquéias 5,2 aponta para Belém como lugar de onde surgirá aquele que há de governar Israel, enquanto Isaías 7,14 e 9,5-6 alimenta a esperança da vinda do Emanuel, o Deus-conosco, cuja presença definitiva será reconhecida pelos cristãos em Jesus. Maria, portanto, não aparece isolada dessa história: ela está inserida na longa caminhada de um povo que aprendeu a esperar, sofrer, clamar e confiar, tornando-se, na narrativa cristã, uma figura privilegiada da fidelidade de Israel que alcança sua plenitude em Cristo. Ao pé da cruz, essa fidelidade assume sua forma mais radical, pois Maria permanece junto ao Filho quando a promessa parece atravessar a noite mais profunda, e é precisamente nesse cenário que o Evangelho de João apresenta o discípulo amado como representante da comunidade dos seguidores de Jesus, um novo povo constituído não simplesmente por vínculos de sangue, pertencimento étnico ou herança religiosa, mas pela adesão à pessoa e à missão de Cristo. Quando Jesus entrega sua mãe ao discípulo e o discípulo a acolhe, estabelece-se uma relação que ultrapassa o âmbito meramente familiar e assume uma dimensão eclesial e simbólica: a antiga história da promessa é acolhida na comunidade da nova aliança, e Maria passa a ocupar, no relato joanino, um lugar inseparável da comunidade que nasce da cruz. Essa realidade encontra consonância com a afirmação de Paulo em Gálatas 3,28, segundo a qual, em Cristo, as antigas fronteiras de distinção que sustentavam privilégios e exclusões perdem sua função como critérios de pertencimento à comunidade da salvação: “Não há judeu nem grego, escravo nem livre, homem nem mulher; todos vós sois um só em Cristo Jesus”. Assim, a cena do Calvário pode ser compreendida como uma ponte entre a promessa e seu cumprimento, entre a antiga e a nova aliança, entre a dor e a esperança, mostrando que a fidelidade de Deus não elimina magicamente o sofrimento, mas atravessa a história humana e cria, a partir dela, novas relações de cuidado, fraternidade e comunhão. Maria permanece, então, como memória viva de Israel e testemunha da fidelidade à promessa, enquanto o discípulo amado representa a comunidade que acolhe essa história e a transforma em compromisso concreto com o outro; juntos, no horizonte do Evangelho de João, tornam-se sinal de que a nova aliança não rompe arbitrariamente com a antiga, mas a leva à sua realização em Cristo, reunindo pessoas diferentes em uma comunidade fundada não no poder, na exclusão ou na superioridade religiosa, mas na fé, no amor, no cuidado mútuo e na permanência junto daquele que, na cruz, entrega a própria vida para que todos tenham vida.

Nos relatos sinóticos, Mateus 27,55 registra que as mulheres permaneciam “de longe, observando”, Lucas 23,49 afirma que elas “permaneciam ali, observando”, enquanto Marcos 15,40 destaca que eram mulheres que haviam acompanhado Jesus desde a Galileia, revelando, em sua presença silenciosa e constante, uma forma de fidelidade que não depende da visibilidade, do protagonismo ou do reconhecimento público, mas se manifesta no compromisso, no cuidado e na perseverança junto daquele que sofre. A experiência de Maria junto à cruz integra sofrimento e ação, pois sua permanência não constitui mera contemplação passiva da dor, mas uma presença ativa, marcada pela solidariedade, pela memória e pela fidelidade à promessa de Deus, mostrando que permanecer junto ao outro em sua hora mais difícil também é uma forma de agir sobre a realidade. Sob a perspectiva antropológica e sociológica, essa presença adquire ainda maior densidade em uma sociedade marcada por estruturas patriarcais, na qual as mulheres frequentemente eram relegadas às margens dos espaços públicos de decisão e autoridade; ao permanecerem junto à cruz, elas ocupam um espaço de resistência cultural e testemunhal, preservando a memória de Jesus, sustentando vínculos comunitários e participando da transmissão de uma esperança que não se deixa destruir pela violência. Nesse sentido, o sofrimento vivido em comunhão não produz apenas lamento, mas pode gerar solidariedade, consciência, justiça e transformação das relações humanas. O gesto de Jesus ao confiar sua mãe ao discípulo amado, em João 19,26-27, aprofunda essa perspectiva ao revelar uma ética relacional na qual a dignidade humana se manifesta na responsabilidade pelo outro: diante da morte, Jesus não encerra sua missão em si mesmo, mas cria uma nova relação de cuidado e pertencimento, fazendo da mãe e do discípulo uma comunidade de responsabilidade mútua. Essa cena confronta diretamente as teologias da prosperidade, do domínio e do individualismo religioso, bem como toda forma de fé transformada em mercadoria, espetáculo, status ou instrumento de poder, porque, aos pés da cruz, não há triunfo baseado em privilégios, riqueza ou domínio, mas entrega, vulnerabilidade, cuidado e comunhão. Maria e o discípulo amado tornam-se, assim, testemunhas de uma fé que não precisa exibir poder para ser verdadeira, pois sua força se manifesta na capacidade de permanecer, cuidar e assumir responsabilidade pelo outro. Essa compreensão encontra ressonância na tradição patrística: Santo Irineu, ao desenvolver sua teologia da recapitulação, apresenta Cristo como aquele que recapitula e restaura a humanidade, permitindo compreender a fidelidade de Maria dentro desse movimento de restituição e reconciliação que alcança toda a criação; Orígenes, ao contemplar Maria junto à cruz, reconhece na profundidade de seu sofrimento a manifestação de um amor que permanece fiel e de uma obediência que participa do mistério pelo qual Deus faz nascer vida onde a humanidade enxerga apenas fracasso e morte; São João Crisóstomo, ao destacar a responsabilidade assumida pelo discípulo amado, permite perceber que a salvação cristã não se reduz a uma experiência individual, mas se concretiza em relações de comunhão e responsabilidade; Santo Ambrósio, ao associar Maria à figura da nova Eva e ao novo Éden, ajuda a compreender como, na tradição cristã, a fidelidade daquela que permanece junto ao Filho participa simbolicamente da passagem da antiga humanidade ferida para uma esperança renovada; e Tertuliano, ao enfatizar a dimensão comunitária da vida cristã, contribui para perceber no cuidado mútuo entre Maria e o discípulo uma antecipação da vocação da Igreja como corpo unido, solidário e responsável por seus membros. Assim, junto à cruz, Maria não representa simplesmente uma mãe mergulhada na dor, mas a mulher que permanece quando muitos se afastam, guarda a memória quando a violência parece querer apagar a esperança e testemunha, por sua presença, que a fidelidade cristã não se mede pelo poder que se ostenta, pelo espaço que se ocupa ou pelo reconhecimento que se recebe, mas pela capacidade de permanecer junto dos vulneráveis, assumir responsabilidades e transformar o sofrimento compartilhado em solidariedade, esperança e compromisso com a vida.

A presença de Maria ao pé da cruz revela a força das mulheres na preservação da memória, da fé e da tradição cristã, sobretudo porque sua permanência silenciosa junto ao Crucificado contrasta com estruturas de poder que, ao longo da história, procuraram reduzir ou silenciar a voz e a participação feminina na comunidade. Em João 19,25-27, Maria não aparece como espectadora passiva da morte do Filho, mas como aquela que permanece quando o projeto de Jesus parece humanamente derrotado, e é precisamente nessa permanência que sua fidelidade adquire densidade teológica e profética. Ao lado dela está o discípulo amado, cuja presença expressa a responsabilidade de acolher, cuidar e assumir vínculos novos diante da ruptura provocada pela cruz. Nesse sentido, a cena joanina não pode ser reduzida a uma experiência exclusivamente devocional, pois manifesta uma comunidade que nasce do próprio drama da cruz, fundada não no poder, no prestígio ou na posse, mas na relação, no cuidado e na responsabilidade pelo outro. A tradição da Igreja reconhece em Maria um modelo de fé, esperança e caridade: a Lumen Gentium apresenta sua peregrinação de fé em profunda união com o mistério de Cristo, enquanto a Redemptoris Mater contempla sua participação singular no sofrimento e na missão do Filho, mostrando que sua maternidade se abre, pela graça, à comunidade dos discípulos. Essa perspectiva confronta diretamente toda forma de religiosidade que transforma o Evangelho em promessa de riqueza, dominação, sucesso individual ou reconhecimento social, pois a lógica da cruz revela precisamente o contrário: Deus se manifesta no serviço, na entrega, na solidariedade e na defesa da vida ameaçada. O testemunho de Maria, portanto, coloca em crise uma fé reduzida à prosperidade ou ao individualismo e também questiona o clericalismo quando este converte ministério em status, autoridade em privilégio e comunidade em espaço de exclusão, pois, como insiste o magistério do Papa Francisco, a Igreja é chamada a crescer mediante uma cultura do encontro, do serviço humilde, da proximidade e da corresponsabilidade de todos os batizados. Essa perspectiva encontra profundas raízes nas Escrituras de Israel, onde os profetas denunciam continuamente a injustiça e recordam que Deus não permanece indiferente diante da opressão dos pobres e vulneráveis: Amós confronta uma religião separada da justiça; Oséias denuncia a ruptura da aliança e convoca à fidelidade: 

•  Joel anuncia a ação de Deus em meio às crises do povo.
• Habacuque interroga o silêncio diante da violência.
• Sofonias aponta para o remanescente humilde que confia no Senhor.
• Naum, em seu contexto histórico particular, proclama o juízo contra a violência imperial. 
• Jeremias 31,31-34 anuncia a nova aliança inscrita no coração.
• Ezequiel 36,25-27 fala da purificação e da renovação interior mediante um coração novo e um espírito novo, temas que encontram sua plenitude cristológica na nova aliança estabelecida por Cristo. 

A literatura sapiencial, por sua vez, acrescenta à reflexão a importância do discernimento, da prudência, da paciência e do temor do Senhor, mostrando que a verdadeira sabedoria não consiste na acumulação de poder ou bens, mas na capacidade de reconhecer o sentido da existência diante de Deus. No Novo Testamento, a trajetória de Maria é marcada por essa mesma tensão entre promessa e sofrimento: 

• Simeão anuncia, em Lucas 2,34-35, que uma espada traspassará sua alma.
• Mateus 2,13-18 apresenta a fuga para o Egito e o massacre dos inocentes, situando a família de Jesus dentro da realidade histórica da violência e da perseguição.
•  Atos 1,14 encontra Maria reunida com os discípulos em oração, não isolada, mas inserida na comunidade que aguarda o Espírito. 

Assim, aquela que esteve junto à cruz também permanece junto à Igreja nascente, atravessando o sofrimento e participando da esperança de uma nova comunidade. As  epístolas aprofundam essa compreensão ao afirmar:

• Romanos 8,35-39, que nenhuma tribulação, sofrimento, perseguição ou morte pode separar os que vivem em Cristo do amor de Deus.
• 1Coríntios 12,12-27 apresenta a Igreja como um corpo no qual cada membro possui dignidade e responsabilidade, de modo que a dor de um repercute em todos e a vida de cada pessoa não pode ser compreendida isoladamente. 
• Hebreus 12,1-2 ao convocar os fiéis à perseverança, coloca diante deles a multidão das testemunhas e orienta o olhar para Jesus, aquele que percorreu até o fim o caminho da cruz.
• Filipenses 2,5-11 apresenta a lógica da kenosis, isto é, do esvaziamento e da humildade de Cristo. Essa lógica que ilumina também a compreensão da fidelidade de Maria, não como exercício de poder, mas como disponibilidade diante de Deus.
• Colossenses 1,24-27 insere o sofrimento dos membros da comunidade no horizonte do corpo de Cristo, embora seja necessário compreendê-lo não como se o sofrimento humano acrescentasse algo à eficácia salvífica da cruz, mas como participação histórica e comunitária na missão de Cristo. 

No horizonte escatológico, Apocalipse 12 apresenta a mulher revestida de sol dentro de uma linguagem simbólica complexa, relacionada à comunidade do povo de Deus e posteriormente também interpretada pela tradição cristã em chave mariana, enquanto Apocalipse 21,3 conduz a narrativa à sua consumação: “Eis a tenda de Deus com os seres humanos”. Nesse horizonte, Maria pode ser contemplada, na tradição cristã, como sinal da humanidade acolhida por Deus e como figura da Igreja peregrina que espera a plenitude da comunhão, mas sem perder de vista que a promessa escatológica ultrapassa qualquer identificação individual e alcança toda a criação reconciliada. Dessa maneira, a memória de Nossa Senhora das Dores não celebra simplesmente uma mulher que sofreu, mas contempla, à luz da fé cristã, uma discípula que permaneceu quando muitos fugiram, uma mãe que atravessou a violência sem transformar a dor em ódio e uma testemunha cuja fidelidade aponta para a esperança. A Boa Nova de Jesus Cristo, portanto, não se realiza na exibição religiosa, no lucro, na dominação, no clericalismo, na busca de prestígio ou numa fé individualista desconectada da realidade, mas na fidelidade concreta, na presença junto aos crucificados da história, na defesa da dignidade humana, no cuidado com os vulneráveis e na comunhão capaz de atravessar gerações. Maria das Dores permanece, assim, como sinal de uma esperança que não ignora o sofrimento nem o romantiza, mas o atravessa sem abandonar o amor; e o discípulo amado aparece como modelo daquele que acolhe a responsabilidade de cuidar, mostrando que a verdadeira herança da promessa não se mede por riquezas, poder ou reconhecimento, mas pela capacidade de permanecer junto de quem sofre, assumir o outro como irmão e transformar a fidelidade em prática concreta de amor, justiça e comunhão, até que a promessa alcance sua plenitude, quando Deus fará morada definitiva entre seu povo e “a morte não existirá mais” (Ap 21,3-4).

A união entre o antigo e o novo povo, entre o sofrimento e a promessa, entre mãe e filho, revela que a história da salvação não é uma sucessão fragmentada de acontecimentos, mas uma realidade contínua, relacional e profundamente humana, na qual os fiéis de ontem e de hoje se encontram diante da cruz e são chamados a viver a fidelidade não como ritual vazio ou mera observância religiosa, mas como prática concreta capaz de transformar a vida e as relações. Nesse horizonte, João 19,25-27 nos conduz ao momento culminante da paixão de Cristo, no Calvário, quando Jesus, pregado à cruz, se aproxima da morte, e o evangelista, com particular sensibilidade teológica e narrativa, apresenta uma cena que se distingue dos relatos sinóticos pela atenção dada à presença das mulheres e, sobretudo, à relação entre Jesus, sua mãe e o discípulo amado. “Junto da cruz de Jesus estavam sua mãe, a irmã de sua mãe, Maria, mulher de Clopas, e Maria Madalena.” Mais do que registrar simplesmente quem permanecia naquele lugar de sofrimento, João constrói uma cena carregada de significado, na qual a presença junto à cruz se transforma em testemunho de fidelidade, resistência e comunhão. Maria não aparece como espectadora distante da dor do Filho, mas como aquela que permanece, e essa permanência, em um contexto marcado pelo abandono, pela violência e pelo fracasso aparente da missão de Jesus, possui profundo valor teológico e antropológico: estar junto de quem sofre é uma forma concreta de amor, e permanecer quando seria mais fácil fugir constitui uma expressão de fidelidade que não depende de palavras grandiosas. Ao confiar sua mãe ao discípulo e o discípulo à sua mãe, Jesus também estabelece uma nova relação de cuidado e pertencimento, indicando que, diante da cruz, os vínculos humanos são recriados pela lógica do amor e da responsabilidade mútua. Assim, somos convidados a reconhecer nossas próprias cruzes e, ao mesmo tempo, a não ignorar as cruzes daqueles que sofrem ao nosso redor, compreendendo que cada gesto de cuidado, cada presença solidária, cada compromisso com quem foi ferido pela vida e cada permanência ao lado dos vulneráveis pode tornar-se participação concreta na missão de Cristo. A fé, portanto, não se reduz à contemplação da cruz como símbolo religioso nem à repetição de práticas devocionais, mas se manifesta na capacidade de permanecer junto dos que sofrem, defender a dignidade humana e transformar a compaixão em compromisso, porque o Evangelho que nasce aos pés da cruz não produz espectadores indiferentes, mas discípulos capazes de assumir a responsabilidade pelo outro.

Este detalhe já revela múltiplas dimensões teológicas e humanas: 

• Maria não está sozinha, mas cercada por mulheres que representam a continuidade do antigo povo, a memória das promessas e uma fidelidade que não se deixa vencer pela dor. 
• A presença dessas mulheres amplia o sentido da cena e mostra que o sofrimento diante da cruz não é uma experiência isolada, mas uma realidade compartilhada por aqueles que permanecem quando todas as certezas parecem desmoronar. 
• Entre elas está Maria Madalena, discípula que acompanhou Jesus desde o início de seu ministério e cuja presença simboliza a perseverança daqueles que, mesmo diante do fracasso aparente da missão, não abandonam o caminho do Mestre, evocando a memória de mulheres do Antigo Testamento, como:  Ana, Débora e Abigail, cuja trajetória também testemunha fé, coragem, discernimento e esperança em meio às adversidades. 

É nesse ambiente de dor, fidelidade e comunhão que João apresenta o gesto de Jesus: “Vendo sua mãe e perto dela o discípulo a quem amava, disse à mãe: Mulher, eis aí teu filho. Depois disse ao discípulo: Eis aí tua mãe” (Jo 19,26-27). A declaração, embora simples em sua forma, possui extraordinária densidade teológica, pois, no momento extremo de sua morte, Jesus não se fecha em seu próprio sofrimento, mas continua atento às relações, estabelece uma nova responsabilidade de cuidado e cria entre sua mãe e o discípulo um vínculo que ultrapassa os limites da família biológica. Ao entregar Maria ao discípulo amado e, simultaneamente, confiar o discípulo à sua mãe, Jesus transforma uma relação marcada pela perda em uma relação fundada na acolhida, na responsabilidade e na comunhão, fazendo da cruz não apenas o lugar da morte, mas também o espaço onde nasce uma nova forma de pertencimento. Nesse gesto, a tradição cristã reconhece ainda uma dimensão eclesial: Maria é acolhida pela comunidade dos discípulos, enquanto o discípulo é chamado a acolhê-la, tornando-se sinal de uma Igreja cuja identidade não se sustenta no isolamento, no poder ou em vínculos meramente institucionais, mas na capacidade de cuidar, acolher e permanecer junto daqueles que sofrem. Assim, aos pés da cruz, a dor não destrói a comunidade; ao contrário, torna-se ocasião para o surgimento de novos vínculos, revelando que seguir Jesus implica assumir a responsabilidade pelo outro e compreender que a fé cristã só encontra sua autenticidade quando se transforma em presença, cuidado e solidariedade concreta.

O termo “mulher”, utilizado por Jesus, é carregado de profundo significado teológico e não deve ser compreendido como uma forma de tratamento distante ou impessoal, mas como uma expressão de respeito que insere Maria no horizonte simbólico da Escritura e a reconhece como mulher de fé, testemunha e participante ativa da história da salvação. No Evangelho de João, essa designação remete à linguagem bíblica na qual a mulher pode assumir uma dimensão representativa do povo de Deus, da comunidade fiel que permanece firme diante da provação e encontra seu cumprimento no mistério pascal de Cristo. Aos pés da cruz: 

• Maria não aparece apenas como mãe biológica do Crucificado, mas como aquela que permanece fiel no momento em que muitos abandonaram o Mestre, tornando-se sinal da fidelidade do povo da aliança. 
• O discípulo amado, por sua vez, não é apresentado somente em sua identidade individual, mas como figura do discípulo que acolhe Jesus pela fé e permanece unido a ele até o fim; por isso, ao receber Maria como sua mãe, ele representa a comunidade dos discípulos que nasce do acontecimento da cruz e é chamada a acolher, preservar e transmitir a fé. 

O gesto de Jesus, portanto, ultrapassa uma simples preocupação filial e adquire dimensão eclesial e simbólica: a mulher e o discípulo são colocados numa relação de pertencimento, cuidado e comunhão que aponta para a nova aliança inaugurada pela entrega de Cristo. Nesse sentido, Maria torna-se sinal da continuidade entre a promessa e seu cumprimento, entre a história de Israel e a comunidade reunida em torno do Ressuscitado, enquanto o discípulo assume a responsabilidade de acolher essa herança e transformá-la em vida comunitária. O gesto possui, assim, um caráter profundamente profético, pois antecipa uma das dimensões fundamentais da missão da Igreja: acolher, cuidar, proteger, educar na fé, preservar a memória do Evangelho e construir relações de comunhão nas quais ninguém seja abandonado diante da dor, da fragilidade ou da cruz. 

João descreve a cena de João 19,25-27  com extraordinária economia de palavras, mas cada elemento narrativo carrega profundo significado simbólico: a presença junto à cruz expressa proximidade, fidelidade e perseverança, enquanto a ordem das personagens: primeiro Maria, depois o discípulo amado, revelando uma intencionalidade teológica que coloca a Mãe de Jesus no centro desse momento decisivo. O evangelista não descreve diretamente o sofrimento físico ou emocional de Maria, mas sua dor está profundamente implícita na contemplação silenciosa do Filho crucificado, e sua presença não assume a forma de uma atitude passiva ou meramente resignada; ao contrário, ela permanece de pé, firme na fé, na fidelidade e na adesão ao desígnio de Deus. À luz de Lucas 2,35, a espada que haveria de atravessar sua alma encontra aqui uma de suas expressões mais dramáticas: diante da cruz, Maria experimenta no próprio coração o cumprimento doloroso da missão de Jesus, mas não abandona o caminho quando a promessa parece atravessar a noite do sofrimento. Sua permanência junto ao Crucificado manifesta, assim, a fé do remanescente fiel de Israel, aquele que conserva a esperança e permanece obediente mesmo quando as circunstâncias parecem contradizer as promessas de Deus. Nesse sentido, Maria torna-se modelo de uma fé madura, que não depende de triunfos imediatos, de recompensas ou de respostas fáceis, mas permanece comprometida com Deus também diante do fracasso aparente, da injustiça e da morte. A cena alcança ainda uma dimensão comunitária decisiva quando Jesus estabelece entre sua mãe e o discípulo uma nova relação de cuidado e responsabilidade: “Mulher, eis aí teu filho”; “Eis aí tua mãe” (Jo 19,26-27). A cruz, portanto, não produz isolamento, mas inaugura vínculos; no momento em que a violência tenta romper relações, Jesus cria uma comunidade fundada na acolhida, na responsabilidade e no cuidado mútuo. Por isso, João 19,25-27 também contém uma crítica implícita a toda compreensão deformada da fé que transforma a religião em mercadoria, instrumento de poder, espetáculo ou mecanismo de autopromoção, bem como ao individualismo que busca salvação para si enquanto permanece indiferente à dor do outro. Aos pés da cruz, não há espaço para uma espiritualidade baseada na lógica da prosperidade, do prestígio ou da dominação, porque o Crucificado revela que a verdadeira salvação passa pela entrega, pela solidariedade e pela comunhão. Maria e o discípulo permanecem juntos diante daquele que sofre, e Jesus transforma essa presença em compromisso concreto de cuidado; desse modo, a comunidade cristã é chamada a compreender que seguir o Evangelho não significa fugir das feridas da história, mas permanecer junto dos crucificados de cada tempo, reconhecendo que a fé autêntica se verifica não apenas naquilo que se proclama diante de Deus, mas também na maneira como se permanece ao lado daqueles que sofrem.

João 19,25-27 nos conduz ao coração do mistério da cruz e revela, na presença de Maria junto ao Filho crucificado, a força de uma fé que não abandona a vida quando ela é atravessada pela dor, pela violência e pela aparente derrota. Maria permanece de pé junto à cruz, não como alguém que compreende plenamente o sentido do sofrimento, mas como aquela que, mesmo ferida, recusa-se a fugir, a negar a realidade ou a permitir que a desesperança tenha a última palavra; sua presença silenciosa torna-se uma forma de resistência e testemunho diante da morte. O discípulo amado, por sua vez, representa a dimensão relacional da existência humana, pois Jesus, no momento extremo, estabelece entre sua mãe e o discípulo uma nova responsabilidade de cuidado: “Mulher, eis o teu filho”; “Eis a tua mãe”. A cruz, portanto, não produz isolamento, mas inaugura uma comunidade fundada na acolhida, na responsabilidade e na solidariedade. Historicamente, a presença das mulheres junto à crucificação também confronta a lógica de uma sociedade marcada por estruturas patriarcais, pois são elas que aparecem como testemunhas da morte de Jesus e, na tradição cristã, como guardiãs da memória da paixão, da morte e da ressurreição, sustentando a continuidade da fé quando muitos dos discípulos haviam desaparecido. O evangelho não transforma essa presença em mero detalhe narrativo: coloca-a no centro da revelação, mostrando que aqueles que permanecem junto aos crucificados da história participam de maneira decisiva da construção da memória e da esperança. Por isso, João 19,25-27 não pode ser reduzido a uma cena de afeto familiar; trata-se de uma profunda catequese sobre o modo como o amor cristão se concretiza quando a vida é ameaçada, sobre como a fé se manifesta quando as palavras já não são suficientes e sobre como a comunidade nasce quando pessoas diferentes assumem umas pelas outras uma responsabilidade que não pode ser delegada. Maria junto à cruz também nos confronta com uma espiritualidade que não procura Deus apenas nos espaços de triunfo, segurança e sucesso, mas é capaz de reconhecê-lo no território doloroso onde estão os crucificados, os esquecidos, os pobres, os abandonados e todos aqueles cuja dignidade é ferida pela injustiça. Há, portanto, uma dimensão profética nessa cena: permanecer junto à cruz significa não normalizar o sofrimento humano, não transformar a dor dos outros em estatística, não utilizar a religião para justificar a indiferença e não construir uma fé que fala muito de Deus, mas permanece distante daqueles que clamam por justiça, acolhimento e dignidade. A presença de Maria denuncia, silenciosamente, toda religiosidade que prefere a aparência da devoção à responsabilidade concreta com a vida, todo clericalismo que concentra poder enquanto mantém os vulneráveis à margem e toda espiritualidade desencarnada que contempla a cruz de longe, sem se comprometer com os crucificados de hoje. Ao entregar Maria ao discípulo e o discípulo a Maria, Jesus aponta para uma comunidade na qual ninguém pertence apenas a si mesmo, porque a fé cria vínculos, responsabilidades e compromisso com o outro. A verdadeira comunidade cristã não se reconhece apenas por seus discursos, seus ritos ou suas estruturas, mas pela capacidade de acolher os feridos, proteger os vulneráveis, ouvir aqueles que foram silenciados e permanecer ao lado de quem atravessa a noite da existência. Por isso, contemplar Maria ao pé da cruz é deixar-se interpelar por uma pergunta que continua atual: onde estamos quando alguém sofre? De que lado permanecemos quando a injustiça se torna conveniente, quando os poderosos tentam silenciar os frágeis e quando a dor alheia deixa de provocar nossa consciência? A cena do Calvário desloca a fé do campo das palavras para o território da responsabilidade e nos recorda que seguir Jesus não significa apenas professar uma doutrina, mas assumir uma maneira de viver na qual o sofrimento do outro jamais pode ser tratado como problema alheio. Maria permanece, o discípulo acolhe, e dessa permanência nasce uma nova relação; assim, a cruz não encerra a história, mas transforma a dor em compromisso, o lamento em esperança e a perda em responsabilidade compartilhada. João 19,25-27 nos chama, portanto, a uma fé encarnada, comunitária e profética, capaz de permanecer quando seria mais fácil fugir, de cuidar quando seria mais cômodo ignorar e de levantar a voz quando a injustiça pretende transformar o sofrimento em silêncio. A Boa Nova só se torna verdadeiramente visível quando a memória da cruz se transforma em prática de solidariedade e quando aqueles que se dizem discípulos de Jesus aprendem a reconhecer, acolher e defender a dignidade dos crucificados do nosso tempo. Permanecer junto à cruz é, enfim, escolher a vida, assumir o compromisso com o outro e testemunhar que nenhuma estrutura de poder, nenhuma violência e nenhuma noite da história terá a palavra definitiva, porque a fidelidade de Deus continua abrindo caminhos de esperança onde o mundo insiste em anunciar apenas derrota.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

ANDRÉ MENDONÇA: QUANDO A TOGA PRECISA RESPONDER À REPÚBLICA

“Terrivelmente evangélico.” Foi com essa expressão que Jair Bolsonaro apresentou André Mendonça ao anunciar sua intenção de indicá-lo ao Supremo Tribunal Federal. A frase tornou-se uma espécie de marca política daquela nomeação e permanece no imaginário do debate público, mas seu significado precisa ser colocado no devido lugar, pois ser evangélico não constitui impedimento para o exercício da magistratura, assim como ter sido indicado por um presidente da República não constitui, por si só, prova de submissão ao governo que fez a indicação. Mendonça foi indicado por Bolsonaro, teve seu nome aprovado pelo Senado por 47 votos a 32, em dezembro de 2021, e tomou posse no Supremo naquele mesmo mês. Durante a sabatina, declarou compromisso com o Estado laico, a democracia, a liberdade de imprensa e a separação entre suas convicções religiosas e o exercício da função pública. Esses são os fatos; a interpretação política começa quando se tenta atribuir a eles um significado que os próprios fatos, isoladamente, não autorizam. Há, entretanto, uma mudança fundamental entre o momento da indicação e o exercício da magistratura, porque, antes de chegar ao Supremo, Mendonça havia sido advogado-geral da União e ministro da Justiça do governo Bolsonaro, justamente durante um período marcado por fortes conflitos entre o Executivo e o Supremo Tribunal Federal. Em 2020, quando ocupava o Ministério da Justiça, apresentou habeas corpus em favor de Abraham Weintraub no contexto do inquérito das fake news, pedido que acabou rejeitado pelo STF. Esse episódio registra uma atuação institucional concreta e faz parte da trajetória pública do atual ministro, mas não constitui, por si só, prova de irregularidade ou parcialidade. A questão relevante está em outro lugar: justamente porque sua chegada ao Supremo ocorreu depois de uma trajetória de confiança dentro de um governo politicamente confrontado com a Corte, sua atuação posterior precisa demonstrar, de maneira consistente, que a autoridade constitucional do cargo não permaneceu vinculada às circunstâncias políticas de sua nomeação. A independência judicial não se presume pela origem do ministro, mas também não pode ser negada simplesmente por ela; precisa ser observada na prática, ao longo do tempo, pela coerência das decisões, pela fundamentação jurídica, pelo respeito ao devido processo, pela observância das competências institucionais e, sobretudo, pela capacidade de aplicar os mesmos critérios quando mudam os nomes, os partidos e os interesses envolvidos..

É nesse contexto que as controvérsias envolvendo o Banco Master adquiriram importância para o debate público. Um fato confirmado pelo próprio Mendonça é que ele se encontrou com Daniel Vorcaro em março de 2025, antes de se tornar relator de questões relacionadas ao caso. Segundo o ministro, o encontro ocorreu por iniciativa de Vorcaro, durou aproximadamente vinte a trinta minutos e teve caráter de conversa, tendo o gabinete confirmado posteriormente outro contato relacionado a uma alegação apresentada por Vorcaro. É necessário, contudo, preservar rigorosamente a diferença entre aquilo que está comprovado e aquilo que pertence ao campo da interpretação: o encontro é um fato, mas favorecimento, corrupção ou qualquer outro ilícito não decorrem automaticamente dele, de modo que não existe base responsável para transformar uma reunião em prova de crime. Ao mesmo tempo, a ausência de prova de ilícito não elimina a relevância institucional da situação, pois, quando um magistrado mantém contato anterior com alguém que posteriormente passa a ocupar posição relevante em questões submetidas à sua jurisdição, a transparência sobre esses contatos torna-se particularmente importante, não porque a reunião demonstre, por si só, parcialidade, mas porque a confiança pública na Justiça depende também da percepção objetiva de distância entre o julgador e os interesses que chegam à sua mesa. Essa preocupação ganhou outra dimensão diante da decisão de Mendonça que determinou o afastamento do diretor-geral da Polícia Federal, Andrei Rodrigues, e do diretor de Inteligência da instituição,

Leandro Almada. Segundo a fundamentação apresentada pelo ministro, relatórios de inteligência teriam sido produzidos de maneira indevida e utilizados para monitorá-lo e associá-lo a outras autoridades, alegação que deve ser tratada como tal enquanto a controvérsia permanece submetida aos mecanismos próprios de investigação e controle. A decisão provocou reação institucional, recebeu críticas de especialistas e foi contestada pela Advocacia-Geral da União quanto à extensão da intervenção judicial e aos efeitos sobre atribuições vinculadas ao Executivo, ao mesmo tempo em que recebeu apoio de integrantes da Segunda Turma do STF, tendo o julgamento sido interrompido após pedido de vista. Diante desse quadro, não há base responsável para afirmar que Mendonça tenha cometido uma ilegalidade como fato definitivamente estabelecido; existe, contudo, uma controvérsia constitucional de grande relevância sobre os limites do poder judicial, a autonomia administrativa da Polícia Federal e os mecanismos de controle necessários quando uma decisão dessa dimensão alcança integrantes de uma instituição responsável por atividades de investigação e inteligência.

É justamente nessa zona de tensão que a discussão sobre imparcialidade se torna inevitável. Se houve monitoramento ilegal de um ministro do Supremo, a resposta institucional precisa ser firme, porque nenhuma autoridade está acima da lei, e a Polícia Federal também está submetida aos limites constitucionais. Ao mesmo tempo, quando o próprio magistrado afirma ter sido diretamente atingido pelos fatos e, posteriormente, exerce poder jurisdicional sobre integrantes da instituição envolvida, a exigência de transparência, fundamentação e cautela institucional precisa ser ainda maior. Isso não significa negar a André Mendonça o direito de se defender, muito menos permite concluir, sem provas, que sua decisão tenha sido motivada por interesse pessoal. Significa apenas reconhecer que, em determinadas circunstâncias, a dimensão pessoal e a dimensão jurisdicional podem se aproximar de tal maneira que se tornam necessárias garantias adicionais capazes de preservar a confiança pública na neutralidade da decisão. Imparcialidade não significa apenas ausência de favorecimento; significa também a existência de condições objetivas que permitam à sociedade confiar que o julgamento não foi contaminado por fatores estranhos ao Direito. Um magistrado pode estar sinceramente convencido de que agiu corretamente e, ainda assim, encontrar-se diante de uma situação na qual a transparência e as cautelas institucionais sejam indispensáveis para proteger a própria legitimidade da Justiça. Essa exigência, porém, precisa ser universal: não pode existir uma régua especial para André Mendonça, assim como não pode existir uma régua especial para qualquer outro ministro do Supremo. Se uma decisão de Alexandre de Moraes contra Jair Bolsonaro não pode ser automaticamente classificada como perseguição política, uma decisão de Mendonça que contrarie interesses ligados ao grupo político responsável por sua indicação também não pode ser transformada automaticamente em certificado de independência. Da mesma forma, uma decisão contra Lula não prova, por si só, alinhamento à direita, assim como uma decisão contra Bolsonaro tampouco prova, isoladamente, alinhamento à esquerda. O resultado de um julgamento, tomado de forma isolada, não revela a independência de um magistrado; é necessário observar os fundamentos apresentados, as provas consideradas, os procedimentos adotados, os precedentes utilizados e, sobretudo, a coerência com que o Direito é aplicado em situações semelhantes. A Justiça perde credibilidade quando a mesma conduta é considerada legítima quando favorece o grupo político de preferência e suspeita quando contraria seus interesses, pois, nesse caso, o critério deixa de ser jurídico e passa a ser meramente político. A verdadeira imparcialidade, portanto, não pode ser medida pelo lado que comemora ou pelo lado que protesta diante de uma decisão, mas pela capacidade das instituições de demonstrar, de maneira transparente e verificável, que a lei foi aplicada segundo critérios objetivos, independentemente de quem esteja sendo julgado, beneficiado ou contrariado.

A própria trajetória de Mendonça, por outro lado, impede uma interpretação simplista segundo a qual ele seria necessariamente um representante dos interesses políticos de quem o indicou, especialmente porque, em outro episódio, o ministro autorizou uma investigação relacionada a transferências envolvendo a produção do filme Dark Horse, associado à trajetória de Jair Bolsonaro e envolvendo recursos atribuídos a Daniel Vorcaro, enquanto Flávio Bolsonaro negou a existência de irregularidades. Esse episódio precisa ser considerado porque contraria a narrativa de que Mendonça necessariamente atuaria para proteger os interesses do grupo político responsável por sua indicação, e ignorá-lo significaria selecionar os fatos de acordo com uma conclusão previamente estabelecida; contudo, transformar esse episódio em prova definitiva de independência seria cometer o erro inverso, pois um fato que enfraquece determinada hipótese não transforma automaticamente a hipótese contrária em verdade. Uma análise séria precisa suportar a complexidade da realidade sem forçá-la a caber em uma narrativa política previamente escolhida, e é justamente essa disposição que diferencia a crítica da propaganda: enquanto a propaganda seleciona os fatos que confirmam sua tese, a crítica responsável também apresenta aqueles que a enfraquecem. No caso de Mendonça, os fatos conhecidos não autorizam acusá-lo de corrupção, afirmar que tenha favorecido Daniel Vorcaro ou sustentar, sem provas, que suas decisões sejam determinadas por interesses políticos ou pessoais; da mesma forma, não é possível concluir que toda dúvida legítima desapareceu apenas porque determinadas decisões suas contrariaram interesses ligados ao campo político que participou de sua indicação. O que os fatos permitem é uma cobrança institucional rigorosa, uma vez que sua indicação foi politicamente marcada, sua trajetória anterior inclui posições relevantes no governo Bolsonaro, contatos com uma pessoa que posteriormente apareceu em questões submetidas à sua jurisdição vieram a público e decisões recentes provocaram controvérsias sobre os limites da atuação judicial. Nenhum desses elementos, isoladamente, prova parcialidade, mas, considerados em conjunto, justificam escrutínio público e exigem um padrão elevado de transparência, coerência, fundamentação e respeito aos limites institucionais.

É nesse ponto que a expressão “terrivelmente evangélico” precisa ser recolocada no debate, não como ataque à fé de Mendonça, mas como uma reflexão necessária sobre o uso político da religião, pois a fé pertence à liberdade de consciência e não pode ser transformada em critério de desqualificação para o exercício de uma função pública. Um magistrado pode ser evangélico, católico, judeu, espírita, ateu ou professar qualquer outra convicção, porque o Estado laico não exige pessoas sem religião ocupando suas instituições, mas exige que nenhuma religião seja transformada em fonte superior de autoridade estatal. A questão, portanto, não está na fé que Mendonça professa, mas na capacidade de manter claramente distintas sua consciência religiosa e sua responsabilidade constitucional, uma vez que sua fé pode contribuir para a formação de sua consciência pessoal, mas sua jurisdição precisa encontrar sua legitimidade na Constituição, na ordem jurídica e nos princípios republicanos, e não na autoridade de uma determinada tradição religiosa. Para um cristão, essa distinção encontra fundamento no próprio Evangelho, pois, quando Jesus afirma “Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus” (Mc 12,17), estabelece uma fronteira que impede a apropriação absoluta do sagrado pelo poder político e, ao advertir os discípulos:  “Entre vós não deverá ser assim” (Lc 22,26),  confronta uma concepção de autoridade fundada no domínio, no privilégio e na busca de poder sobre os outros, enquanto Miquéias sintetiza a responsabilidade de quem pretende caminhar com Deus em uma exigência que atravessa os séculos: praticar a justiça, amar a misericórdia e caminhar humildemente com Deus (Mq 6,8); por isso, para um cristão que ocupa uma das posições de maior autoridade da República, essa palavra se torna particularmente exigente, porque a fé não concede imunidade moral, superioridade jurídica nem autorização para transformar convicções religiosas particulares em norma pública, e a tradição profética das Escrituras faz justamente o contrário: coloca o poder sob julgamento e pergunta não apenas o que a autoridade diz, mas também o que ela produz concretamente em termos de justiça, dignidade humana e responsabilidade diante da sociedade. Por isso, a crítica a André Mendonça pode ser contundente sem abandonar a veracidade. Não é necessário atacar sua religião, transformar sua indicação por Bolsonaro em prova de submissão, converter encontros ou relações anteriores em evidências de corrupção, nem atribuir intenções que os fatos disponíveis não demonstram. A crítica mais forte é justamente aquela que não precisa exagerar os acontecimentos, porque os próprios fatos, quando examinados com seriedade, já são suficientes para formular perguntas legítimas sobre a atuação institucional. É necessário perguntar se houve transparência adequada nos contatos anteriores, se as cautelas institucionais foram suficientes diante das circunstâncias, se os limites entre a defesa da própria honra e o exercício da jurisdição foram devidamente preservados, se as decisões permitem um controle público e institucional adequado e, sobretudo, se os mesmos critérios utilizados diante de adversários políticos também são aplicados quando estão envolvidos aliados, antigos aliados ou pessoas politicamente próximas. Essas perguntas, por si mesmas, não constituem condenação, muito menos autorizam acusações sem provas; constituem, antes, o exercício legítimo da cidadania em uma democracia constitucional. O Supremo Tribunal Federal ocupa uma posição singular na República, pois seus ministros não são eleitos diretamente pelo povo, mas exercem poderes capazes de produzir efeitos profundos sobre a vida política, institucional e social do país. Quanto maior o poder exercido por uma instituição ou por seus integrantes, maior deve ser também a responsabilidade pública, a transparência e a disposição para prestar contas dentro dos mecanismos constitucionais de controle. O Supremo não pode estar acima da crítica, assim como seus ministros não podem ser transformados em personagens de uma guerra política na qual cada decisão é celebrada ou condenada simplesmente de acordo com a torcida, a preferência ideológica ou a conveniência do momento. Uma democracia madura exige algo mais difícil: instituições suficientemente fortes para suportar a crítica sem tratá-la como ameaça, suficientemente independentes para não se submeterem às pressões políticas e suficientemente responsáveis para reconhecer seus próprios limites. A independência judicial não significa ausência de questionamento, assim como crítica ao Judiciário não significa ataque à democracia; ao contrário, quando realizada com fatos, argumentos, respeito ao devido processo e compromisso com a verdade, a crítica é parte da própria vitalidade democrática e ajuda a preservar aquilo que deve estar acima de pessoas, governos, partidos e grupos de poder: a Constituição e o Estado Democrático de Direito.

O cidadão não deveria precisar conhecer a religião de um ministro, suas antigas relações políticas ou o grupo que participou de sua indicação para tentar adivinhar como ele decidirá; deveria poder confiar que cada decisão será resultado da Constituição, das provas, do devido processo legal, da legislação aplicável e de uma fundamentação jurídica submetida ao controle institucional. Essa é a verdadeira prova de independência: não decidir para agradar quem indicou, nem para agradar aqueles que combatem quem o indicou; não proteger amigos, nem perseguir adversários, e muito menos transformar a toga em instrumento de vingança, proteção ou afirmação ideológica. A toga precisa ser forte o suficiente para contrariar o poder, inclusive aquele que um dia abriu o caminho para a chegada do magistrado ao cargo, e, ao mesmo tempo, humilde o suficiente para reconhecer que nenhum juiz, por mais elevada que seja sua função, está acima da Constituição.

André Mendonça não precisa apagar sua história, esconder sua fé ou negar que foi escolhido por Jair Bolsonaro; precisa, como qualquer ministro do Supremo Tribunal Federal, demonstrar que sua autoridade constitucional não pertence ao presidente que o indicou, ao grupo religioso ao qual pertence, ao setor político que apoiou sua nomeação ou aos adversários que hoje questionam sua atuação, porque, uma vez investido na função, sua autoridade pertence à Constituição e deve ser exercida em nome da República. Por isso, a pergunta decisiva não é de onde veio o ministro, quem celebrou sua nomeação ou quem desconfia de sua atuação, mas a quem ele responde quando o poder está em suas mãos: não a um presidente, partido, igreja, grupo ideológico, amigo ou adversário, mas ao Direito, à Constituição e às instituições republicanas. A toga não existe para servir aos que aplaudem nem para punir aqueles que incomodam; existe para garantir que a lei seja aplicada com independência, imparcialidade e devido processo legal. É justamente nesse ponto que situações concretas exigem transparência e escrutínio público: se um juiz ou ministro se reúne com o advogado de um banqueiro preso, essa circunstância, por si só, não permite concluir automaticamente que exista impedimento ou parcialidade, mas pode legitimamente suscitar questionamentos sobre eventual conflito de interesses, suspeição, impedimento e aparência de imparcialidade, especialmente se posteriormente esse magistrado participar de decisões que afetem diretamente a investigação, a prisão ou os agentes públicos envolvidos. Um juiz pode decidir sobre o afastamento de um policial que efetuou a prisão de um investigado? Em tese, pode haver competência jurídica para uma decisão dessa natureza, mas a questão fundamental é saber se foram observadas as regras de competência, o devido processo, a fundamentação da decisão e, sobretudo, a imparcialidade exigida de quem exerce jurisdição. Em uma República democrática, não basta que a decisão seja formalmente possível; é necessário que também seja juridicamente fundamentada, institucionalmente legítima e capaz de resistir ao escrutínio público. Afinal, quando a toga entra em conflito com interesses políticos, econômicos, religiosos ou pessoais, a pergunta permanece a mesma: a quem responde aquele que recebeu o poder de julgar? A resposta constitucional não pode ser ao presidente que o indicou, aos grupos que o apoiaram nem aos que hoje o pressionam, mas à Constituição, à Justiça e à República.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre Lucas 6,6-11

O Evangelho de Lucas 6,6-11 é proclamado na liturgia ferial da Igreja Católica Romana na segunda-feira da 23ª semana do Tempo Comum, (sendo a continuação  da liturgia do 22⁰ Sabado do tempo comum,)  dentro da leitura contínua do Evangelho segundo Lucas. A passagem apresenta Jesus entrando na sinagoga em dia de sábado e encontrando ali um homem cuja mão direita era atrofiada e  em Lucas 14,1-6, encontramos novamente Jesus diante de uma pessoa necessitada de cura em dia de sábado. Desta vez, trata-se de um homem hidrópico, e a cena acontece não na sinagoga, mas na casa de um dos chefes dos fariseus. Também nesse episódio, Jesus é observado pelos religiosos e coloca diante deles a questão sobre a legitimidade de curar no sábado: “A Lei permite curar em dia de sábado, ou não?” (Lc 14,3). A liturgia ferial proclama essa segunda narrativa na sexta-feira da 30ª semana do Tempo Comum. Temos, portanto, duas narrativas lucanas muito próximas, com a mesma controvérsia central sobre a cura no sábado, mas com personagens, ambientes e desenvolvimentos diferentes. 

1. Em Lucas 6, Jesus está na sinagoga
2. Em Lucas 14, está à mesa, na casa de um chefe dos fariseus.
3.  Em Lucas 6, o homem possui a mão direita atrofiada
4.  Em Lucas 14, há diante de Jesus um homem com hidropisia. ..
5. No primeiro relato, Jesus pergunta se é permitido no sábado fazer o bem ou o mal, salvar uma vida ou deixá-la perecer
6.  no segundo, pergunta diretamente se é permitido curar no sábado.
7. Ao redor dele estão escribas e fariseus, que observam Jesus atentamente, procurando uma ocasião para acusá-lo.

 A cena, portanto, não é apenas o relato de uma cura: Lucas apresenta um confronto entre Jesus e uma determinada compreensão da Lei, colocando diante da comunidade uma questão fundamental sobre a relação entre Lei, religião, misericórdia e vida humana. A repetição do tema dentro do próprio Evangelho de Lucas é teologicamente significativa. Lucas parece querer mostrar que o conflito não se reduz a um episódio isolado: Jesus confronta repetidamente uma interpretação da Lei quando ela se torna incapaz de responder misericordiosamente diante do sofrimento humano. O tema do sábado retorna porque a questão fundamental continua sendo a mesma: o que a religião faz quando encontra uma pessoa necessitada? O episódio possui paralelos nos outros dois Evangelhos sinóticos: Mateus 12,9-13 e Marcos 3,1-6 proclamado  na Quarta-feira da 2ª Semana do Tempo Comum e e também integra uma proclamação dominical particularmente significativa: no 9º Domingo do Tempo Comum, Ano B, o Evangelho é Marcos 2,23–3,6, reunindo o episódio dos discípulos que arrancam espigas no sábado e, em seguida, a cura do homem da mão atrofiada. 

A passagem não é apenas uma memória de algo que aconteceu no passado. Ela se torna uma palavra profética para a Igreja de hoje porque continua colocando diante de nós uma questão fundamental: o que fazemos quando a norma entra em conflito com a vida concreta de uma pessoa? Em Lucas 6,6-11, Jesus está na sinagoga e encontra um homem cuja mão direita era atrofiada. Lucas chama atenção para essa condição concreta porque não estamos diante de uma questão abstrata, mas de uma pessoa marcada por uma limitação e por uma necessidade real. Ao mesmo tempo, alguns observadores estão atentos para verificar se Jesus irá curá-lo naquele dia de sábado. O sofrimento daquele homem corre o risco de desaparecer diante da preocupação com a interpretação da norma. É nesse cenário que Jesus o chama para o centro. Aquele que poderia permanecer invisível é colocado diante de todos, e Jesus não permite que seja reduzido à sua condição física nem transformado em objeto de uma disputa religiosa. Antes de qualquer discussão sobre normas, existe uma pessoa. Então Jesus pergunta: “É permitido, no sábado, fazer o bem ou fazer o mal? Salvar uma vida ou deixá-la perecer?” (Lc 6,9). A pergunta desloca o eixo da discussão. Já não basta perguntar mecanicamente o que é permitido ou proibido; é preciso discernir, diante da realidade concreta, aquilo que produz vida. Jesus não despreza a Lei, mas confronta uma interpretação que perdeu de vista sua finalidade. A norma religiosa não pode ser aplicada de maneira que a vida humana se torne secundária. Essa perspectiva encontra uma formulação particularmente forte no Evangelho de Marcos: “O sábado foi feito para o homem, e não o homem para o sábado” (Mc 2,27). Embora nossa reflexão esteja centrada em Lucas, essa palavra do Evangelho paralelo ilumina o conflito: a norma não pode tornar-se um fim em si mesma a ponto de sacrificar a pessoa que deveria servir. Marcos acrescenta que Jesus olha para aqueles que o observavam com ira e tristeza diante da dureza de seus corações (Mc 3,5), enquanto Lucas conduz a narrativa até a ordem de Jesus: “Estende a mão.” (Lc 6,10). O homem estende a mão, e ela é restaurada. A cura significa concretamente recuperação de uma capacidade corporal e abertura para novas possibilidades de vida. O Evangelho não afirma que Lucas tenha construído deliberadamente uma alegoria sobre exclusão social, mas sua narrativa permite perceber a dimensão humana da restauração: Jesus encontra uma necessidade concreta e age em favor da vida. É justamente nessa ação que a tradição cristã encontrou também uma dimensão espiritual. Santo Ambrósio, ao comentar o Evangelho de Lucas, relaciona a mão estendida à prática da caridade e à disposição para ajudar o necessitado. Essa leitura não substitui o sentido histórico do texto, mas amplia sua recepção: a relação com Deus precisa produzir uma disposição concreta para o bem do outro. O gesto de Jesus, portanto, não termina naquela sinagoga. Ele continua interpelando a comunidade cristã sempre que regras, costumes e estruturas passam a ocupar o lugar que deveria pertencer à vida humana. Quantas vezes conseguimos enxergar a norma, mas não conseguimos enxergar a pessoa? A questão é especialmente importante porque o problema não está simplesmente na existência de normas. Toda comunidade necessita de princípios, referências e critérios. O problema começa quando a norma deixa de estar a serviço da vida e passa a exigir que a vida seja sacrificada para preservá-la. Uma instituição religiosa pode conservar seus ritos, seus cargos, seus discursos e suas estruturas e, ainda assim, perder o essencial do Evangelho. Pode falar muito sobre Deus e tornar-se incapaz de reconhecer aquilo que Deus está mostrando através da realidade humana. Por isso, a Igreja não existe para proteger sua própria imagem diante daqueles que sofrem, mas para testemunhar o Cristo que se aproxima dos seres humanos, restaura sua dignidade e anuncia a vida. Suas estruturas, seus ministérios e suas normas encontram sua legitimidade quando estão a serviço dessa missão. A dimensão antropológica e pastoral do relato aparece justamente aí: não é necessário transformar artificialmente a mão atrofiada em símbolo de todas as formas de exclusão, porque o texto já apresenta uma realidade humana suficientemente forte — um homem diante de Jesus, uma comunidade religiosa ao seu redor e uma necessidade que exige discernimento. O desafio para a Igreja é não perder a pessoa concreta por trás das categorias religiosas. Essa realidade continua presente em comunidades onde pessoas carregam feridas produzidas não apenas pelas circunstâncias da vida, mas também pela indiferença, pelo julgamento, pelo abuso de autoridade ou pela preocupação excessiva com a reputação institucional. Quando isso acontece, a religião pode preservar sua aparência e, ao mesmo tempo, perder sua finalidade. A crítica não é estranha à tradição bíblica. Os profetas de Israel já denunciavam a separação entre culto e justiça: Isaías questionava uma religião que multiplicava práticas enquanto negligenciava o direito e a justiça (Is 1,10-17); Amós denunciava celebrações religiosas quando a justiça não corria como um rio (Am 5,21-24); Miquéias resumia a vontade de Deus em praticar a justiça, amar a misericórdia e caminhar humildemente com ele (Mq 6,8). Jesus permanece nessa tradição quando afirma: “Quero misericórdia, e não sacrifício” (Mt 9,13; 12,7). Assim, Lucas 6 não apresenta apenas uma discussão sobre o sábado, mas revela o conflito permanente entre uma religião que pode se fechar sobre seus próprios mecanismos e uma fé que permanece aberta à vida. Uma comunidade pode possuir doutrina, ritos, autoridades e estruturas legítimas e, ainda assim, precisar de conversão quando essas estruturas deixam de servir à missão recebida de Cristo. O profeta não é simplesmente aquele que denuncia os pecados dos outros; é aquele que permite que a Palavra de Deus julgue também a própria comunidade. Por isso, Lucas 6 precisa alcançar nossas práticas, prioridades e estruturas eclesiais, sobretudo quando elas deixam de servir à vida. Estamos usando o Evangelho para libertar pessoas ou a religião para preservar estruturas? A resposta aparece menos nos discursos do que na maneira como uma comunidade acolhe, escuta, corrige, acompanha e restaura aqueles que sofrem. Onde a dignidade é respeitada, a justiça praticada e a misericórdia transformada em ação, o Evangelho deixa de ser apenas proclamado e passa a ser vivido. É nesse horizonte que a palavra de Jesus — “Estende a mão” (Lc 6,10) — adquire uma força que atravessa os séculos. Ela foi dirigida inicialmente a um homem concreto, dentro de uma sinagoga concreta, mas continua ecoando como chamado para uma Igreja que não pode permanecer indiferente diante da dor humana. Estender a mão significa aproximar-se, acolher, restaurar e colocar a vida novamente no centro da missão. A verdadeira fidelidade ao Evangelho não transforma a pessoa em serva da estrutura; coloca a estrutura a serviço da vida, da justiça e da misericórdia. É assim que a Igreja deixa de ser apenas guardiã de normas e se torna testemunha do Cristo que restaura. Não podemos honrar verdadeiramente a Deus enquanto ignoramos aquele que está sofrendo diante de nós.

A sinagoga de Lucas 6 continua sendo uma imagem possível de nossas comunidades. O homem da mão atrofiada continua representando todos aqueles que chegam carregando suas limitações, feridas, fracassos, dores e necessidades. Ao redor dele também continuam existindo os observadores, aqueles que conhecem a norma, sabem apontar o que é permitido ou proibido, mas nem sempre sabem estender a mão para quem sofre. Por isso, antes de perguntarmos simplesmente “o que é permitido?”, o Evangelho nos obriga a fazer perguntas mais profundas: onde está a vida, quem está sofrendo, quem precisa ser restaurado e se a nossa religião está ajudando essa pessoa a recuperar sua dignidade e a estender novamente a mão ou se, ao contrário, está contribuindo para mantê-la paralisada à margem da comunidade. Lucas 6,6-11, portanto, não é apenas uma narrativa sobre uma mão atrofiada. É uma palavra sobre o Deus que deseja restaurar a vida, sobre uma religião chamada à misericórdia e sobre uma comunidade que precisa decidir de que lado ficará quando a interpretação da norma entra em conflito com a necessidade concreta de uma pessoa. Jesus não ignora a Lei, mas confronta uma interpretação religiosa que, em nome da própria norma, pode perder de vista a finalidade maior da vontade de Deus: a vida, a dignidade e o bem do ser humano. O centro da cena não deveria ser a norma isolada do sofrimento, mas a pessoa concreta que está diante de Jesus. Por isso, quando Jesus diz “Estende a mão”, sua palavra atravessa o tempo e chega também às nossas comunidades. Ele não está apenas ordenando um gesto físico; está devolvendo àquele homem a possibilidade de participar novamente, de recuperar sua dignidade e de ocupar seu lugar no meio da comunidade. A mão que estava atrofiada torna-se sinal de uma vida que pode ser reconstruída. Talvez, então, a pergunta mais profunda do Evangelho não seja apenas se a mão daquele homem foi curada naquele sábado, mas se nós ainda somos capazes de estender nossas próprias mãos diante de Deus, diante do próximo e diante daqueles que a sociedade e, algumas vezes, a própria religião deixaram à margem. Afinal, uma comunidade verdadeiramente fiel ao Evangelho não pode ser aquela que simplesmente sabe dizer o que é permitido, mas aquela que, seguindo Jesus, reconhece quem está sofrendo, aproxima-se de quem foi excluído e trabalha para que mãos paralisadas pela dor, pelo abandono, pelo preconceito, pela pobreza, pelo fracasso ou pela própria experiência religiosa possam novamente se abrir para a vida. Lucas conduz o leitor até a cena da cura do homem da mão atrofiada por meio de uma sequência cuidadosamente construída. Jesus já havia chamado os primeiros discípulos, curado enfermos, perdoado pecados, acolhido Levi e provocado controvérsias relacionadas ao jejum e ao sábado. Em Lucas 5,31-32, declara que veio chamar pecadores e, em 5,36-39, apresenta as imagens do remendo novo e do vinho novo, preparando o leitor para compreender que a presença do Reino de Deus não pode ser aprisionada por interpretações incapazes de acolher sua novidade. Em Lucas 6,1-5, os discípulos colhem espigas em dia de sábado, e Jesus recorda o episódio de Davi em 1 Samuel 21,1-6, concluindo que o Filho do Homem é senhor do sábado. Assim, a narrativa prepara uma questão muito mais profunda do que uma simples discussão sobre calendário religioso: trata-se de discernir como a vontade de Deus deve ser interpretada quando uma norma religiosa entra em tensão com uma necessidade humana concreta.  A Torá, entretanto, não deve ser apresentada como inimiga do ser humano. Fazer isso seria historicamente injusto e teologicamente equivocado. Na tradição bíblica, a Lei é expressão da aliança e orientação para um povo que havia experimentado a libertação. O próprio sábado possui uma dimensão profundamente social. Êxodo 20,8-11 estabelece o descanso, enquanto Deuteronômio 5,12-15 relaciona o mandamento à memória da escravidão no Egito: aquele que conheceu a opressão não deveria reproduzi-la sobre os outros. O descanso alcançava trabalhadores, servos, estrangeiros e animais. O mandamento continha, portanto, uma crítica à lógica de uma existência permanentemente submetida à produção. Quando Jesus intervém no sábado, não está simplesmente destruindo essa tradição, mas recuperando seu propósito diante de uma interpretação que corre o risco de colocar o mandamento acima da pessoa. É nesse contexto que a presença de um homem com a mão direita atrofiada adquire força narrativa e teológica. A mão não representa apenas uma parte do corpo; ela está relacionada ao trabalho, à capacidade de produzir, sustentar-se, participar da vida comunitária e exercer autonomia. Sua limitação poderia significar dependência econômica e redução das possibilidades de inserção social. Lucas, porém, não reduz aquele homem à sua deficiência. Ele está na sinagoga, participando do espaço comunitário de oração e escuta, e sua presença recorda que a fragilidade não elimina o direito de pertencer. O corpo marcado pela limitação torna-se precisamente o lugar onde a verdadeira finalidade da Lei será revelada...

Os escribas e fariseus observam Jesus atentamente, procurando saber se ele curaria no sábado para encontrar motivo de acusação. O problema aparece na inversão do olhar: diante de uma pessoa que sofre, a preocupação central passa a ser a possibilidade de incriminar alguém. O sofrimento humano deixa de ocupar o centro e transforma-se em instrumento de disputa religiosa. Esse mecanismo não pertence apenas ao passado. Ele reaparece sempre que uma pessoa concreta desaparece atrás de uma regra, de uma estatística, de um discurso, de uma estrutura ou de uma disputa institucional. O outro deixa de ser alguém diante de nós e passa a ser apenas um caso que precisa ser classificado. Jesus rompe essa lógica ao chamar o homem para o centro. O gesto é mais eloquente do que qualquer discurso: aquele que poderia permanecer invisível torna-se o ponto de referência da assembleia. A pessoa antes observada a partir de sua deficiência é reconhecida como sujeito. Esse movimento está em continuidade com o programa apresentado em Lucas 4,18-19, quando Jesus anuncia boa notícia aos pobres, liberdade aos cativos e libertação aos oprimidos. O Reino modifica a direção do olhar: aquilo que normalmente é empurrado para as margens passa a interpelar o centro. É então que Jesus formula a pergunta decisiva: “É permitido, no sábado, fazer o bem ou fazer o mal, salvar uma vida ou destruí-la?” A questão desloca o debate do campo meramente formal para o discernimento moral. Não basta perguntar se uma determinada ação está tecnicamente autorizada por uma regra; é necessário discernir se aquilo que estamos fazendo corresponde ao caráter de Deus. A misericórdia não aparece como simples concessão sentimental, mas como parte da própria revelação bíblica. Oséias 6,6 coloca a misericórdia acima dos sacrifícios; Miquéias 6,8 resume o caminho desejado por Deus em praticar a justiça, amar a misericórdia e caminhar humildemente com ele. Jesus, portanto, não inventa uma religião paralela ao judaísmo. Ele participa da própria tradição profética de Israel, que denunciava continuamente uma religiosidade capaz de preservar ritos enquanto negligenciava a justiça. Isaías 1,11-17 rejeita uma abundância de cerimônias acompanhada de injustiça; Amós 5,21-24 denuncia festas, cânticos e celebrações quando a sociedade permanece marcada pela opressão; Isaías 58,6-7 identifica o verdadeiro jejum com a libertação dos oprimidos e a partilha do pão. A crítica de Jesus nasce desse mesmo horizonte: o problema não está na existência da religião, do culto ou da Lei, mas na sua deformação quando a observância perde sua finalidade e se transforma em instrumento de acusação, exclusão ou indiferença.

Jesus manda o homem estender a mão, e ele o faz; sua mão é restaurada. A cura acontece sem espetáculo e sem transformar o homem em objeto de exibição. O sinal está na restituição de uma capacidade concreta. A pessoa recupera uma possibilidade de ação que antes estava comprometida. Essa dimensão é fundamental para compreender a salvação nos Evangelhos: Deus não trabalha apenas no plano das ideias religiosas, mas toca corpos, relações, vínculos, consciências e condições concretas de existência. Por isso, Tiago 2,14-17 questiona uma fé que oferece palavras piedosas a quem não possui alimento ou roupa, enquanto 1 João 3,17-18 pergunta como o amor de Deus pode permanecer em alguém que vê o irmão necessitado e fecha o coração. A fé bíblica não se satisfaz com declarações abstratas de compaixão; ela precisa produzir gestos capazes de devolver dignidade, participação e possibilidade de vida.vOs relatos paralelos de Mateus 12,9-14 e Marcos 3,1-6 aprofundam diferentes aspectos da mesma tradição. Mateus acrescenta o exemplo da ovelha que cai numa cova, reforçando que, se alguém socorre um animal em situação de perigo, quanto mais uma pessoa deve ser socorrida. Marcos apresenta Jesus olhando ao redor com indignação e tristeza diante da dureza dos corações. Lucas, por sua vez, concentra a cena na pergunta sobre fazer o bem, salvar ou destruir. As perspectivas literárias são diferentes, mas convergem num mesmo ponto: a interpretação religiosa não pode ser utilizada para justificar a omissão diante de quem necessita de auxílio. E é importante preservar o contexto histórico para evitar qualquer leitura antissemita. Jesus está dentro do universo judaico do primeiro século e participa de um debate interno de Israel sobre a interpretação da Lei. Ele não está combatendo “os judeus” como povo nem tratando a Torá como uma invenção perversa. O próprio Novo Testamento apresenta personagens e correntes judaicas de maneira complexa: Paulo se identifica como fariseu em Filipenses 3,5; Nicodemos dialoga com Jesus em João 3; Gamaliel aconselha prudência em Atos 5,34-39. A crítica de Jesus dirige-se a uma determinada postura diante da Lei, especialmente quando a observância deixa de servir à vida e passa a funcionar como mecanismo de condenação. Esse discernimento ultrapassa o ambiente da sinagoga porque toda sociedade produz normas, instituições e autoridades. Leis podem proteger direitos, organizar responsabilidades e impedir abusos, mas também podem ser instrumentalizadas para conservar privilégios. Instituições são necessárias, porém podem desenvolver mecanismos destinados mais à própria preservação do que à finalidade para a qual foram criadas. O mesmo pode acontecer nas comunidades religiosas: a tradição pode conservar a memória da fé ou transformar-se em argumento contra toda renovação; a disciplina pode favorecer maturidade ou produzir medo; a autoridade pode servir ou dominar. Marcos 2,27 oferece uma síntese decisiva: “O sábado foi feito por causa do homem, e não o homem por causa do sábado.” A afirmação estabelece uma ordem de prioridades. Leis, costumes e instituições existem para servir à vida humana e à convivência, não para exigir que pessoas sejam sacrificadas à sua manutenção. Esse princípio alcança a economia, a política, a administração pública, o direito e também as comunidades de fé. Quando uma organização se torna incapaz de rever seus procedimentos diante do sofrimento humano, corre o risco de proteger sua própria lógica em vez de cumprir sua missão. É justamente nesse ponto que o Evangelho interpela a Igreja. A comunidade cristã necessita de autoridade, ministérios, normas e organização, mas tudo isso deve permanecer subordinado ao Evangelho. Jesus estabelece em Marcos 10,42-45 uma diferença radical entre o poder que domina e a autoridade que serve, e em João 13,12-15 confirma essa lógica ao lavar os pés dos discípulos. A autoridade cristã não se demonstra pela distância que mantém das pessoas, mas pela capacidade de aproximar-se delas e colocar-se a serviço. O clericalismo aparece quando essa ordem se inverte, quando uma função religiosa passa a conferir privilégios pessoais, quando a instituição se torna mais preocupada com sua imagem do que com as pessoas feridas e quando a voz institucional se torna mais importante do que a dignidade daqueles que deveriam ser acolhidos. Uma Igreja fiel ao Evangelho precisa, por isso, criar espaços reais de escuta, responsabilidade, correção e prestação de contas, sobretudo diante daqueles que possuem menos poder para serem ouvidos.

A mão atrofiada pode também ser compreendida como imagem das muitas formas pelas quais a existência humana é limitada por condições que as pessoas nem sempre escolheram: pobreza, desemprego, precariedade habitacional, deficiência, violência, abandono, falta de oportunidades e exclusão social. Isso não significa reduzir toda dificuldade humana a explicações simplistas, mas reconhecer que a fé não pode permanecer indiferente diante das estruturas que produzem sofrimento. Isaías 10,1-2 denuncia aqueles que utilizam o poder para retirar direitos dos vulneráveis; Provérbios 31,8-9 ordena falar em favor de quem não consegue defender-se; Amós 5,24 exige que a justiça atravesse a vida pública. A fé bíblica, portanto, não pode ser confinada à esfera privada. Ela pergunta como decisões econômicas, políticas, jurídicas e comunitárias afetam pessoas concretas. Fazer o bem inclui reconhecer que determinadas formas de organização social podem produzir sofrimento e que a responsabilidade cristã exige transformar aquilo que desumaniza.  A mão humana pode construir, alimentar, cuidar e abraçar, mas também pode ferir. O Evangelho não transforma a paz em ingenuidade nem a misericórdia em abandono das vítimas. Mateus 5,9 chama felizes os que promovem a paz, enquanto 5,44 radicaliza essa proposta ao falar do amor aos inimigos. Romanos 12,19-21 impede o discípulo de reproduzir o mal como princípio de resposta. Isso não significa eliminar responsabilidade, proteção ou reparação diante de uma injustiça; significa impedir que a vingança seja elevada à condição de virtude. A justiça cristã precisa proteger quem sofreu, responsabilizar quem praticou o mal e buscar reparação sem transformar a violência em fundamento permanente das relações. Eles já se aproximam da cena com uma conclusão praticamente formada e procuram no comportamento dele aquilo que confirme sua suspeita. Esse mecanismo de confirmação permanece presente na vida contemporânea. Muitas vezes julgamos pessoas antes de conhecer suas histórias, interpretamos comportamentos sem compreender suas circunstâncias e transformamos diferenças em ameaças. O Evangelho não pede ausência de discernimento; Jesus denuncia o pecado, confronta a hipocrisia e estabelece limites. O que ele rejeita é o julgamento arrogante e superficial. Mateus 7,1-5 chama a atenção para a necessidade de reconhecer primeiro nossas próprias contradições, enquanto João 7,24 pede que não se julgue pelas aparências, mas segundo a justiça. Discernir é diferente de condenar; corrigir é diferente de humilhar; estabelecer limites é diferente de excluir. A maturidade cristã consiste em sustentar convicções sem perder a humanidade. Esse princípio também alcança os conflitos políticos e culturais do nosso tempo. O farisaísmo não pertence exclusivamente a uma religião, partido ou ideologia. Ele surge sempre que alguém transforma sua própria posição em medida absoluta da humanidade dos outros. Pode aparecer entre conservadores ou progressistas, religiosos ou secularizados, militantes ou críticos da religião. Manifesta-se quando condenamos determinada violência e justificamos outra porque foi praticada por aqueles que consideramos aliados; quando defendemos valores abstratos sem considerar suas consequências concretas; quando transformamos adversários em inimigos absolutos ou usamos princípios morais seletivamente. O Evangelho exige coerência: não podemos pedir misericórdia para nós enquanto desejamos destruição para aqueles que pensam diferente. A misericórdia evangélica não elimina a verdade nem impede a crítica; ela impede que a crítica seja desumanizada.

Jesus não propõe uma sociedade sem critérios nem ensina que tudo é relativo. Ele exige que nossos critérios sejam submetidos à verdade, à justiça, à misericórdia e ao discernimento. A religião vazia constitui uma das maiores advertências dessa passagem porque pode conservar ritos, linguagem sagrada e aparência de fidelidade enquanto perde a capacidade de perceber o sofrimento que acontece diante dos próprios olhos. Em Lucas 11,39-42, Jesus denuncia aqueles que se preocupam com aparências enquanto negligenciam a justiça e o amor de Deus; em Mateus 23,23 coloca entre as coisas mais importantes da Lei a justiça, a misericórdia e a fidelidade. Sua crítica não é contra a espiritualidade, mas contra uma espiritualidade desconectada da realidade. Uma religião que não consegue reconhecer a pessoa ferida que está diante dela pode manter suas estruturas, seus discursos e seus ritos, mas perdeu o centro ético do Evangelho. Por isso, a narrativa exige conversão não apenas individual, mas também comunitária e institucional. Antes de identificar os fariseus nos outros, precisamos reconhecer nossas próprias resistências. Também podemos utilizar normas para evitar responsabilidades, certezas para fugir de perguntas, tradições para proteger privilégios ou argumentos religiosos para justificar indiferença. Podemos transformar a fé em abrigo contra a realidade quando ela deveria abrir nossos olhos para aquilo que acontece nela. O homem da mão atrofiada nos obriga a olhar novamente porque existe alguém diante de nós, existe uma necessidade concreta e existe uma possibilidade de agir. O desfecho da narrativa mostra que essa liberdade tem um preço. Depois da cura, os adversários ficam furiosos e começam a discutir o que poderiam fazer contra Jesus; Marcos 3,6 informa que os fariseus saíram e passaram a tramar com os herodianos contra ele. Aquele que restaurou uma pessoa tornou-se ameaça para aqueles comprometidos com determinada ordem. A reação antecipa o caminho da cruz: Jesus não será perseguido porque deixou de fazer o bem, mas porque sua maneira de revelar Deus confronta certezas, interesses e mecanismos de poder. A cruz revelará de forma extrema o conflito entre a lógica do Reino e aqueles que preferem preservar seus próprios interesses. A Igreja precisa guardar essa memória com temor e humildade, porque nenhuma comunidade está imune à tentação de proteger sua imagem, esconder seus fracassos ou silenciar aqueles que incomodam. Uma comunidade verdadeiramente evangélica precisa ser capaz de ouvir críticas, reconhecer erros, acolher pessoas feridas e permitir que a verdade provoque transformação. Sua segurança não pode estar na suposta perfeição de suas estruturas, mas em Cristo, que morreu e ressuscitou. A mão restaurada permanece, assim, como uma imagem poderosa da dinâmica do Evangelho: Jesus não apenas percebe o sofrimento; ele age. Não apenas denuncia uma interpretação inadequada; oferece outro caminho. Não apenas fala sobre dignidade; coloca uma pessoa vulnerável no centro e devolve-lhe a capacidade de agir. Essa é a dinâmica que o discípulo é chamado a prolongar. A fé precisa tornar-se presença, cuidado, defesa dos vulneráveis, compromisso com a justiça e coragem diante de tudo aquilo que desumaniza

No fim, a pergunta de Jesus permanece diante de cada consciência e de cada comunidade: fazer o bem ou fazer o mal, salvar ou deixar perecer? A resposta não pode ser apenas verbal, porque aparece na maneira como tratamos aqueles que dependem de nós, utilizamos nossa autoridade, interpretamos nossas normas, reagimos diante do sofrimento e acolhemos aqueles que não correspondem às nossas expectativas. O homem que estende a mão diante de Jesus recorda que nenhuma pessoa deve ser sacrificada para que uma regra, uma instituição, uma tradição, uma ideologia ou uma reputação permaneça intacta. O Evangelho nos ensina, portanto, a distinguir fidelidade de rigidez, autoridade de dominação, tradição de imobilismo e discernimento de condenação. Quando uma pessoa ferida estiver diante de nós, não poderemos esconder sua humanidade atrás de procedimentos ou discursos religiosos. O verdadeiro culto não está em preservar uma aparência de fidelidade enquanto alguém continua sofrendo, mas em permitir que a vontade de Deus produza vida. Naquele sábado, Jesus mostrou que a Lei encontra sua plenitude quando serve à vida, que a autoridade encontra sua legitimidade quando serve às pessoas e que a fé encontra sua verdade quando se transforma em misericórdia concreta. A mão restaurada torna-se, assim, um sinal profético: onde o Evangelho chega, aquilo que estava atrofiado deve encontrar possibilidade de movimento, aquilo que estava excluído deve encontrar lugar e aquilo que estava submetido à indiferença deve voltar ao centro da atenção humana e cristã.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre São Lucas 6,1-5

Há textos do Evangelho que parecem pequenos episódios do cotidiano, mas carregam dentro de si uma verdadeira crise de interpretação da fé. Lucas 6,1-5 pertence a esse grupo. A cena é breve, porém coloca frente a frente diferentes maneiras de compreender a relação entre Deus, a tradição religiosa e a existência concreta das pessoas. Esse relato não aparece isolado na tradição dos Evangelhos. Ele possui paralelos nos outros dois Evangelhos Sinóticos: Mateus 12,1-8 e Marcos 2,23-28. Os três relatos apresentam o mesmo episódio fundamental, mas cada evangelista o organiza segundo sua própria narrativa e perspectiva teológica. A própria tradição bíblica identifica explicitamente esses textos como paralelos.

• Marcos formula de maneira particularmente direta: “O sábado foi feito para o homem, e não o homem para o sábado” (Mc 2,27). 
• Mateus acrescenta à discussão a palavra profética de Oséias: “Quero misericórdia e não sacrifício” (Mt 12,7).
•  Lucas, por sua vez, conduz o episódio para a afirmação: “O Filho do Homem é senhor também do sábado” (Lc 6,5).

 Essas diferenças não são meros detalhes de redação; ajudam a perceber as ênfases próprias de cada narrativa..A liturgia proclama essas três versões em momentos diferentes do Tempo Comum. Marcos 2,23-28 é proclamado na terça-feira da 2ª semana do Tempo Comum; Mateus 12,1-8, na sexta-feira da 15ª semana; e Lucas 6,1-5, no sábado da 22ª semana. O relato está inserido no contexto judaico do século I, no qual o sábado possuía profundo significado religioso e social. Por isso, a controvérsia narrada por Lucas não deve ser reduzida a uma simples discussão sobre uma prática cotidiana. O conflito envolve interpretação da tradição, autoridade religiosa e compreensão daquilo que Deus deseja de seu povo.A liturgia, ao colocar novamente esse texto diante da comunidade, não nos convida apenas a recordar uma discussão antiga. Ela nos coloca diante de uma questão permanente: como uma tradição destinada a aproximar o ser humano de Deus pode ser interpretada sem perder de vista a própria pessoa humana?

Essa pergunta é particularmente importante porque toda comunidade religiosa corre o risco de transformar meios em fins, formas em absolutos e tradições em instrumentos de julgamento. O problema não está necessariamente na existência de normas, ritos ou tradições; está no momento em que aquilo que deveria servir à vida começa a exigir que a vida se submeta cegamente à sua própria estrutura. É nesse ponto que Lucas 6,1-5 começa a ultrapassar os limites de uma controvérsia sobre o sábado. A passagem abre uma discussão muito mais ampla sobre lei, liberdade, consciência, autoridade, tradição, misericórdia e dignidade humana.

E é justamente aí que a Palavra deixa de ser apenas uma história antiga e começa a fazer perguntas desconfortáveis à nossa própria maneira de viver a fé.  Diante da cena aparentemente simples, mas profundamente reveladora do coração da fé. Jesus passa por plantações em dia de sábado, e seus discípulos colhem espigas para comer, sendo criticados pelos fariseus que os observam com olhar rígido, buscando neles a falha. A resposta de Jesus remete a Davi e seus companheiros que comeram os pães da proposição, destinados apenas aos sacerdotes, mostrando que a lei, quando se torna instrumento de exclusão, perde o seu sentido mais profundo. Este episódio, situado no capítulo 6 do Evangelho segundo São Lucas, é proclamado também em paralelo com os relatos de Mateus 12,1-8 e Marcos 2,23-28, e aparece ainda em outro contexto litúrgicos, quando se celebra a centralidade da misericórdia sobre os sacrifícios, ecoando a profecia de Oséias 6,6: “Quero amor, e não sacrifício, conhecimento de Deus, mais que holocaustos.”

Se olharmos bem, Lucas, com seu estilo peculiar, não apenas narra um incidente. Ele introduz um conflito fundamental entre uma leitura legalista da fé e uma abertura para a plenitude da vida que Jesus inaugura. Aqui se encontra o “contexto e o pretexto” da cena. O contexto imediato é o sábado, o dia de descanso, que no judaísmo é sinal da Aliança, recordação da libertação do Egito (cf. Dt 5,15) e do repouso de Deus após a criação (cf. Gn 2,2-3). O pretexto é a denúncia feita contra os discípulos: ao colher espigas e debulhá-las com as mãos, eles estariam violando a lei. Mas o verdadeiro sentido em jogo não é a colheita em si, e sim a visão de Deus que se transmite. Jesus responde com sabedoria profética: não é o sábado que rege o homem, mas o homem que dá sentido ao sábado, porque “o Filho do Homem é senhor também do sábado” (Lc 6,5). O gesto dos discípulos é um gesto de fome, de necessidade, e a fome não espera o relógio da lei. O sábado, em sua intenção original, era dom de libertação, descanso, justiça social, proteção dos pobres e dos trabalhadores, até mesmo dos animais (cf. Ex 20,8-11). Mas no curso da história, foi sendo recoberto por camadas de interpretações rígidas, transformando-se em peso. Jesus denuncia essa distorção: o que deveria ser sinal de vida e liberdade se tornou instrumento de controle e opressão. O paralelo com Marcos 2,27 é ainda mais explícito: “O sábado foi feito para o homem, e não o homem para o sábado.” Essa afirmação é revolucionária, porque coloca a dignidade humana acima de qualquer ritualismo que negue a vida. Jeremias já havia advertido contra a falsa compreensão do sábado, recordando que ele não deve ser mero fardo (cf. Jr 17,21-22), e Miqueias 6,8 proclamava: “O que o Senhor te pede é apenas praticar a justiça, amar a misericórdia e caminhar humildemente com o teu Deus.”  

O ser humano é mais do que suas práticas exteriores. Somos seres de desejo, de fome, de carência, e também de transcendência. O sábado deveria nutrir esse duplo aspecto — o descanso do corpo e a abertura do espírito — e não reprimir a vida. Mas quantas vezes, ao longo da história, vemos a religião transformada em instrumento de poder? Santo Irineu já advertia no século II: “A glória de Deus é o ser humano vivo, e a vida do ser humano é a visão de Deus” (Adversus Haereses, IV,20,7). Quando se usa o nome de Deus para esmagar vidas, trai-se a própria revelação. Esse evangelho provoca, o olhar dos fariseus de ontem e hoje  sobre os discípulos é o olhar que julga a partir da aparência, fixo na norma, incapaz de ver a necessidade, a fome, a fragilidade. É o olhar que se alimenta da acusação, do policiamento dos gestos alheios, que Freud chamaria de expressão do superego tirânico, e que a sociologia de Michel Foucault analisaria como dispositivo de controle. É o olhar do poder que vigia, e que se sente seguro não na liberdade do outro, mas na sua submissão. Jesus, ao contrário, educa um olhar diferente: não o olhar que condena, mas o olhar que discerne, que enxerga as motivações, que acolhe a necessidade humana.

Podemos perceber que aqui está em jogo a relação entre lei e vida. Kant falaria do imperativo categórico, mas Jesus vai além: não basta a universalidade da norma; é preciso que a norma esteja a serviço da vida. Hegel diria que o espírito supera a letra, e que a liberdade é a verdade da lei. São Tomás de Aquino já havia afirmado que a lei humana e a lei religiosa devem ser ordenadas ao bem comum, e que quando uma lei não conduz à justiça, perde seu caráter de lei. O que Jesus realiza é o cumprimento dessa intuição filosófica e teológica: a lei do sábado deve ser interpretada a partir da vida, e não o contrário. Se faz necessário  lembrar que o sábado, em tempos de opressão estrangeira, era sinal de resistência identitária do povo judeu. Guardar o sábado significava afirmar: “Nós somos o povo da Aliança, e não servos de César.” Mas com o tempo, essa resistência se cristalizou em rigidez. Jesus não abole o sábado, mas o reconduz à sua raiz libertadora. Isso nos ajuda a compreender que toda instituição corre o risco de se corromper quando perde de vista sua razão de ser. A mesma dinâmica acontece na Igreja: quando o culto se torna espetáculo, quando a liturgia vira performance estética desvinculada da vida, quando a fé é reduzida a mercadoria de consumo, perdemos o sentido original do Evangelho. 

A teologia da prosperidade promete bênçãos materiais em troca de sacrifícios financeiros, transformando Deus em banqueiro e a fé em contrato de mercado. A teologia do domínio prega que os cristãos devem conquistar as estruturas de poder para impor sua moral ao mundo, reduzindo o Evangelho a ideologia política. A fé individualista, por sua vez, transforma a relação com Deus em experiência solitária, descompromissada com o próximo e com a justiça. E a fé-mercadoria é aquela que transforma ritos, objetos e experiências religiosas em produtos a serem vendidos, numa lógica de marketing espiritual. Todas essas distorções se assemelham aos fariseus que vigiam os discípulos: preocupam-se com a forma, mas não com a vida. E o clericalismo é outro fruto amargo dessa mesma árvore. Quando o sacerdote se coloca acima do povo, como se fosse dono do sagrado, transforma-se em guardião da lei opressora, e não em ministro da graça. O Papa Francisco, em diversas ocasiões, chamou o clericalismo de “a peste da Igreja”. O Concílio Vaticano II, na Gaudium et Spes (n. 63-66), recorda que a missão da Igreja é ler os sinais dos tempos à luz do Evangelho, e não se fechar em legalismos. Na Evangelii Gaudium (n. 49), Francisco insiste que “prefiro uma Igreja acidentada, ferida e enlameada por ter saído pelas estradas, a uma Igreja enferma pelo fechamento e a comodidade de se agarrar às próprias seguranças.” O Evangelho de hoje ilustra essa opção: Jesus prefere discípulos famintos colhendo espigas a discípulos paralisados pelo medo da lei.

Santo Agostinho, comentando os Salmos, dizia que a lei sem o Espírito mata, mas o Espírito vivifica. Orígenes lembrava que o sábado é figura do repouso em Deus, mas que esse repouso só existe quando o coração está em paz com o próximo. Crisóstomo denunciava os cristãos que, em nome da religião, desprezavam os pobres, chamando-os de “piores que os fariseus”. Ambrósio de Milão afirmava: “Não é o alimento reservado que agrada a Deus, mas o pão repartido.” Basílio de Cesareia pregava que “o pão que tu guardas pertence ao faminto, o manto que escondes no armário pertence ao nu.” A tradição da Igreja nunca foi unânime em torno de rigidez legal, mas sempre buscou interpretar a lei à luz da caridade.

Quando Jesus afirma que o Filho do Homem é senhor do sábado, ele está proclamando que a vida humana, iluminada pelo Espírito, é mais importante que qualquer código fechado. Isso é escandaloso para os legalistas, mas libertador para os que têm fome. E não é apenas fome de pão, mas fome de justiça, fome de dignidade, fome de reconhecimento. O profeta Isaías já havia denunciado um jejum hipócrita, em que se afligia o corpo mas se explorava o trabalhador (cf. Is 58,3-6). Amós criticava os comerciantes que mal esperavam o sábado passar para explorar os pobres (cf. Am 8,4-6). Jesus, ao interpretar o sábado, realiza a mesma denúncia: o descanso verdadeiro é aquele que liberta, não aquele que oprime.

Hoje, quantas vezes não repetimos os erros dos fariseus? 

Quando julgamos a vida alheia a partir das aparências, quando reduzimos a religião a um conjunto de regras externas, quando transformamos Deus em opressor, esquecemos que Ele é Pai amoroso. A psicologia nos lembra que esse tipo de religião gera ansiedade, culpa tóxica, neurose, medo. A sociologia mostra que sistemas religiosos de controle alimentam desigualdades e mantêm privilégios. A antropologia revela que toda sociedade cria ritos, mas quando os ritos se absolutizam, perdem seu poder de gerar vida e se tornam instrumentos de dominação. O Evangelho, porém, insiste: o sábado existe para que todos, inclusive os pobres e marginalizados, possam descansar e viver.

Assim, o texto deste sábado da 22ª semana do Tempo Comum nos recorda que a lei só tem sentido quando promove a vida. Jesus não é contra o sábado; ele é contra o uso do sábado como arma contra os famintos. Ele nos convida a olhar para além da letra, a discernir as motivações, a priorizar o amor. Essa é a Boa Nova: Deus não é um ditador em busca de súditos subservientes, mas Pai amoroso que quer filhos livres e vivos. Seguir Jesus é aprender a ser senhor do sábado, a colocar a vida no centro, a não temer os olhares acusadores, mas a responder com liberdade e misericórdia.

No fim, fica uma pergunta que talvez incomode mais do que qualquer homilia bem comportada: 

• Que tipo de religião estamos construindo? 

Uma religião que ajuda as pessoas a viver ou uma religião especializada em fiscalizar a vida dos outros? Porque há quem tenha doutorado em pecado alheio, pós-graduação em escândalo e especialização em apontar o dedo, mas, curiosamente, pouca experiência em misericórdia. Conhece o comportamento de todo mundo, sabe quem pode comungar, quem está “fora dos padrões”, quem está vestido corretamente, quem está orando do jeito certo e até quem Deus deveria aceitar, só esqueceram de combinar tudo isso com Jesus. Há uma espécie de “alfândega espiritual” funcionando em certos ambientes religiosos, onde, para uns, a porta é larga, enquanto para outros exigem documento, carimbo, antecedentes religiosos e até comprovante de santidade. Enquanto isso, o Evangelho fica esperando do lado de fora. O problema é que Jesus nunca pareceu muito interessado em montar um departamento de fiscalização da graça. Pelo contrário, ele frequentemente atravessa as fronteiras religiosas que os homens construíram e vai justamente ao encontro daqueles que os especialistas em pureza preferiam manter à distância. Talvez por isso o Evangelho continue sendo perigoso, porque Jesus não veio ensinar pessoas a ficarem “certinhas” diante dos outros, mas a viverem reconciliadas com Deus, com o próximo e consigo mesmas.

E aqui o clericalismo precisa ouvir uma palavra profética: ministro não é proprietário do sagrado, sacerdote não é gerente de Deus e liderança religiosa não é licença para controlar consciências. Quem transforma o ministério em pedestal já começou a descer do Evangelho, mesmo que continue subindo ao altar. Também precisamos desconfiar daquela religião que fala muito de céu, mas parece ter pouca paciência com quem sofre na terra; daquela que organiza congresso sobre família, mas não sabe acolher uma família em crise; daquela que prega humildade em palco iluminado, com microfone na mão e aplausos garantidos; e daquela que fala de pobreza com uma teologia caríssima e de sacrifício com o cartão de crédito dos outros. Há coisas que só o humor consegue denunciar sem precisar gritar. Jesus desmonta a solenidade dos donos da religião com uma pergunta simples: onde está o ser humano no meio de tanta regra? Talvez seja exatamente aí que nossa conversão precise começar. Antes de perguntar se alguém está cumprindo todas as normas, precisamos perguntar se está conseguindo viver; antes de condenar, precisamos escutar; antes de expulsar, precisamos nos aproximar; e antes de usar Deus para fechar portas, precisamos descobrir se Jesus não está justamente abrindo uma. Porque uma Igreja que precisa diminuir pessoas para parecer santa já perdeu o rumo, uma religião que precisa controlar consciências para manter autoridade já está confessando sua própria fragilidade, e uma fé que se escandaliza mais com uma espiga colhida no sábado do que com uma pessoa esmagada pela vida talvez precise urgentemente voltar a ler o Evangelho. Jesus não precisa de guardas do templo com prancheta na mão, mas de discípulos com coração, consciência e coragem. E, se isso incomodar os profissionais da fiscalização religiosa, que façam uma pausa, respirem fundo e consultem o Evangelho. Só não vale arrancar as páginas que incomodam.

DNonato – Teólogo do Cotidiano