Um breve olhar sobre Marcos 10,32-45

 

No calendário litúrgico da Igreja Católica Romana, Marcos 10,32 a 45 ocupa um lugar de especial densidade espiritual e teológica. A perícope é proclamada na Quarta feira da 8ª Semana do Tempo Comum nos anos pares do Lecionário ferial, quando a Igreja conduz os fiéis ao limiar do itinerário penitencial e pascal, convidando-os a contemplar o caminho de Jesus rumo a Jerusalém e a radicalidade do discipulado sendo uma continuidade direta do Evangelho da terça-feira da Oitava semanado Tempo  comum. O texto reaparece ainda no 29º Domingo do Tempo Comum do Ano B, quando a liturgia proclama Marcos 10,35 a 45 ou, em sua forma breve, Marcos 10,42 a 45, colocando-o em diálogo direto com Isaías 53,10 a 11 e Hebreus 4,14 a 16. Esta articulação litúrgica não é casual. Ela une o Servo Sofredor anunciado pelos profetas ao Cristo que entrega a própria vida, revelando que a glória de Deus não se manifesta pelo domínio, mas pela doação. A liturgia apresenta o Messias não como soberano segundo as categorias imperiais do mundo antigo, mas como aquele que desce à condição humana para servir e libertar. Em muitas tradições históricas do cristianismo que seguem o Lecionário Comum Revisado, especialmente comunidades anglicanas, luteranas, metodistas e setores reformados, a passagem paralela de Marcos 10,35 a 45 aparece igualmente no 29º Domingo do Tempo Comum do Ano B, preservando o mesmo horizonte cristológico. Nas Igrejas do Oriente, embora a distribuição litúrgica seja diversa, a espiritualidade da kenosis, expressa em Filipenses 2,5 a 11, aproxima esta narrativa do caminho pascal e da contemplação do Servo que se esvazia.

Marcos situa esta passagem num momento decisivo da caminhada de Jesus. O evangelista escreve que “estavam a caminho, subindo para Jerusalém” (Mc 10,32). A expressão possui profundidade geográfica, histórica e espiritual. Jerusalém localizava-se nas montanhas da Judeia, exigindo efetivamente uma subida para quem vinha da Galileia ou do vale do Jordão. Entretanto, Marcos transforma o dado geográfico em linguagem teológica. Não se trata apenas de uma ascensão física. Trata-se da subida definitiva do Messias ao lugar onde a fidelidade encontrará a violência, onde o Reino enfrentará as estruturas de poder e onde o amor será levado até as últimas consequências. Jesus caminha adiante. Os discípulos seguem assustados. Os demais acompanhantes sentem temor. A cena é carregada de tensão. O Mestre conhece o destino que o aguarda. Os discípulos ainda não compreendem plenamente. O caminho torna-se símbolo da própria experiência cristã. O cristianismo nascente será chamado “o Caminho” em Atos 9,2 porque a fé não nasce primeiro da adesão a conceitos, mas do seguimento concreto daquele que caminha.

O pré texto da narrativa é decisivo para sua interpretação. Desde Marcos 8, o evangelista desenvolve uma longa catequese sobre a identidade messiânica e o discipulado. Em Cesareia de Filipe, Pedro reconhece Jesus como o Cristo (Mc 8,29), mas imediatamente rejeita o anúncio da paixão (Mc 8,32), revelando a tensão entre expectativa humana e projeto divino. Em seguida, Jesus proclama uma das palavras mais exigentes do Evangelho: “Se alguém quiser vir após mim, renuncie a si mesmo, tome sua cruz e siga-me” (Mc 8,34). A partir desse momento, toda a narrativa move-se em direção a Jerusalém. A transfiguração em Marcos 9,2 a 8 antecipa a glória, mas não elimina a cruz. O segundo anúncio da paixão em Marcos 9,31 é seguido pela discussão dos discípulos sobre quem seria o maior (Mc 9,34). Depois aparecem o acolhimento das crianças, símbolo dos pequenos e vulneráveis, o encontro com o homem rico incapaz de desprender-se dos bens (Mc 10,17 a 22) e a reflexão sobre riqueza e Reino (Mc 10,23 a 31). Tudo prepara a cena de Marcos 10,32 a 45. O evangelista constrói deliberadamente um contraste entre o projeto de Jesus e as expectativas humanas. Enquanto Cristo fala de entrega, os discípulos pensam em prestígio. Enquanto o Mestre caminha para a cruz, os seguidores continuam imaginando lugares de honra.

O texto contém o terceiro anúncio da paixão. Os anteriores aparecem em Marcos 8,31 e 9,31. Há uma estrutura repetida nos três momentos. Jesus anuncia sofrimento, os discípulos não compreendem e o Mestre responde com ensinamentos sobre o verdadeiro discipulado. Depois do primeiro anúncio, Pedro protesta. Depois do segundo, surge a disputa pela grandeza. Agora, após o terceiro, Tiago e João pedem os primeiros lugares. O evangelista não pretende apenas mostrar fragilidades individuais. Ele revela algo profundamente humano e permanentemente atual. O ser humano possui tendência constante a transformar a experiência religiosa em espaço de reconhecimento, prestígio e poder. Jesus anuncia detalhadamente o que ocorrerá: será entregue aos chefes dos sacerdotes, condenado, entregue aos gentios, escarnecido, cuspido, flagelado e morto (Mc 10,33 a 34). A sequência impressiona pela precisão e antecipa a paixão. O verbo entregar atravessa toda a narrativa. Judas entrega. O Sinédrio entrega. Pilatos entrega. Mas em Marcos 10,45 aparece um horizonte novo: o Filho do Homem entrega-se.

Neste ponto, o texto aproxima-se profundamente dos cânticos do Servo Sofredor de Isaías 52,13 a 53,12. O Servo é desprezado, carregado de dores, rejeitado e esmagado, mas assume sobre si o sofrimento dos muitos. Isaías 53,11 afirma que “o justo, meu servo, justificará muitos”, enquanto Marcos 10,45 apresenta o Filho do Homem que dá a vida “em resgate por muitos”. A Igreja primitiva reconheceu nesta correspondência uma chave decisiva para compreender Jesus. O Messias esperado por muitos grupos do século I frequentemente aparecia associado a expectativas políticas e restauracionistas. Esperava-se um libertador nacional, um restaurador do trono davídico ou um líder capaz de romper o domínio romano. Jesus não elimina a esperança messiânica. Ele a redefine radicalmente. O Messias não sobe ao trono imperial. Caminha para a cruz. É justamente neste contexto que Tiago e João aproximam-se de Jesus pedindo lugares à direita e à esquerda na glória (Mc 10,37). O pedido parece desconcertante, mas possui raízes culturais profundas. A antropologia do Mediterrâneo antigo demonstra que honra e prestígio estruturavam a vida social. A identidade era construída em torno do reconhecimento público, da posição social e da reputação. O mundo romano organizava-se em hierarquias rígidas sustentadas por patronagem, clientelismo e redes de poder. Os discípulos continuam pensando segundo estas categorias. O Reino ainda lhes parece um espaço de ascensão. Jesus responde perguntando se podem beber o cálice que ele beberá e receber o batismo que ele receberá (Mc 10,38). O cálice, nas Escrituras, aparece como símbolo do destino humano, da missão e também do sofrimento. Surge nos Salmos como porção da vida (Sl 16,5), nos profetas como imagem do sofrimento histórico (Jr 25,15; Is 51,17) e reaparecerá dramaticamente em Getsêmani quando Jesus pede ao Pai que afaste dele aquele cálice (Mc 14,36). O batismo mencionado não se refere aqui ao rito sacramental, mas ao mergulho na paixão, à imersão na entrega.

Quando os outros discípulos manifestam indignação, Jesus reúne todos e oferece uma das mais radicais inversões do Evangelho: “Os que são considerados governantes das nações as dominam e seus grandes exercem poder sobre elas. Entre vós não seja assim” (Mc 10,42 a 43). Estas palavras possuem extraordinária força histórica. O Império Romano sustentava-se sobre concentração de poder, exploração tributária, dominação militar e hierarquias sociais rígidas. A Palestina do século I vivia sob forte pressão econômica. Muitos camponeses perdiam terras, cresciam as dívidas e aumentava a dependência em relação às elites locais e ao sistema imperial. Jesus conhece esta realidade. Sua fala não é abstrata nem puramente espiritual. Possui dimensão histórica e profética. O Reino não reproduz a lógica imperial. O maior será servo. O primeiro será escravo. O termo utilizado para servo é diakonos, origem da palavra diaconia. O termo usado para escravo é doulos. Jesus não suaviza a linguagem. Ele radicaliza. A grandeza deixa de ser domínio e torna-se serviço. As tradições sinóticas desenvolvem este ensinamento com nuances próprias. Mateus 20,20 a 28 introduz a mãe dos filhos de Zebedeu como mediadora do pedido, enquanto Marcos apresenta diretamente os discípulos. Lucas desloca a discussão para o contexto da última ceia em Lucas 22,24 a 27, associando serviço e comunhão eucarística. João não reproduz a cena, mas oferece sua interpretação teológica no lava pés de João 13,1 a 17. Em todos os casos permanece a mesma inversão: o Reino subverte a lógica do poder. Marcos enfatiza o caminho. Mateus acentua a dimensão eclesial. Lucas associa o serviço à mesa comunitária. João transforma a teologia em gesto concreto.

Esta inversão possui consequências profundas para a Igreja. O Concílio Vaticano II recuperou esta compreensão ao apresentar a Igreja como Povo de Deus em Lumen Gentium e ao afirmar em Gaudium et Spes que as alegrias e esperanças, as tristezas e angústias da humanidade são também as da comunidade cristã. Medellín denunciou estruturas de injustiça que produzem pobreza e exclusão. Puebla reafirmou a opção preferencial pelos pobres. Santo Domingo insistiu na evangelização inculturada. Aparecida convocou uma Igreja missionária e samaritana. Todos estes documentos convergem com Marcos 10. O Filho do Homem não veio para ser servido. A Igreja também não existe para ser servida. Existe para servir. Aqui o texto torna-se particularmente atual e profético. A religião frequentemente foi instrumentalizada por projetos de poder. No tempo de Jesus, setores religiosos aproximaram-se do sistema imperial para preservar privilégios e estabilidade. Hoje o risco permanece. Sempre que a fé é reduzida a ferramenta partidária, quando o Evangelho torna-se instrumento ideológico ou quando a religião passa a legitimar projetos de dominação, perde-se algo essencial do caminho de Jerusalém. O Cristo servidor transforma-se em símbolo de poder. A cruz converte-se em ornamento. O Reino é reduzido a retórica. Marcos denuncia precisamente esta deformação.

A crítica alcança também o clericalismo. O clericalismo não é apenas excesso administrativo ou concentração de autoridade. É deformação espiritual que transforma ministério em privilégio, substitui serviço por prestígio e converte a comunidade em espaço de controle. Jesus responde antecipadamente: “Entre vós não seja assim”. O verdadeiro ministério nasce da diaconia. O verdadeiro pastor não domina. Serve. Da mesma forma, a chamada teologia da prosperidade, quando absolutiza riqueza e sucesso como sinais inequívocos da bênção divina, encontra tensão profunda com o contexto desta passagem. Pouco antes, o homem rico afasta-se entristecido porque possuía muitos bens (Mc 10,22). Em seguida, Jesus fala de serviço e entrega. O caminho para Jerusalém não passa pela acumulação, mas pela doação. Também as teologias do domínio, que aproximam Reino de Deus e conquista cultural ou hegemonia política, necessitam discernimento crítico. Jesus não conquista Jerusalém pela força. Entra humilde. Não assume palácio. Assume cruz.   A tradição profética já denunciava estas deformações. Amós criticava elites religiosas e econômicas que mantinham culto enquanto exploravam os pobres (Am 5,21 a 24). Isaías denunciava liturgias sem justiça (Is 1,11 a 17). Jeremias confrontava a falsa segurança religiosa do Templo (Jr 7,1 a 11). Miqueias perguntava o que Deus exige: praticar a justiça, amar a misericórdia e caminhar humildemente (Mq 6,8). Jesus insere-se nesta tradição. Marcos 10 continua atual porque vivemos num mundo marcado por desigualdade, violência, manipulação religiosa, polarizações e crises de sentido. Há populações descartadas, juventudes sem horizonte, trabalhadores precarizados, pessoas feridas pela religião e comunidades cansadas. O Evangelho entra neste cenário não para legitimar sistemas, mas para anunciar Reino.

A sociologia da religião recorda que a experiência religiosa pode tanto libertar quanto reproduzir desigualdades. A fé possui potencial emancipador, mas também corre risco de captura ideológica. Marcos chama ao discernimento. Toda religião que abandona os pobres corre risco de abandonar o Evangelho. Toda espiritualidade sem compaixão aproxima-se do ritual vazio. Toda política religiosa que transforma adversários em inimigos absolutos afasta-se da lógica do Reino. A opção preferencial pelos pobres não nasce de ideologia, mas do Cristo que caminha para Jerusalém cercado por pequenos, enfermos, pecadores e marginalizados.

A psicologia da espiritualidade oferece outro horizonte importante. O desejo de reconhecimento é humano. Tiago e João expressam isso. Jesus não destrói este desejo. Ele o transforma. O problema não está em desejar grandeza, mas em defini-la como domínio. No Reino, grande é quem cuida, sustenta e serve. O centro da passagem aparece finalmente em Marcos 10,45: “O Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate por muitos”. Este versículo sintetiza cristologia, eclesiologia, espiritualidade e missão. O Messias entrega-se. Deus aproxima-se da condição humana. A cruz torna-se solidariedade. O termo resgate recorda o Êxodo, a libertação dos escravos e a ação salvífica de Deus na história. Cristo desce às profundezas da existência humana e revela Deus ao lado das vítimas. Por isso a cruz não legitima sofrimento injusto. Ela o denuncia.

A Gaudium et Spes recorda que as alegrias e esperanças, as tristezas e as angústias da humanidade, sobretudo dos pobres e daqueles que sofrem, são também as alegrias e esperanças da Igreja. Laudato Si’ amplia este horizonte ao unir o clamor dos pobres e o clamor da terra, mostrando que a ferida humana e a ferida da criação pertencem ao mesmo drama histórico. O Documento de Aparecida convoca a Igreja a sair de si mesma e dirigir-se às periferias geográficas e existenciais, onde a vida é ameaçada e a dignidade humana frequentemente negada. Tudo isso, de certo modo, já estava contido no caminho silencioso de Jesus em Marcos. O evangelista não apresenta um Messias imóvel sobre um trono, mas um Mestre que caminha adiante, sobe para Jerusalém e conduz seus discípulos por uma estrada que atravessa o sofrimento humano e desmascara as ilusões do poder. A imagem final permanece de extraordinária força espiritual e profética. Jesus segue à frente. Os discípulos ainda não compreendem plenamente. Há medo, incompreensão e tensão. O Reino continua escondido sob o véu da cruz. Contudo, o caminho não se interrompe. Também hoje a humanidade sobe suas Jerusaléns históricas. Povos inteiros carregam cruzes coletivas. Os pobres continuam esperando justiça. A terra geme sob o peso da exploração. Crescem as desigualdades, multiplicam-se as violências, expandem-se discursos de ódio e formas sutis de idolatria do poder. Em muitos lugares, a religião corre o risco de ser capturada por projetos ideológicos, reduzida a instrumento de dominação ou esvaziada de sua dimensão profética e libertadora.

É precisamente neste cenário que Marcos 10,32 a 45 ressoa com renovada atualidade. O Evangelho responde às lógicas do mundo não com outra forma de poder, mas com uma inversão radical da história. O maior será servo. O primeiro será escravo. O Messias será crucificado. A autoridade tornar-se-á cuidado. A grandeza tornar-se-á diaconia. O centro desloca-se do privilégio para o serviço, da glória para a entrega, do domínio para a comunhão. Seguir Jesus, portanto, significa desaprender as estruturas interiores que reproduzem poder, abandonar os tronos ocultos do ego, renunciar à instrumentalização da fé e recolocar os pequenos, os pobres e os esquecidos no coração da comunidade. Significa compreender que Jerusalém não é apenas uma cidade, mas um lugar espiritual onde cada discípulo é chamado a decidir entre a lógica do império e a lógica do Reino, entre a busca de prestígio e a vocação ao serviço, entre a religião do poder e o Evangelho da cruz.

No fim, permanece apenas a estrada. Nela caminha Jesus, à frente do seu povo, carregando sobre si as dores do mundo e revelando um Deus que não domina, mas serve; que não humilha, mas ergue; que não conquista pela força, mas transforma pelo amor. E talvez seja esta a mais profunda revelação de Marcos: a verdadeira grandeza não está em ocupar lugares à direita ou à esquerda do poder, mas em permanecer no caminho com o Crucificado, servindo a vida, sustentando a esperança e ajudando a história a aproximar-se do Reino de Deus.

DNonato  - Teólogo do Cotidiano 

Rerum Novarum à Era Digital: Magnifica Humanitas e o Desafio da Doutrina Social da Igreja

 

A presente reflexão parte da leitura da encíclica Magnifica Humanitas, situada no contexto do pontificado de Leão XIV em 2026. Trata-se da primeira encíclica social atribuída a este pontificado e, ao mesmo tempo, de um texto que se insere organicamente na longa tradição da Doutrina Social da Igreja, cujo eixo moderno se inaugura com a Rerum Novarum de Leão XIII (1891).

O marco dos 135 anos não deve ser compreendido como dado meramente cronológico ou comemorativo, mas como chave hermenêutica de continuidade interpretativa. A tradição social da Igreja não se desenvolve por repetição nem por simples acumulação de conteúdos doutrinais, mas por um processo histórico de releitura crítica, no qual princípios permanentes são continuamente reatualizados diante de novas configurações da realidade. Trata-se, portanto, de uma tradição viva de discernimento teológico, em que a fé cristológica e a antropologia bíblica se confrontam com as mutações das estruturas econômicas, políticas e técnicas, à luz dos “sinais dos tempos” (cf. Mt 16,3; GS 4).

Nesse horizonte, a Doutrina Social da Igreja não pode ser reduzida a um conjunto de respostas pontuais a problemas sociais específicos, mas deve ser compreendida como uma hermenêutica eclesial da história. A encarnação, nesse sentido, não opera apenas como fundamento dogmático, mas como princípio metodológico: a realidade histórica torna-se lugar teológico, no qual o drama humano,   suas conquistas, contradições e rupturas,  é assumido como espaço de discernimento da presença e da interpelação de Deus na história. Essa compreensão implica reconhecer que a história não é neutra nem meramente técnica, mas atravessada por tensões antropológicas fundamentais: entre justiça e exploração, liberdade e dominação, solidariedade e individualismo, bem comum e apropriação privada dos bens. A Doutrina Social, assim, não interpreta apenas estruturas sociais, mas discerne nelas formas históricas de realização ou negação da dignidade humana.

A encíclica Magnifica Humanitas apresenta como atualização de um método mais do que como ampliação temática. Trata-se do método de leitura teológica da história como lugar de revelação indireta do drama humano, no qual as transformações sociais não são exteriores à fé, mas constituem o próprio campo onde ela é chamada a se expressar criticamente e a intervir de modo encarnado. Assim, o magistério social da Igreja se configura como prática contínua de interpretação da modernidade, na qual cada época exige uma nova articulação entre permanência doutrinal e discernimento histórico. Leão XIV, em sua primeira encíclica, realiza uma virada epistemológica em continuidade com o Concílio Vaticano II, especialmente na constituição pastoral Gaudium et Spes. A Doutrina Social da Igreja deixa de ser apenas um conjunto de respostas magisteriais a problemas específicos e passa a operar como hermenêutica eclesial da história. A encarnação deixa de ser apenas fundamento doutrinal e torna-se também método: a realidade histórica passa a ser lugar teológico de discernimento, no qual alegrias, angústias, conflitos e transformações sociais são assumidos como matéria de reflexão teológica.

Em nível histórico-descritivo, a Rerum Novarum emerge no contexto da segunda Revolução Industrial, marcada pela expansão do capitalismo fabril, urbanização acelerada, proletarização do trabalho e ausência de proteção social. Em nível socioestrutural, trata-se de um mundo atravessado por desigualdade sistêmica e polarização ideológica entre liberalismo econômico e socialismo revolucionário. Em nível teológico, ocorre uma inflexão decisiva: a antropologia cristã é aplicada de forma sistemática às estruturas modernas de produção. Leão XIII articula dignidade do trabalho humano, direito de associação, salário justo, função social da propriedade e responsabilidade do Estado na promoção do bem comum, enraizando esses princípios na doutrina da imago Dei (Gn 1,27) e na tradição profética de denúncia da acumulação injusta (Is 5,8; Am 5,11-24). A justiça social, nesse horizonte, não é construção posterior da sociologia, mas desdobramento histórico da revelação bíblica.

A base bíblica da Doutrina Social não é periférica, mas estrutural. Ela se organiza em três grandes eixos: a criação como fundamento da dignidade (Gn 1–2), o êxodo como paradigma de libertação da opressão (Ex 3–20) e o Reino de Deus como inversão escatológica das lógicas de poder (Evangelhos). A tradição profética, por sua vez, opera como crítica permanente às formas de idolatria econômica e política, denunciando estruturas que absolutizam riqueza e poder.

Assim, a história social moderna não é lida como neutralidade técnica, mas como campo onde se repetem e se transformam dinâmicas de escravidão, libertação e idolatria. A Doutrina Social da Igreja, nesse sentido, não nasce como sistema fechado, mas como tradição hermenêutica dinâmica de leitura do Evangelho em confronto com estruturas históricas concretas. Cada encíclica não substitui a anterior, mas reinterpreta seus princípios diante de novas configurações do poder.

A Quadragesimo Anno (Pio XI, 1931), no contexto da crise de 1929 e da ascensão dos totalitarismos, aprofunda a análise estrutural da economia moderna. O colapso do capitalismo liberal e a emergência de Estados totalizantes revelam novas formas de concentração de poder. O documento denuncia o “imperialismo internacional do dinheiro” e sistematiza o princípio da subsidiariedade como critério de limitação do poder e valorização das mediações sociais. A questão social deixa de ser apenas laboral e torna-se estrutural.

A Mater et Magistra (João XXIII, 1961), em contexto de Guerra Fria e descolonização, amplia o horizonte da DSI para a escala global. A desigualdade entre nações passa a ser eixo central da reflexão. O desenvolvimento é compreendido como problema estrutural internacional, e não apenas interno às economias nacionais. A interdependência global exige novas formas de justiça distributiva.

A Pacem in Terris (1963), ainda de João XXIII, representa uma inflexão metodológica decisiva ao dirigir-se a toda a humanidade. Em contexto de crise nuclear (como a Crise dos Mísseis de Cuba), a paz deixa de ser apenas ausência de guerra e passa a ser ordem moral e jurídica universal fundada na dignidade humana e em direitos e deveres correlatos. A linguagem da lei natural é reconfigurada como gramática ética universal.

A Populorum Progressio (Paulo VI, 1967), em contexto pós-colonial, introduz a categoria de desenvolvimento integral. O subdesenvolvimento é interpretado como fenômeno histórico-estrutural e não como deficiência individual ou cultural. O desenvolvimento autêntico passa a incluir todas as dimensões da pessoa humana, articulando economia, cultura, política e espiritualidade.

A Octogesima Adveniens (Paulo VI, 1971) desloca a análise para as transformações das sociedades urbanas industrializadas. Novas formas de exclusão, migração e fragmentação social exigem discernimento contextual, recusando respostas uniformes. A DSI reconhece a pluralidade de situações históricas como elemento constitutivo de sua aplicação.

No magistério de João Paulo II, a DSI adquire densidade explicitamente antropológica e personalista. Em Laborem Exercens (1981), em contexto de automação e reestruturação produtiva, o trabalho é reinterpretado como dimensão subjetiva da existência humana. O sujeito precede ontologicamente o capital, e o trabalho não pode ser reduzido a mercadoria. A alienação moderna é compreendida como desfiguração da subjetividade.

Em Sollicitudo Rei Socialis (1987), em contexto ainda bipolar da Guerra Fria, a solidariedade torna-se princípio estruturante da ordem social. As desigualdades globais são interpretadas como expressão de estruturas de pecado, indicando que o mal social pode adquirir forma institucional e histórica persistente.

A Centesimus Annus (1991), no pós-Guerra Fria, realiza releitura crítica do século XX. O colapso do socialismo real não legitima a absolutização do capitalismo. A economia de mercado é reconhecida como instrumento eficaz, mas moralmente ambivalente. O consumismo e a redução da liberdade à lógica de consumo são criticados como novas formas de alienação.

Em Caritas in Veritate (2009), no contexto da crise financeira global, a economia é analisada como sistema dependente de fundamentos éticos. A globalização financeira evidencia a dissociação entre técnica econômica e responsabilidade moral. O desenvolvimento exige articulação inseparável entre caridade e verdade.

Com o pontificado de Francisco, a DSI incorpora de forma explícita a crise ecológica global. Em Laudato Si’ (2015), o paradigma tecnocrático é identificado como lógica de dominação instrumental da realidade, afetando simultaneamente natureza e sociedade. A criação é compreendida como realidade relacional, não como objeto de exploração.

Em Fratelli Tutti (2020), em contexto pandêmico e de fragmentação geopolítica, a fraternidade e a amizade social são propostas como fundamentos de reconstrução do vínculo social global, em oposição à cultura do descarte e à indiferença estrutural.

É nesse horizonte que Magnifica Humanitas se insere. O documento parte da tese de que a tecnologia digital contemporânea — especialmente a inteligência artificial — não constitui instrumento neutro, mas mediação estrutural que reorganiza trabalho, comunicação, poder e subjetividade. Em nível tecnopolítico, algoritmos operam como formas de governança invisível; em nível econômico, dados tornam-se forma de capital; em nível social, plataformas reconfiguram a própria experiência do vínculo humano.

Aqui se impõe uma crítica mais profunda: o capitalismo digital não é apenas sistema econômico, mas também antropologia implícita concorrente à cristã. Ele redefine categorias fundamentais: pessoa como dado, liberdade como consumo, verdade como relevância algorítmica, tempo como atenção monetizada. Trata-se de uma nova gramática de subjetivação, na qual o humano corre o risco de ser reduzido à funcionalidade sistêmica. Nesse contexto, a encíclica aplica os princípios clássicos da DSI — dignidade da pessoa humana, bem comum, subsidiariedade, solidariedade e destino universal dos bens — ao campo digital, reinterpretando-os como critérios de discernimento das novas formas de poder técnico. Fenômenos como concentração de poder em grandes corporações tecnológicas, vigilância algorítmica, assimetria informacional, precarização do trabalho em plataformas, automação produtiva e militarização da inteligência artificial são lidos como novas expressões da questão social em chave tecnopolítica.

A referência bíblica à Torre de Babel (Gn 11) opera como chave hermenêutica central. Babel não representa apenas confusão linguística, mas ambivalência estrutural do progresso técnico: aumento da capacidade de coordenação humana acompanhado de fragmentação ética e perda de sentido comum. Em continuidade com a tradição bíblica, a crítica não recai sobre a técnica, mas sobre sua absolutização e separação da justiça. Há também uma dimensão eclesiológica implícita: a DSI não é mera opinião institucional da Igreja sobre economia, mas exercício de discernimento espiritual da história. Por isso, ela permanece exposta ao risco permanente de neutralização quando reduzida a ética de convivência despolitizada ou a espiritualidade funcional ao sistema, esvaziada de conflito profético.

Do ponto de vista sistemático, a Doutrina Social da Igreja configura-se como hermenêutica teológica da modernidade. Seus fundamentos antropológicos permanecem estáveis: a pessoa humana como imagem de Deus (Gn 1,27), o bem comum como horizonte político, a função social da propriedade como limitação ética da acumulação, a solidariedade como princípio relacional e a subsidiariedade como estrutura de limitação do poder.

A continuidade entre Rerum Novarum e Magnifica Humanitas evidencia não apenas uma sucessão cronológica de documentos, mas a persistência de um mesmo núcleo hermenêutico no interior da Doutrina Social da Igreja: a interpretação da história como lugar de confronto entre formas variáveis de organização do poder e a permanência inalienável da dignidade humana. Nesse sentido, cada encíclica não se limita a atualizar conteúdos, mas reabre, sob novas condições históricas, a mesma questão antropológica fundamental, deslocando-a de contextos industriais mecânicos para configurações cada vez mais complexas de tecnicidade, financeirização e, no presente, de mediação algorítmica da vida social.

A passagem da industrialização mecânica à digitalização algorítmica não representa, portanto, uma mutação do problema em sua essência, mas uma intensificação de sua forma histórica. Se no século XIX a questão social se expressava na relação entre capital e trabalho no interior da fábrica, no século XXI ela se desloca para a arquitetura invisível dos sistemas digitais, onde dados, atenção e comportamento são convertidos em novas formas de capital e controle. A mediação técnica deixa de ser apenas instrumento externo e passa a configurar o próprio ambiente de constituição da subjetividade.

Conclui-se, assim, que a tensão estrutural permanece, embora em níveis mais profundos de complexidade: de um lado, sistemas técnicos de produção e organização social que tendem à autonomização funcional e à expansão autojustificada; de outro, a dignidade ontológica da pessoa humana, compreendida como fim em si mesma e irredutível a qualquer lógica de utilidade, cálculo ou desempenho. Essa tensão não é acidental, mas constitutiva da modernidade técnica, e exige discernimento permanente.

A Doutrina Social da Igreja não se apresenta como alternativa técnico-econômica concorrente, mas como instância crítica de interpretação teológica da modernidade. Sua função não é oferecer modelos fechados de organização social, mas manter aberta a pergunta sobre o sentido ético e antropológico das formas históricas de poder. Por isso, ela resiste a toda forma de neutralização ideológica que a reduza a moral privada, consenso social mínimo ou linguagem meramente adaptativa ao sistema vigente. Sua crítica mais profunda incide precisamente sobre o risco recorrente de absolutização: quando a economia se torna critério último da vida social, quando a política se converte em técnica de gestão do humano, ou quando a tecnologia passa a operar como instância autônoma de definição do possível e do impossível. Em todos esses casos, o núcleo antropológico é deslocado, e o ser humano corre o risco de ser reconfigurado como meio operacional dentro de sistemas que não o reconhecem mais como sujeito pleno.

• Por fim, edificar no bem exige uma linguagem evangélica. Evitemos palavras que humilhem ou criem oposições. Escolhamos a clareza que ilumina e a franqueza que abre caminhos. Não abençoemos entusiasmos ingénuos, não alimentemos medos estéreis. Em vez disso, indiquemos critérios de discernimento – dignidade da pessoa, destinação universal dos bens, opção pelos pobres, cuidado da Casa comum, paz  e transformemo-los em ações: planeamento responsável, avaliações de impacto humano e social, inclusão dos mais frágeis, alfabetização digital, pesquisa e indústria orientadas para a justiça e a paz. (Magnifica Humanitas 14)

Assim, a permanência da Doutrina Social não reside na repetição de fórmulas, mas na fidelidade a uma intuição originária: nenhuma estrutura histórica, por mais sofisticada que seja, pode legitimar a redução do humano a função, a dado ou a instrumento. A história, nesse sentido, permanece como campo aberto de discernimento, onde a fé cristã insiste em afirmar, contra toda redução funcional, a precedência da dignidade da pessoa sobre qualquer sistema de poder.

DNonato - Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre Marcos 10,28-31

No calendário litúrgico da Igreja Católica Romana, Marcos 10,28-31 é proclamado no Tempo Comum,  na terça-feira da oitava semana, aparecendo como continuação imediata da narrativa do homem rico em Marcos 10,17-27. A perícope integra uma unidade maior sobre discipulado, riqueza, Reino de Deus, desapego e seguimento, formando uma das catequeses mais profundas do Evangelho de Marcos sobre a identidade do discípulo. Suas variantes paralelas aparecem em Mateus 19,27-30 e Lucas 18,28-30, sendo igualmente recebidas no Lecionário Romano e nas tradições litúrgicas das Igrejas históricas. No Oriente cristão, especialmente nas Igrejas Ortodoxas, o texto encontra eco na espiritualidade ascética e monástica, associando-se ao chamado à kenosis, ao esvaziamento e à comunhão fraterna; nas tradições anglicanas, luteranas e reformadas históricas, a perícope é frequentemente vinculada ao discipulado radical e à ética do Reino. A proclamação litúrgica desta passagem não possui apenas caráter memorial. A Igreja, ao ouvi-la, é colocada diante de uma pergunta permanente e desconcertante: o que significa seguir Jesus quando o Evangelho alcança exatamente os lugares onde construímos segurança, poder, prestígio, identidade e nossas próprias imagens de Deus?  

Marcos 10,28-31 não nasce isolado, mas dentro de uma sequência narrativa cuidadosamente construída. Seu ponto de partida está no encontro entre Jesus e o homem rico. Um homem corre até Jesus, ajoelha-se diante dele e pergunta: “Bom Mestre, que devo fazer para herdar a vida eterna?” (Mc 10,17). O gesto possui grande densidade cultural. No mundo mediterrâneo do primeiro século, homens adultos e socialmente estabelecidos não corriam em público. A honra possuía expressão corporal. Aquele homem corre porque existe urgência em sua alma. Existe busca. Existe inquietação. A pergunta que ele faz atravessa toda a história humana. Jó perguntou sobre o sentido do sofrimento (Jó 7,17-21); o salmista buscou a felicidade do justo (Sl 1,1-6); Qohelet interrogou o sentido da existência (Ecl 1,2-11); Nicodemos perguntou sobre o novo nascimento (Jo 3,1-10). A antropologia das religiões demonstra que toda civilização desenvolveu ritos, narrativas e símbolos para enfrentar o mistério da morte e da transcendência. O homem rico torna-se imagem universal da humanidade que busca vida eterna, mas ainda imagina a salvação como conquista ou mérito.   Jesus inicialmente conduz o diálogo pelos mandamentos: “Não matarás, não adulterarás, não furtarás, não levantarás falso testemunho, honra teu pai e tua mãe” (Mc 10,19; Ex 20,12-16; Dt 5,16-20). O homem responde que tudo isso observava desde a juventude. Então Marcos registra uma das expressões mais belas e teologicamente profundas do Evangelho: “Jesus olhou para ele e o amou” (Mc 10,21). Antes da exigência existe amor. Antes da renúncia existe encontro. Antes da cruz existe misericórdia. Antes da entrega existe um olhar que reconhece dignidade.  

Jesus então diz: “Falta-te uma coisa. Vai, vende tudo o que tens, dá aos pobres e terás um tesouro no céu; depois vem e segue-me” (Mc 10,21). A exegese mostra que o problema não é simplesmente econômico. O texto alcança uma dimensão antropológica. O homem não apenas possuía riquezas; estava existencialmente estruturado por elas. Sua identidade, segurança e visão de bênção estavam ligadas ao acúmulo. O Evangelho alcança o centro de sua existência e ele se entristece. Esta cena encontra ressonância nas advertências proféticas do Antigo Testamento: “Ai dos que ajuntam casa a casa e campo a campo” (Is 5,8); “vendem o justo por dinheiro e o pobre por um par de sandálias” (Am 2,6); “cobiçam campos e os arrebatam” (Mq 2,1-2). O homem rico torna-se símbolo de toda espiritualidade incapaz de abandonar aquilo que ocupa o lugar de Deus.   É deste contexto que surge a fala de Pedro: “Eis que nós deixamos tudo e te seguimos” (Mc 10,28). Mateus explicita ainda mais a tensão ao acrescentar: “Que receberemos?” (Mt 19,27). Pedro representa a humanidade do discípulo. Já caminhou, já deixou redes, barcos e segurança (Mc 1,16-20), mas continua buscando confirmação.   Ele  não condena a pergunta; ele a purifica. Para compreender sua resposta é necessário entrar no contexto histórico do primeiro século. A Palestina vivia sob domínio romano. A Galileia experimentava concentração fundiária, aumento da tributação e empobrecimento das famílias camponesas. A terra, no mundo bíblico, não era apenas bem econômico; era herança, identidade, sobrevivência e memória. A promessa da terra atravessa toda a Escritura, desde Abraão (Gn 12,1-9), passando pela libertação do Egito (Ex 3,7-8), pela entrada em Canaã (Js 1,1-9) e pela esperança profética da restauração (Ez 36,24-28). Perder a terra significava perder parte da própria história.  

Quando Jesus fala sobre deixar casas, irmãos, irmãs, pai, mãe, filhos e campos por causa dele e do Evangelho (Mc 10,29), toca os pilares da organização social mediterrânea. Casa significava pertencimento; família significava honra; campos significavam continuidade histórica. O chamado de Jesus não destrói vínculos humanos. O quarto mandamento permanece (Ex 20,12). Jesus condena tradições que anulam o cuidado com os pais (Mc 7,9-13). Contudo, o Reino relativiza todas as estruturas quando estas se tornam absolutas.   Marcos introduz um detalhe singular: “por causa de mim e do Evangelho” (Mc 10,29). O discipulado não é devoção intimista nem espiritualidade alienada. Seguir Jesus significa aderir ao projeto do Reino anunciado desde o início do Evangelho: “Cumpriu-se o tempo e o Reino de Deus está próximo. Convertei-vos e crede no Evangelho” (Mc 1,15).   Este Reino possui implicações espirituais, sociais, antropológicas e históricas. Ele toca leprosos (Mc 1,40-45), acolhe pecadores (Mc 2,15-17), cura a mulher hemorroíssa (Mc 5,25-34), ressuscita a filha de Jairo (Mc 5,35-43), alimenta famintos (Mc 6,30-44; Mc 8,1-10), acolhe estrangeiros (Mc 7,24-30), dignifica mulheres (Lc 8,1-3), anuncia libertação aos cativos (Lc 4,18-19), proclama felizes os pobres (Lc 6,20), identifica-se com os pequenos (Mt 25,31-46) e declara que o sábado foi feito para o ser humano (Mc 2,27).  Jesus promete cem vezes mais nesta vida, mas Marcos acrescenta algo frequentemente esquecido: “com perseguições” (Mc 10,30). Esta expressão desmonta toda leitura triunfalista. O seguimento não elimina sofrimento. A fé não remove conflito. O Reino não anula a cruz. O Cristo de Marcos caminha para Jerusalém, anuncia sua paixão três vezes (Mc 8,31; Mc 9,31; Mc 10,32-34) e chama os discípulos a tomarem a cruz (Mc 8,34).  

Por isso a promessa do cem por um não é prosperidade econômica. Jesus não promete palácios; promete irmãos. Não promete hegemonia; promete comunhão. Não promete poder; promete Reino.   Atos dos Apóstolos mostra esta promessa tornando-se realidade: a comunidade coloca bens em comum (At 2,42-47; At 4,32-35), mas também enfrenta perseguições (At 5,17-42), prisão (At 12,1-5), martírio (At 7,54-60) e dispersão (At 8,1-4). O Evangelho não oferece imunidade histórica; oferece fidelidade.   

Aqui emerge uma crítica necessária ao presente. Muitas expressões religiosas contemporâneas transformaram a fé em tecnologia de sucesso. A chamada teologia da prosperidade deslocou o centro do Evangelho, reduzindo bênção ao acúmulo e Reino à ascensão individual. O sofrimento foi espiritualizado. O pobre tornou-se suspeito. A cruz desapareceu.   Contudo, Jesus afirma: “Bem-aventurados os pobres” (Lc 6,20), “não podeis servir a Deus e ao dinheiro” (Mt 6,24), “onde está teu tesouro aí estará teu coração” (Mt 6,21). Tiago denuncia comunidades que honram ricos e desprezam pobres (Tg 2,1-9). João pergunta: “Quem possuir bens e fechar o coração ao irmão, como permanece nele o amor de Deus?” (1Jo 3,17).  

O Antigo Testamento já havia denunciado o culto vazio separado da justiça: “Quero misericórdia e não sacrifício” (Os 6,6); “aprendei a fazer o bem, buscai a justiça” (Is 1,17); “corra o direito como água” (Am 5,24). Jesus encontra-se nesta tradição profética. Seu Reino não é neutro diante da injustiça.   Quando conclui dizendo que muitos primeiros serão últimos e muitos últimos serão primeiros (Mc 10,31), realiza uma das maiores inversões teológicas do Novo Testamento. O mundo romano estava organizado por honra, patronagem e hierarquia. Existiam centros e periferias humanas. Jesus rompe esta lógica. “Quem quiser ser o maior seja servo” (Mc 10,43); “o Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir” (Mc 10,45); “quem se exaltar será humilhado” (Mt 23,12).   Esta crítica alcança também a vida eclesial. O clericalismo continua sendo deformação da missão quando transforma ministério em privilégio. O Concílio Vaticano II, especialmente em Lumen Gentium, recupera a imagem da Igreja como Povo de Deus. O sacerdócio comum dos fiéis é reafirmado. O serviço volta ao centro. Jesus lava os pés dos discípulos (Jo 13,1-15). Pedro exorta os presbíteros a não dominarem o rebanho (1Pd 5,1-4). Paulo afirma que a autoridade existe para edificar e não destruir (2Cor 10,8).  

A sociologia da religião mostra que toda instituição corre o risco de transformar pertença em exclusão. A religião pode libertar ou legitimar opressões. A América Latina leu esta tensão de modo profético. Conferência de Medellín denunciou estruturas de pecado; Conferência de Puebla aprofundou a opção preferencial pelos pobres; Conferência de Aparecida convocou a Igreja à missão.   O Concílio Vaticano II, em Gaudium et Spes, recorda que as alegrias e esperanças dos pobres são as alegrias e esperanças da Igreja. Marcos 10 obriga então a perguntar que cristianismo estamos construindo. Uma religião do prestígio ou uma espiritualidade do Reino? Uma Igreja servidora ou autorreferencial? Uma fé libertadora ou instrumentalizada?  

Estas perguntas tornam-se urgentes quando a religião é usada para projetos de poder. Jesus recusou o messianismo militar (Jo 6,15), entrou em Jerusalém montado num jumento (Mc 11,1-10), chorou sobre a cidade (Lc 19,41-44) e morreu perdoando (Lc 23,34).  .Contudo, setores religiosos aproximaram-se de discursos autoritários e ideologias de extrema direita que substituem misericórdia por guerra cultural e Evangelho por identidade política. O Reino não cresce assim. Jesus comparou o Reino ao grão de mostarda (Mc 4,30-32), ao fermento escondido (Mt 13,33), à semente que morre (Jo 12,24).  Também a teologia do domínio entra em tensão com o Evangelho quando transforma missão em hegemonia. O Reino não é império. O discípulo não é conquistador. O Evangelho não é supremacia.   Pouco depois desta passagem, Tiago e João pedirão lugares de honra (Mc 10,35-45). Jesus responde: “Quem quiser ser o primeiro seja servo de todos”. A psicologia da espiritualidade ajuda a compreender esta cena. O ser humano deseja reconhecimento. Pedro busca confirmação. Tiago e João buscam proximidade privilegiada. Jesus não destrói esta humanidade; ele a converte. O amadurecimento espiritual acontece quando o desejo de poder se torna serviço.  

Também hoje comunidades reproduzem estas tensões. Disputam cargos, visibilidade e reconhecimento. Criam primeiros e segundos escalões. Mas o Reino não possui lado A e lado B.  

A conclusão do texto conduz à vida eterna. Na linguagem bíblica, vida eterna não é apenas futuro; é participação na vida de Deus (Jo 17,3). Apocalipse fala da nova Jerusalém onde Deus enxugará toda lágrima (Ap 21,4). Isaías anuncia um banquete universal (Is 25,6). Ezequiel fala do rio que gera vida (Ez 47,1-12). Jesus fala repetidamente de mesas e festas (Mt 22,1-14; Lc 14,15-24).   A imagem da estrada torna-se profundamente escatológica. Uns caminham rapidamente; outros lentamente. Há feridos como o homem caído na estrada de Jericó (Lc 10,25-37). Há cansados como Elias sob o zimbro (1Rs 19,4-8). Há exilados como os discípulos de Emaús (Lc 24,13-35). Contudo, todos caminham para uma mesa. Não para um trono, mas para uma mesa.  

Ali não haverá competição, clericalismo, exclusão ou prosperidade usada como medida de fé. Contará apenas a fidelidade. Marcos 10,28-31 permanece então como espelho diante da Igreja e do discípulo. Pergunta o que ainda seguramos, quais riquezas interiores nos impedem de caminhar, quais poderes desejamos conservar e quais medos nos fazem parar quando o Evangelho chega à cruz.  Porque muitas vezes aceitamos o cem por um e esquecemos as perseguições; queremos a glória e evitamos o serviço; desejamos a festa e rejeitamos a estrada.   Contudo, Jesus continua chamando, continua desinstalando, continua libertando e continua dizendo: segue-me.  

• O maior milagre não é chegar primeiro, mas permanecer caminhando. 

Porque ao final da estrada não haverá vencedores nem vencidos, primeiros nem últimos segundo as medidas humanas. Não haverá títulos convertidos em privilégio, nem distinções erguidas como muros; não haverá bispos, padres, diáconos ou qualquer outro nome transformado em superioridade. O que na história foi ministério retornará plenamente ao seu sentido original: serviço. O que foi vocação encontrará sua plenitude na comunhão. Haverá apenas irmãos e irmãs reunidos pela graça. O Povo de Deus reconciliado. Não existirão tronos sustentados pela vaidade, lugares reservados pelo poder ou honras disputadas. Diante do Cordeiro, toda grandeza humana perderá seu brilho e permanecerá apenas o amor que serviu.

Estaremos  em um  unica mesa. A mesa do Reino. Não um palácio para poucos, mas o banquete preparado pelo Deus da aliança (Is 25,6). Nela se sentarão os que caminharam depressa e os que avançaram lentamente; os fortes e os cansados; os que sustentaram e os que precisaram ser sustentados; os que chegaram com passos firmes e os que chegaram carregando suas feridas; os que conservaram a esperança e os que sobreviveram apenas pela misericórdia. Sentar-se-ão também os esquecidos da história, os pobres, os pequenos, os feridos da estrada, os exilados e os que permaneceram fiéis apesar da noite. Os últimos ouvirão seu nome pronunciado com ternura, e aqueles que buscaram ser primeiros compreenderão que o maior sempre foi aquele que serviu (Mc 10,43-45).

Toda lágrima será enxugada (Ap 21,4). Toda fome encontrará pão (Is 25,6). Todo exílio encontrará casa. Toda ferida encontrará cura. Toda saudade encontrará abraço. A criação inteira, que geme esperando redenção (Rm 8,22-23), participará da plenitude prometida. Então cessarão as disputas, cairão as coroas, silenciarão os orgulhos e desaparecerão as fronteiras construídas entre irmãos. Todos reconciliados. Todos acolhidos. Todos participantes da festa sem ocaso.

Porque ao final não permanecerão cargos, títulos ou lugares de honra. Permanecerão a graça, a misericórdia e o amor.

E Deus será tudo em todos (1Cor 15,28).

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um outro olhar sobre Mateus 28,16-20 - Ascensão do Senhor

A solenidade da Ascensão do Senhor ocupa um lugar central dentro da espiritualidade do Tempo Pascal porque revela o Cristo Ressuscitado que retorna ao Pai sem abandonar a humanidade e inaugura o tempo da missão da Igreja. Na tradição litúrgica da Igreja Católica Romana, Mateus 28,16-20, também proclamado no domingo da Santíssima Trindade e é proclamado especialmente na Solenidade da Ascensão no Ano A e ja refletimos  esse texto  outras .vezes em nosso canal do YouTube e  aqui em 2023 e  e as outras  leituras  do dia são as seguintes: Atos 1,1-11, Efésios 1,17-23 e o Salmo 46(47), formando um conjunto teológico que apresenta Cristo como Senhor da história, exaltado acima de todos os poderes, mas permanentemente presente no meio da comunidade. As Igrejas históricas do Oriente e do Ocidente contemplam essa festa como a glorificação da humanidade assumida pelo Verbo, enquanto as tradições reformadas enfatizam o envio missionário e universal da Igreja. O 60º Dia Mundial das Comunicações Sociais celebrado neste mesmo horizonte litúrgico amplia ainda mais o sentido da missão da Igreja no mundo contemporâneo. A mensagem do Papa Leão XIV, com o tema “Preservar vozes e rostos humanos”, encontra profunda sintonia com o mandato missionário do Ressuscitado, porque a Ascensão não é apenas uma celebração da glória de Cristo, mas também um chamado para que a comunidade cristã permaneça humana, misericordiosa, profética e comprometida com a dignidade das pessoas num mundo marcado pela desumanização, pela polarização ideológica, pela violência verbal e pela manipulação da verdade.

• Atos 1,1-11: aprofunda de maneira decisiva a compreensão da Ascensão ao apresentar Jesus não apenas como aquele que sobe aos céus, mas como aquele que envia uma comunidade para continuar sua missão na história. Lucas escreve para Teófilo retomando “tudo o que Jesus fez e ensinou” (At 1,1), deixando claro que o Evangelho não termina com a Ressurreição, mas continua agora através da Igreja. O detalhe dos discípulos olhando para o céu enquanto Jesus é elevado possui enorme riqueza hermenêutica. Os anjos perguntam: “Por que ficais aqui parados olhando para o céu?” (At 1,11). A pergunta rompe qualquer espiritualidade alienante. O céu não pode servir como fuga da realidade histórica. A Ascensão inaugura responsabilidade missionária. Assim como em Mateus 28,19 o Ressuscitado ordena “Ide”, em Atos os discípulos recebem a missão de serem testemunhas “até os confins da terra” (At 1,8). A nuvem que encobre Jesus retoma o simbolismo do Êxodo, onde a nuvem representava a presença divina conduzindo o povo (Ex 13,21). A Ascensão, portanto, não significa ausência, mas nova forma de presença. O Cristo exaltado continua agindo através de uma comunidade chamada a testemunhar justiça, esperança e Reino num mundo marcado pela opressão imperial romana, realidade que encontra paralelos profundos nas estruturas contemporâneas de exclusão, violência social e manipulação religiosa. Também hoje muitos permanecem “olhando para o céu” enquanto ignoram os crucificados da história. A fé cristã, porém, não é fuga espiritualista nem alienação religiosa. O Ressuscitado envia sua Igreja para dentro das feridas humanas, para as periferias existenciais, para os lugares onde a dignidade humana é negada.
•  Salmo 46(47): proclamado na liturgia da Ascensão, celebra Deus como rei universal: “Por entre aclamações Deus se elevou, o Senhor subiu ao toque da trombeta” (Sl 46,6). A linguagem litúrgica do salmo remete às cerimônias de entronização do antigo Oriente, onde reis eram exaltados publicamente. Entretanto, na hermenêutica bíblica, a realeza divina difere radicalmente dos impérios humanos. Enquanto os reis da terra consolidavam poder através da violência, Deus manifesta sua soberania através da justiça e da misericórdia. Relacionado a Mateus 28,18, quando Jesus afirma “Toda autoridade me foi dada no céu e na terra”, o salmo revela que a Ascensão é a proclamação do verdadeiro senhorio de Cristo diante dos falsos absolutos da história. Em pleno contexto romano, onde César era chamado de “senhor” e “salvador”, proclamar o reinado universal de Deus possuía dimensão profundamente política e profética. Hoje, o salmo continua confrontando idolatrias modernas que absolutizam mercado, nacionalismos, extremismos ideológicos e líderes autoritários. O verdadeiro Reino anunciado por Cristo não se fundamenta na lógica da dominação, mas na comunhão, na dignidade humana e na libertação dos pobres. A Ascensão proclama que nenhum poder econômico, militar, religioso ou político possui autoridade definitiva sobre a vida humana. O único Senhor é aquele que lavou os pés dos discípulos, acolheu os marginalizados e entregou sua própria vida na cruz.
•  Efésios 1,17-23:  oferece uma das mais profundas interpretações teológicas da Ascensão dentro do Novo Testamento. Paulo apresenta Cristo exaltado “acima de todo principado, potestade, força e dominação” (Ef 1,21), utilizando categorias políticas e espirituais do mundo helenístico para afirmar que nenhum poder humano ou cósmico possui autoridade definitiva diante do Ressuscitado. A exegese do texto revela que Paulo escreve para comunidades vivendo sob o peso do Império Romano, cercadas por estruturas religiosas, econômicas e políticas opressoras. A Ascensão aparece então como anúncio de esperança e resistência. O Cristo exaltado não abandona sua Igreja, mas torna-se cabeça do corpo que é a comunidade dos discípulos. Essa imagem dialoga profundamente com Mateus 28,20: “Eis que estarei convosco todos os dias até o fim do mundo.” A presença do Ressuscitado sustenta uma Igreja chamada a viver em comunhão e missão. A oração paulina para que os cristãos recebam “espírito de sabedoria e revelação” (Ef 1,17) também possui enorme atualidade hermenêutica diante de um mundo marcado por manipulação ideológica, pós-verdade e instrumentalização da religião. A verdadeira sabedoria cristã não é domínio religioso nem poder clerical, mas discernimento espiritual capaz de reconhecer o Reino de Deus no meio das contradições da história e permanecer fiel ao Evangelho da justiça, da misericórdia e da esperança.

A Ascensão não é o fim da presença de Cristo, mas a preparação para Pentecostes. O Senhor sobe ao Pai para que o Espírito seja derramado sobre a comunidade. A Igreja da Ascensão é também a Igreja da espera vigilante, reunida em oração, aprendendo que missão sem Espírito transforma-se em ativismo religioso, propaganda ideológica e estrutura vazia. O mesmo Cristo que sobe é aquele que promete o Paráclito. Por isso a comunidade cristã vive entre a memória da Ressurreição e a expectativa do Pentecostes, entre a promessa e a missão, entre o já e o ainda não do Reino de Deus.

Mateus encerra seu evangelho não descrevendo literalmente Jesus subindo aos céus, mas apresentando a promessa decisiva da permanência do Ressuscitado: “Eis que eu estarei convosco todos os dias até o fim do mundo” (Mt 28,20). Enquanto Lucas enfatiza visivelmente o movimento da Ascensão em direção ao céu (At 1,9), Mateus silencia sobre a subida física de Jesus e concentra-se na permanência do Ressuscitado junto à comunidade. Isso revela duas perspectivas complementares da tradição primitiva: Cristo exaltado junto ao Pai e Cristo permanentemente presente na missão da Igreja. O foco não está na ausência, mas numa nova forma de presença. O céu, dentro da mentalidade bíblica, não é um espaço geográfico acima das nuvens, mas a plenitude da comunhão com Deus. Assim, afirmar que Cristo sobe aos céus e senta-se à direita do Pai significa proclamar sua participação plena na autoridade divina. Em pleno contexto do Império Romano, onde César era chamado de senhor do mundo, proclamar Jesus como Kyrios possuía uma dimensão profundamente profética e subversiva diante de todo absolutismo político e religioso. A Ascensão proclama que nenhum império humano é eterno. Nenhuma ideologia possui autoridade absoluta. Nenhum sistema econômico pode ocupar o lugar de Deus. A narrativa de Mateus revela que os discípulos enviados eram apenas onze. A ausência de Judas permanece como marca da fragilidade humana. A Igreja nasce ferida, incompleta, marcada pela dúvida e pela contradição. Mesmo diante do Ressuscitado, “alguns, porém, duvidaram” (Mt 28,17). O evangelho desmonta qualquer espiritualidade triunfalista. A fé autêntica não elimina automaticamente o conflito interior. A missão nasce em meio às ambiguidades humanas. Isso aproxima profundamente o texto da realidade contemporânea, onde muitos vivem crises espirituais em meio à violência, às desigualdades, ao sofrimento social e ao aparente silêncio de Deus diante das injustiças. A sociedade contemporânea também é marcada por medos profundos: medo da exclusão, da pobreza, da violência, da solidão e da irrelevância. Muitos aderem a discursos religiosos autoritários porque procuram segurança emocional em tempos de instabilidade. Entretanto, o Ressuscitado não governa pelo medo, mas pela presença. A primeira palavra do Cristo pascal não é ameaça, mas esperança. O Ressuscitado não espera uma comunidade perfeita para enviá-la. Ele envia pessoas frágeis, feridas e inseguras. A missão não nasce da perfeição humana, mas da graça divina.

A Galileia escolhida por Jesus possui forte significado teológico e social. Não é Jerusalém, centro político e religioso do judaísmo. A missão nasce da periferia, da “Galileia dos gentios” (Is 9,1), região marginalizada e culturalmente misturada. Deus inicia seu projeto libertador entre pobres, pescadores, trabalhadores e invisibilizados. O monte onde ocorre o encontro remete ao Sinai e ao Horeb, lugares bíblicos de revelação. Jesus aparece como o novo legislador que não entrega tábuas de pedra, mas uma missão viva fundamentada no discipulado. A escolha da Galileia revela que Deus continua agindo a partir das margens da história e não dos centros do poder religioso. A Galileia continua existindo. Ela está nas periferias esquecidas, nos rostos cansados dos trabalhadores, nas mães que sofrem pela violência, nos jovens sem horizonte, nos pobres esmagados pelas injustiças sociais e nos que continuam esperando uma palavra de esperança. É para essa Galileia humana que o Ressuscitado continua enviando seus discípulos. Quando Jesus afirma: “Toda autoridade me foi dada no céu e na terra” (Mt 28,18), não fala da lógica autoritária dos impérios humanos. Sua autoridade nasce do serviço, da misericórdia e da coerência entre palavra e prática, como já aparecia em Mateus 7,29. Isso confronta diretamente as deformações religiosas contemporâneas marcadas pelo clericalismo, pelo autoritarismo espiritual e pela instrumentalização da fé como mecanismo de controle político, econômico e psicológico. O evangelho de Mateus desmonta toda lógica clerical quando mostra que o Ressuscitado envia uma comunidade de discípulos frágeis e não uma elite religiosa perfeita. O poder no Reino nasce do serviço. Onde a Igreja busca privilégios, prestígio e domínio, afasta-se do monte da Galileia e aproxima-se perigosamente dos palácios de Jerusalém. O Concílio Vaticano II, especialmente em Lumen Gentium, recorda que a Igreja é antes de tudo Povo de Deus caminhando na história. Já Gaudium et Spes afirma que as alegrias e esperanças, tristezas e angústias da humanidade são também as da Igreja. Não existe discipulado verdadeiro desconectado do sofrimento humano.

O imperativo do “Ide”   em Mateus 28,19, já  que já  refletimos no texto: Entre o Vinde e o Ide: Igreja, Conflito e Comunhão no Corpo em Tensão  que rompe qualquer espiritualidade fechada sobre si mesma. A Igreja existe para sair. A Ascensão não legitima alienação religiosa nem fuga do mundo. O Cristo exaltado continua presente nos pobres, nos marginalizados e nos crucificados da história, como recorda Mateus 25,31-46. Uma espiritualidade desconectada do sofrimento humano transforma-se em abstração religiosa. Medellín, Puebla, Santo Domingo e Documento de Aparecida insistiram fortemente que a missão da Igreja passa necessariamente pela defesa da dignidade humana e pela opção preferencial pelos pobres. Não se trata de ideologia, mas de fidelidade ao próprio Cristo que se identificou com os pequenos. A Evangelii Gaudium também recorda que a Igreja deve ser “em saída”, capaz de abandonar comodismos pastorais e estruturas autorreferenciais para encontrar os feridos da história. O batismo “em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo” revela que a missão nasce da própria comunhão trinitária. Deus não é solidão de poder, mas comunhão de amor. Isso confronta o individualismo contemporâneo e também os modelos religiosos empresariais que transformam a fé em mercado espiritual. A teologia da prosperidade e a teologia do domínio deformam o Evangelho ao substituir o Reino de Deus pela lógica do sucesso individual e da acumulação econômica. Jesus nasceu pobre, viveu entre os pobres e proclamou bem-aventurados os pobres (Lc 6,20). O Evangelho não legitima desigualdades sociais nem projetos autoritários travestidos de religião. Em muitos contextos contemporâneos, o nome de Deus é utilizado para justificar intolerância, violência simbólica e projetos políticos excludentes. O Evangelho, porém, continua sendo denúncia profética contra toda idolatria do poder.

A crítica profética permanece atual. Isaías, Amós e Miqueias denunciaram governantes injustos e líderes religiosos corruptos. Jesus expulsou os vendedores do templo porque a religião havia se tornado instrumento econômico de exclusão. Também hoje a fé é frequentemente manipulada para alimentar extremismos políticos, discursos de ódio e projetos de poder. O Evangelho, porém, continua sendo força libertadora que denuncia idolatrias políticas, econômicas e religiosas. A mensagem do Papa Leão XIV para o 60º Dia Mundial das Comunicações Sociais torna-se profundamente necessária dentro desse contexto. “Preservar vozes e rostos humanos” significa resistir à cultura da desumanização. Em tempos de redes sociais marcadas pela violência verbal, fake news, manipulação ideológica e radicalização política, comunicar o Evangelho exige responsabilidade ética e espiritual.

A comunicação cristã nasce da encarnação. Deus não salvou a humanidade à distância. “O Verbo se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1,14). Em Jesus, Deus assume linguagem humana, rosto humano, lágrimas humanas e relações humanas. Toda comunicação que desumaniza contradiz o mistério da encarnação. Na tradição bíblica, o rosto possui dimensão profundamente teológica. O rosto revela dignidade, presença e relação. O cristianismo é a religião do rosto humano porque Deus assumiu um rosto humano em Jesus Cristo. Preservar vozes e rostos humanos significa resistir à desumanização promovida pelas estruturas de ódio, exclusão e manipulação ideológica. As redes sociais frequentemente transformam pessoas em alvos, números ou inimigos. O Evangelho faz o contrário: devolve rosto aos invisibilizados. Jesus olhava para os pobres, os doentes, os pecadores públicos e os marginalizados não como objetos descartáveis, mas como filhos e filhas amados de Deus. Tiago 3,9 denuncia a contradição de bendizer a Deus e amaldiçoar seres humanos feitos à sua imagem. Efésios 4,29 recorda que da boca do cristão devem sair palavras que edifiquem. O “Ide” missionário passa também pela responsabilidade ética da comunicação. O discípulo de Jesus não pode utilizar a palavra para humilhar, manipular ou destruir. O anúncio do Evangelho exige verdade unida à misericórdia. Comunicar Cristo não é espalhar medo, intolerância ou fanatismo religioso. É anunciar esperança, dignidade e reconciliação num mundo profundamente ferido pela violência simbólica e pela cultura do descarte.

A contemporaneidade vive uma crise profunda de sentido marcada pela violência, desigualdade, precarização da vida e radicalizações ideológicas. Nesse cenário, a promessa de Cristo “Eu estarei convosco” torna-se fonte de esperança e resistência. O Reino já começou na Ressurreição, mas ainda não alcançou sua plenitude. Vivemos entre a promessa e o cumprimento definitivo. Por isso a Ascensão não autoriza conformismo histórico. Enquanto aguardamos a volta do Senhor, somos chamados a antecipar sinais do Reino através da justiça, da reconciliação e da defesa da vida. O Ressuscitado voltará, mas enquanto isso a Igreja é chamada a construir sinais concretos do Reino através da solidariedade e da dignidade humana. Isaías 50,4 ilumina profundamente o discipulado missionário ao afirmar: “O Senhor despertou meu ouvido para escutar como discípulo.” Antes de falar, é preciso aprender a escutar. O verdadeiro missionário não é propagandista religioso, mas alguém que ouve o clamor dos pobres, das vítimas e dos excluídos. A Igreja frequentemente fala demais e escuta de menos. Escutar os que sofrem é parte essencial do Evangelho. O discipulado missionário nasce da capacidade de reconhecer Deus presente na dor humana.

Celebrar a Ascensão do Senhor é, portanto, olhar para o céu sem abandonar a terra. É compreender que o Reino começa aqui quando o Evangelho se transforma em prática concreta de misericórdia, justiça e comunhão. Nesse horizonte ressoa profundamente a memória profética de Dom Adriano Hypólito, que afirmava com simplicidade e radicalidade evangélica: “O céu começa aqui”. Sua expressão não era um slogan religioso vazio, mas uma profunda síntese teológica e pastoral da esperança cristã. O céu começa aqui quando se cumpre a oração ensinada por Jesus: “Venha a nós o vosso Reino; seja feita a vossa vontade assim na terra como no céu” (Mt 6,10). O céu começa aqui quando os pobres são reconhecidos como bem-aventurados (Lc 6,20), quando os que têm fome e sede de justiça são saciados (Mt 5,6), quando os pacificadores são chamados filhos de Deus (Mt 5,9), quando o pão é repartido, o estrangeiro é acolhido e o ferido da estrada deixa de ser ignorado, como na parábola do bom samaritano (Lc 10,25-37). O céu começa aqui quando a comunidade cristã compreende que o Ressuscitado continua presente nos crucificados da história, porque “todas as vezes que fizestes isso a um destes meus irmãos mais pequeninos, foi a mim que o fizestes” (Mt 25,40). Começa aqui quando a Igreja deixa de buscar prestígio e volta a lavar os pés da humanidade ferida (Jo 13,14-15). Começa aqui quando o poder deixa de ser instrumento de dominação e se transforma em serviço, pois o próprio Jesus afirmou: “Eu estou no meio de vós como aquele que serve” (Lc 22,27). Começa aqui quando o discípulo aprende que seguir Cristo não é ocupar tronos religiosos, mas carregar a cruz da solidariedade e do compromisso com a vida (Mt 16,24).

A Ascensão não afasta Cristo da história humana. Pelo contrário, revela que sua presença ultrapassa os limites do espaço e do tempo e continua sustentando os que lutam pela dignidade humana em meio às contradições do mundo. O Senhor exaltado continua caminhando entre os pobres, os invisibilizados, os cansados e os que choram. Ele continua passando pelas periferias humanas como passou pelas aldeias da Galileia, tocando leprosos (Mc 1,40-42), sentando-se à mesa com pecadores (Lc 5,29-32), defendendo mulheres humilhadas (Jo 8,1-11) e anunciando libertação aos oprimidos (Lc 4,18-19). O Cristo que sobe aos céus é o mesmo que prometeu: “Eis que faço novas todas as coisas” (Ap 21,5). Por isso a Igreja da Ascensão não pode permanecer imóvel contemplando nostalgicamente o passado nem aprisionada em estruturas de poder, vaidades clericais ou projetos religiosos autorreferenciais. Deve ser comunidade em saída, discípula, missionária, profética e misericordiosa, como recorda o Evangelho. O Senhor subiu aos céus, mas seus pés continuam caminhando na história através daqueles que vivem o Evangelho com coragem, ternura e compromisso com o Reino. A Ascensão não é despedida, mas envio. Não é ausência, mas presença transformada. Não é fuga da terra, mas compromisso ainda mais profundo com ela.

O Cristo que sobe aos céus continua dizendo à sua Igreja aquilo que disse aos onze na Galileia: “Ide” (Mt 28,19). Ide às periferias esquecidas. Ide aos pobres feridos pela injustiça. Ide aos jovens sem esperança. Ide aos que perderam a fé na humanidade. Ide aos que foram esmagados por estruturas econômicas excludentes e por religiões sem misericórdia. Ide anunciar que a morte não venceu, que o Reino continua germinando como semente escondida (Mc 4,26-32) e que o Ressuscitado permanece conosco “todos os dias até o fim do mundo” (Mt 28,20). E enquanto a humanidade muitas vezes constrói torres de orgulho, violência e exclusão como em Babel (Gn 11,1-9), o Evangelho continua reunindo povos, línguas e nações numa mesa comum de fraternidade. A esperança cristã permanece viva porque o Cordeiro morto e ressuscitado continua sendo “o Alfa e o Ômega, aquele que é, que era e que vem” (Ap 1,8). A última palavra da história não pertence aos impérios, ao ódio, aos mercados ou aos falsos profetas da prosperidade e do poder. A última palavra pertence ao Ressuscitado. E por isso a Igreja continua caminhando entre lágrimas e esperança, ouvindo a promessa do Apocalipse: “Eis a tenda de Deus com a humanidade. Deus habitará com eles” (Ap 21,3). O céu começa aqui, mas caminha para sua plenitude definitiva quando Deus será “tudo em todos” (1Cor 15,28).

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre João 16,23b-28

A perícope de João 16,23b-28 situa-se no interior mais denso do discurso de despedida joanino, conjunto literário que se estende de João 13,1 a 17,26 e que opera como síntese teológica final da autocompreensão de Jesus no quarto Evangelho. Esse bloco não é apenas uma sucessão de ensinamentos, mas uma construção narrativa e teológica que reorganiza toda a experiência da comunidade joanina após a Páscoa, quando a presença física de Jesus já não é mais acessível e a fé precisa se estruturar em torno da presença ressuscitada e do dom do Espírito. A tradição litúrgica da Igreja Católica Romana situa essa passagem no Tempo Pascal, especialmente nas últimas semanas que conduzem à Ascensão, quando o lecionário propõe uma pedagogia progressiva de transição entre a visibilidade histórica do Ressuscitado e sua presença pneumática e universal. Evangelho  de João 16,23b-28  é Proclamado no sábado da  sexta semana do Tempo Pascal que  antecede  o domingo  da Ascensão do Senhor, celebrada no quadragésimo dia após a Páscoa ou transferida para o domingo seguinte conforme a organização pastoral de cada conferência episcopal. Nas Igrejas orientais, o mesmo conteúdo é integrado ao ciclo do Pentecostarion, no qual a experiência pascal se desdobra como processo contínuo de revelação trinitária. Já nas tradições reformadas e anglicanas, o texto é lido no fluxo contínuo do Evangelho de João como eixo da teologia da oração, da mediação de Cristo e da vida no Espírito.

A compreensão dessa perícope exige antes de tudo sua inserção no movimento interno do discurso joanino. O capítulo 16 constitui o ápice da tensão emocional e teológica da despedida. Jesus já anunciou a perseguição dos discípulos e a hostilidade do mundo em João 15,18-21, já prometeu a vinda do Paráclito em João 16,7-15 e já reinterpretou a dor como passagem para uma alegria comparável às dores do parto em João 16,16-22. O versículo 23b introduz então uma mudança decisiva ao afirmar que “naquele dia não me perguntareis nada”, expressão que no grego joanino, ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ, não designa apenas uma sequência cronológica futura, mas uma transformação qualitativa do tempo. Trata-se de um “dia teológico”, o tempo inaugurado pela Páscoa, no qual a relação com Jesus deixa de ser mediada pela presença física e passa a ser estruturada pela comunhão interior e pela ação do Espírito.

Essa transição só pode ser compreendida à luz do contexto histórico do final do primeiro século, quando a comunidade joanina vive a tensão entre a memória de Jesus e a reorganização do judaísmo após a destruição do Templo em 70 d.C. Esse evento não é apenas histórico, mas teológico e sociológico. A centralidade cultual do Templo, que estruturava a mediação entre Deus e Israel no sistema do Segundo Templo, é deslocada para novas formas de identidade religiosa. O judaísmo rabínico reorganiza-se em torno da Torá e da sinagoga, enquanto o cristianismo joanino afirma que o verdadeiro acesso a Deus não se dá mais por espaço sagrado fixo, mas pela relação com a pessoa de Jesus Cristo, interpretado como novo templo em João 2,19-21. Esse deslocamento implica uma redefinição radical da mediação religiosa e da autoridade espiritual.

Nesse contexto, a expressão “pedir em meu nome”, presente no núcleo da perícope, exige uma leitura semítica profunda. O termo “nome”, no universo bíblico não é simples designação linguística, mas realidade ativa que expressa presença, identidade e ação. Em Êxodo 3,14-15, o nome de Deus é revelação histórica de sua fidelidade. Em Provérbios 18,10, o nome do Senhor é descrito como refúgio e força. No horizonte joanino, pedir em nome de Jesus não significa utilizar uma fórmula ritual, mas entrar na dinâmica existencial do Filho, cuja vontade está totalmente unificada à do Pai. A oração, portanto, deixa de ser um ato de persuasão dirigido a um Deus distante e passa a ser participação na própria vontade divina que se comunica ao mundo.

Essa compreensão se intensifica quando se observa que o discurso joanino não concebe Deus como realidade isolada, mas como comunhão relacional. A teologia implícita da perícope é trinitária, ainda que o termo não apareça explicitamente. O Pai, o Filho e, em todo o conjunto de João 14–16, o Espírito, não são entidades separadas, mas movimento interno de amor. A oração cristã não introduz algo externo em Deus, mas insere o ser humano nesse movimento eterno de comunhão. Isso se articula diretamente com João 14,13-14, onde a eficácia da oração está vinculada à continuidade da missão do Filho no mundo, não a uma mecânica espiritual de obtenção de pedidos.

A afirmação de que os discípulos “até agora nada pediram em meu nome” revela uma mudança de paradigma religioso. A oração anterior à Páscoa ainda se situa dentro da estrutura do judaísmo do Segundo Templo, com suas mediações cultuais, linguagens de intercessão e práticas rituais. Após a Páscoa, a oração cristã passa a ser estruturada pela presença do Ressuscitado e pela interiorização de sua relação com o Pai. Isso não elimina a tradição anterior, mas a reinterpreta a partir da revelação plena em Cristo.

O texto então desloca o eixo da experiência religiosa para a alegria plena. Essa alegria não é categoria psicológica imediata, mas realidade teológica de participação na vida divina. Em João 15,11, Jesus já havia falado da sua própria alegria como realidade comunicada aos discípulos. Em João 17,13, essa alegria é associada à plenitude da comunhão trinitária. No horizonte sapiencial, ela dialoga com Provérbios 3,13 e com a promessa escatológica de Isaías 25,8, onde a morte e a tristeza são definitivamente vencidas. Trata-se de uma alegria que não elimina o sofrimento, mas o atravessa e o transforma.

A mudança hermenêutica introduzida em João 16,25 aprofunda essa transição. Jesus afirma ter falado até então por meio de linguagem figurada, paroimiai, isto é, discursos simbólicos e indiretos. Essa linguagem pertence à tradição bíblica da revelação mediada, comum nos profetas e na literatura sapiencial. No entanto, o texto anuncia uma passagem para a clareza da revelação, não no sentido de eliminação do mistério, mas de sua interiorização. Em João, o símbolo não desaparece, mas é consumado na presença viva do Cristo ressuscitado.

Os Evangelhos sinóticos apresentam uma estrutura distinta dessa pedagogia. Em Marcos 4, as parábolas são instrumentos de revelação e ocultamento simultâneos. Em Mateus 13, o conhecimento dos mistérios do Reino é concedido aos discípulos como dom. Lucas mantém essa tensão entre revelação e incompreensão. João, porém, radicaliza a ideia de que a verdade não é apenas ensinada, mas habitada. A revelação não é apenas cognitiva, mas relacional.

A seguir, o texto atinge um ponto teológico decisivo ao afirmar que Cristo não precisa mais interceder externamente ao Pai pelos discípulos. Essa afirmação não nega a tradição neotestamentária da intercessão de Cristo em Romanos 8,34 e Hebreus 7,25, mas redefine sua natureza. A intercessão não é uma mediação entre partes separadas, mas expressão da unidade interna entre Pai e Filho. O Filho não persuade o Pai, pois ambos compartilham a mesma vontade amorosa. Trata-se de uma ontologia relacional, na qual Deus não é um soberano externo, mas comunhão de vida.

Essa compreensão se intensifica quando o texto afirma que “o próprio Pai vos ama”. O fundamento desse amor não é mérito humano, mas relação com o Filho. Em João 3,16, o amor do Pai se expressa na entrega do Filho ao mundo. Em João 17,23, esse amor é partilhado com os discípulos como participação na própria vida divina. O cristianismo joanino, portanto, não é religião de acesso condicionado, mas de inserção em uma relação já existente.

O pano de fundo histórico dessa teologia é uma comunidade marcada por marginalização e conflito. Sem poder institucional dominante, o grupo joanino elabora uma linguagem teológica que sustenta a fé na ausência de estruturas de poder. A ênfase na relação direta com o Pai e o Filho funciona como forma de resistência espiritual e redefinição da autoridade religiosa. O versículo final sintetiza toda a cristologia joanina ao apresentar o movimento de saída e retorno: sair do Pai, vir ao mundo, deixar o mundo e retornar ao Pai. Esse esquema não é apenas narrativo, mas ontológico. Em João 1,1-18, o Logos já se encontra junto de Deus e entra na história. Em Filipenses 2,6-11, Paulo descreve dinamicamente o mesmo movimento de descida e exaltação. Em João, porém, esse movimento não é apenas evento histórico, mas estrutura permanente da realidade divina.

A hermenêutica desse movimento revela uma antropologia profunda. O ser humano é inserido nesse mesmo dinamismo: sair de si, entrar no mundo e retornar a Deus. A existência não é estática, mas processo relacional de transformação. Essa dinâmica também implica uma visão cósmica, pois em Romanos 8,22 toda a criação geme em dores de parto aguardando redenção.

A tradição patrística, especialmente Agostinho, interpreta esse movimento como interiorização de Deus na alma humana. Deus é mais íntimo ao ser humano do que ele mesmo a si próprio, sem perder sua transcendência. Essa leitura aprofunda a compreensão da oração como realidade interior e não apenas externa.

Essa perícope confronta diretamente modelos religiosos baseados em mediação hierárquica absoluta. O acesso ao Pai não é monopólio institucional, ainda que a Igreja permaneça como espaço sacramental de comunhão. O risco do clericalismo aparece quando a mediação de Cristo é substituída por estruturas de poder religioso que se absolutizam. O Evangelho de João, especialmente em João 13 com o lava-pés, redefine autoridade como serviço.

No contexto latino-americano, essa leitura se articula com a tradição de Medellín, Puebla e Aparecida, que afirmam a opção preferencial pelos pobres como critério hermenêutico da fé. A oração em nome de Jesus não pode ser separada da prática histórica da justiça. Pedir em seu nome implica assumir sua lógica de inclusão dos marginalizados, crítica às estruturas opressoras e solidariedade com os pobres. Essa dimensão conduz inevitavelmente a uma crítica profética. Sempre que a religião é instrumentalizada por projetos de poder político ou ideológico, ela se afasta da lógica joanina. O uso do nome de Deus para legitimar violência, exclusão ou dominação constitui inversão teológica. Do mesmo modo, formas contemporâneas de teologia da prosperidade reduzem a oração a técnica de obtenção de benefícios materiais, contradizendo a estrutura do Evangelho, que não promete ausência de sofrimento, mas sua transformação.

O texto também descreve um processo de maturação da fé, no qual a dependência de presença sensível é transformada em interiorização da relação com Cristo. A ausência física não é abandono, mas pedagogia da maturidade espiritual mediada pelo Espírito, que atualiza a presença do Filho no interior da experiência humana.  Assim, João 16,23b-28 não se limita a oferecer uma doutrina sobre oração, nem apenas um ensinamento sobre mediação religiosa, mas articula uma verdadeira reconfiguração do modo de existir diante de Deus, do mundo e da própria história. Trata-se de uma teologia da comunhão em estado pleno, na qual o divino não se apresenta como realidade distante a ser alcançada por esforço religioso, mas como presença originária que já sustenta, atravessa e precede toda possibilidade de relação. O Deus que emerge no horizonte joanino não é objeto de manipulação cultual nem projeção psicológica do desejo humano, mas relação viva e dinâmica, em si mesma amor que se comunica, se doa e se manifesta historicamente na trajetória do Filho.

Nesse horizonte, a oração deixa de ser compreendida como técnica espiritual voltada à obtenção de respostas e se torna participação efetiva na própria vida de Deus. Pedir “em nome de Jesus” não significa apenas invocar uma autoridade delegada, mas ser introduzido na lógica interna da sua existência filial, na qual o desejo humano é purificado, reorientado e integrado ao querer do Pai. A oração, portanto, não cria uma ponte entre dois polos distantes, mas revela que essa ponte já foi estabelecida na própria encarnação. O que se abre ao ser humano não é o acesso a um Deus ausente, mas a consciência de uma presença que já o habita e o convoca à maturidade espiritual. Dessa forma, a fé não pode ser reduzida a sistema de crenças, nem a adesão intelectual a proposições religiosas. Ela se configura como processo existencial de inserção no movimento do Filho, que sai do Pai, entra na história humana e retorna ao Pai. Esse movimento não é apenas cristológico em sentido estrito, mas também antropológico e cósmico, pois redefine o sentido da existência humana como itinerário de saída de si, encontro com o mundo e retorno transfigurado a Deus. Crer, nesse horizonte, é participar desse dinamismo, deixando que a vida seja reorientada a partir da lógica do amor que se comunica e não se apropria.

A Igreja, por sua vez, só permanece fiel a esse mistério quando compreendida não como finalidade em si mesma, nem como estrutura de poder religioso autossuficiente, mas como sinal histórico e sacramental desse movimento trinitário no interior da história. Ela existe para tornar visível, ainda que de modo sempre fragmentário e provisório, a dinâmica do Filho que conduz a humanidade ao Pai no Espírito. Sempre que a Igreja se absolutiza, fecha-se sobre si mesma ou se confunde com projetos de poder, ela perde sua transparência sacramental e contradiz a própria lógica do Evangelho que a constitui. Nesse sentido, a comunhão revelada em João 16,23b-28 não é apenas uma ideia teológica, mas uma crítica permanente a todas as formas de religião que se transformam em sistema de controle, em gestão do sagrado ou em instrumento de legitimação de desigualdades. O texto joanino desestabiliza qualquer tentativa de domesticação de Deus, pois afirma que o acesso ao Pai não é mediado por privilégios institucionais, mas pela participação na vida do Filho. Isso implica uma conversão constante da fé, que deve ser sempre libertada de suas formas de captura ideológica, seja pelo clericalismo que concentra o sagrado em estruturas de poder, seja por espiritualidades desvinculadas da história, seja por projetos religiosos instrumentalizados por interesses políticos ou econômicos.

Ao mesmo tempo, essa teologia não se encerra em crítica, mas se abre como promessa e responsabilidade. A mesma comunhão que desestabiliza idolatrias religiosas também sustenta a esperança de uma história reconciliada. Se o Filho veio do Pai e ao Pai retorna, levando consigo a condição humana, então a história não está condenada à dispersão, à violência ou à alienação, mas orientada a uma plenitude ainda em gestação. Essa plenitude não se impõe como sistema fechado, mas se antecipa em gestos concretos de justiça, de solidariedade e de dignificação da vida, especialmente onde ela é mais vulnerável e negada.  João 16,23b-28 permanece como convocação permanente à conversão do olhar, da oração e da prática histórica. Ele chama a fé a abandonar qualquer forma de instrumentalização religiosa e a reencontrar sua essência como participação no movimento vivo do Deus trinitário. Nesse movimento, Deus não é possuído, mas acolhido; a oração não é controle, mas comunhão; a fé não é fuga, mas transformação; e a Igreja não é centro fechado, mas sinal vivo de um Deus que continua vindo ao mundo para reconduzir o mundo ao Pai na força do Espírito que faz novas todas as coisas.

DNonato - Teólogo do Cotidiano