Um breve olhar sobre Mateus 26,14-25

O trecho de Mateus 26,14-25 ocupa um lugar central na liturgia da Igreja Católica e nas tradições cristãs históricas. Na Quarta-feira Santa, a leitura dessa passagem introduz o drama da paixão, iluminando o mistério da entrega de Cristo e preparando a comunidade para a memória sacramental da morte e ressurreição. Na Quinta-feira Santa, a narrativa da traição se entrelaça com a instituição da Eucaristia (Mateus 26,26-29), tornando-se inseparável da mesa do Senhor. Nas Igrejas Orientais, como a bizantina, a traição de Judas é contemplada nos Matins da Quinta-feira Santa, enquanto nas tradições reformadas o texto é lido durante os cultos da Semana da Paixão, enfatizando o contraste entre fidelidade e infidelidade diante do Cristo sofredor. Assim, esta passagem não é apenas memória histórica, mas atualiza-se continuamente no coração da celebração litúrgica, revelando-se lugar de discernimento, julgamento moral e reflexão profética.

Historicamente, a Última Ceia ocorreu no contexto da Páscoa judaica, antecipando-se para que fosse celebrada antes da chegada dos romanos. Os alimentos da refeição eram altamente simbólicos:

•  O cordeiro pascal recordava a libertação do Egito,
•  o pão ázimo lembrava a pressa da saída, 
• As ervas amargas evocavam a amargura da escravidão. 

As mulheres participaram da preparação da Ceia e acompanharam Jesus, pois a ceia era celebração  familiar (qual família  não  tem mulher?). Cada um tinha  um  papel definidos  por exemplo:  a mãe  que acendia e apagava as luzes e despedia todos, o mais novo  que fazia as perguntas  sobre a Páscoa Judaica,  por isso João  tão próximo de Jesus  e  não  podemos esquecer   que o seguimento autêntico não se restringe a homens e na comunidade cada um tem seu papel e importância.

 Foi durante essa refeição, ao partilhar o pão e o vinho, que Jesus instituiu a Eucaristia (João 6,51), oferecendo-se como alimento e promessa de vida eterna. A narrativa de Mateus é precedida por episódios que ajudam a compreender sua densidade teológica e existencial. Antes da traição, Mateus 26,3-5 relata a conspiração das autoridades judaicas, e nos versículos 6-13, a unção de Jesus em Betânia demonstra a lógica do dom e do reconhecimento messiânico. João 12,4-5 acrescenta que Judas critica a ação da mulher, argumentando com aparente preocupação pelos pobres, mas motivado por ganância. A contraposição entre o perfume derramado e a proposta de 30 moedas de prata (cerca deR$ 1.830,00 hoje) revela duas lógicas de relação com Jesus, uma marcada pela entrega gratuita e outra pelo cálculo e interesse pessoal. Historicamente, Jerusalém vivia sob ocupação romana, em meio à tensão política e expectativa messiânica, com peregrinos e vigilância intensa durante a Páscoa. Jesus representa, nesse contexto, uma ameaça simbólica e teológica, pois sua pregação sobre o Reino de Deus, seu cuidado pelos marginalizados e sua crítica ao formalismo religioso desafiam as estruturas de poder, como evidenciado na purificação do templo (Mateus 21,12-13; Isaías 56,7; Jeremias 7,11).

Judas Iscariotes, membro dos Doze (Mateus 10,1-4), é descrito como responsável pela bolsa do grupo (João 12,6), posição de confiança que evidencia que a ruptura se dá de dentro. Sociologicamente, essa internalização da traição mostra que os problemas de poder, inveja e frustração não surgem apenas externamente, mas atravessam a própria comunidade de fé. O gesto de Judas em negociar com os sumos sacerdotes (Mateus 26,15) revela a tensão entre valores espirituais e materiais. As 30 moedas de prata remetem a Zacarias 11,12-13 e ao preço de um escravo em Êxodo 21,32, sinalizando que a vida do justo é reduzida a mercadoria, e o traidor opera no centro das relações humanas, entre confiança e exclusão.

Mateus enfatiza que Jesus está plenamente consciente da traição (Mateus 26,21-22,24). A referência ao “Filho do Homem” que será entregue ecoa Daniel 7,13-14 e Isaías 53, articulando o sofrimento do servo sofredor com a glorificação paradoxal. A consciência de Jesus da traição não anula a liberdade de Judas. Em Atos 2,23, a entrega de Cristo é o cumprimento do desígnio divino, mas realizada por mãos humanas. A tensão entre providência e livre-arbítrio permanece, mostrando que a escolha humana tem consequências reais.

A Ceia do Senhor, contexto imediato da traição de Judas, é um espaço carregado de múltiplos significados, onde o gesto ritual se encontra com a revelação divina e a dimensão ética da vida comunitária. Cada elemento da mesa pascal tem ressonância simbólica: 

•  O pão partido lembra a fragilidade humana e, ao mesmo tempo, a generosidade de Cristo que se dá como alimento para a vida do mundo (Mateus 26,26). Ao abençoar e repartir o pão, Jesus transforma um gesto cotidiano em sacramento, mostrando que o verdadeiro poder não está na dominação ou no controle, mas na doação e na entrega. O pão é também memória viva do êxodo do povo de Deus (Êxodo 12,1-14), um sinal de libertação e de esperança que se prolonga em cada gesto eucarístico, revelando que a fé não se encerra no plano espiritual, mas se manifesta na concretude da história, especialmente na atenção aos pobres, aos marginalizados e aos excluídos (Lucas 4,18; Mateus 25,35-40). 
• O vinho, associado ao sangue de Cristo (Mateus 26,28), é símbolo da nova aliança, daquele pacto definitivo em que a fidelidade e a justiça de Deus se encarnam na história humana. O derramamento do vinho antecipa o sofrimento e a morte redentora, lembrando que o amor de Deus se realiza plenamente no dom total de si mesmo, que não evita a dor, mas a transforma em vida. Este gesto revela a lógica paradoxal do Reino, a glória se encontra na entrega e o poder se manifesta na vulnerabilidade. 
• A Ceia é, portanto, um espaço de denúncia silenciosa contra toda forma de exploração, violência ou manipulação da fé, um chamado à comunhão verdadeira e à responsabilidade ética de cada participante. Participar da mesa não é apenas recordar um evento histórico, mas assumir compromisso com a justiça, a solidariedade e a misericórdia que Jesus encarnou. 

Cada gesto, partir o pão, passar a taça e olhar nos olhos dos discípulos, é um sinal da interdependência entre memória, ação e vocação. O pão partido representa a comunhão que se constrói na vulnerabilidade e na confiança, enquanto o vinho derramado recorda que a verdadeira liderança se dá no serviço e na entrega aos outros, em contraposição às dinâmicas de poder humano que levam à traição e à exploração. A presença de Judas nesta mesa simboliza que o mal se infiltra nos contextos mais sagrados e que a fidelidade de Cristo se mantém apesar da traição. A Ceia torna-se, assim, metáfora do desafio ético e espiritual contemporâneo. Viver a fé não como instrumento de status ou enriquecimento, mas como prática concreta de justiça, fraternidade e amor, confrontando estruturas de exclusão, clericalismo e ideologias que distorcem o Evangelho para fins autoritários.

Liturgicamente, a Ceia é celebrada como memorial contínuo da presença de Cristo, renovando a aliança entre Deus e a humanidade. Nos gestos da instituição encontramos modelos de comportamento e compromisso comunitário: partilhar, abençoar, oferecer e servir. Cada Eucaristia é convite à conversão pessoal e social, lembrando que a mesa não pode ser neutra diante da injustiça, do sofrimento ou da desigualdade. A Ceia proclama que o discípulo é chamado a ser pão partido e vinho derramado no mundo, comprometido com a transformação das realidades que contradizem o Reino, e que a verdadeira fidelidade não se limita a atos de devoção, mas se evidencia na prática da justiça, da misericórdia e da solidariedade (Mateus 5,6; Tiago 1,27).

O diálogo com os evangelhos paralelos enriquece a compreensão. Marcos 14,10-21 apresenta Judas como agente ativo, enfatizando a gravidade da traição; Lucas 22,3-6 destaca a ação de Satanás, enfatizando o conflito espiritual; João 13,21-30 desloca o foco para a dimensão simbólica, especialmente no gesto do pão. Cada tradição acrescenta camadas de sentido. Marcos enfatiza o drama, Lucas a dimensão espiritual, João a intimidade simbólica e Mateus o cumprimento profético e a responsabilidade ética. Essa leitura comparativa evidencia como a narrativa de Judas é teologicamente multifacetada, revelando tensão entre liberdade humana, realidade espiritual e plano divino.

A interioridade de Judas também merece análise, sua desilusão com a expectativa messiânica, o conflito entre ideal e realidade e a frustração com o caminho de Jesus podem ser compreendidos à luz de Lucas 24,21, onde discípulos experimentam desânimo e incompreensão. A traição não surge apenas de maldade, mas de ruptura de sentido, frustração e desejo de poder pessoal. Esse insight conecta a narrativa com a experiência contemporânea, em que escolhas erradas muitas vezes emergem de tensões internas e sociais..A  narrativa denuncia a instrumentalização da fé. Mateus 26,14-25 torna-se metáfora de práticas religiosas que legitimam exclusão, desigualdade ou controle autoritário. Tiago 2,1-7 denuncia favoritismo e exploração, Lucas 6,20-26 enfatiza bem-aventurança dos pobres e advertência aos ricos, 1 Timóteo 6,10 alerta contra o amor ao dinheiro. Estruturas que transformam a fé em instrumento de poder ecoam a lógica de Judas. 

Os textos de Mateus 23,1-12, Amós 5,21-24 e Isaías 1,11-17 denunciam cultos que não se traduzem em justiça e misericórdia. O Evangelho convida a uma fé encarnada, que se expressa na opção pelos pobres, na solidariedade e na defesa da dignidade humana. Documentos do Concílio Vaticano II (Gaudium et Spes, Lumen Gentium) e do CELAM (Medellín, Puebla, Aparecida) reforçam essa perspectiva, chamando à conversão pessoal e comunitária, à denúncia de estruturas de pecado e à construção de sociedades justas.

O clericalismo e a manipulação da fé, especialmente em contextos de teologia da prosperidade ou alianças políticas autoritárias, podem ser compreendidos como formas modernas da lógica de Judas. Em 1 Pedro 5,2-3, os líderes são exortados a servir com dedicação e não dominar. Em Apocalipse 13 e Mateus 9,13, a fé verdadeira se manifesta na justiça, misericórdia e humildade, não na opressão ou privilégio.

A pergunta “sou eu, Senhor?” ressoa ao longo do texto e atua como fio condutor. Ela emerge na reação dos discípulos (Mateus 26,22) e de Judas (Mateus 26,25), retornando na reflexão contemporânea como convite à autocrítica, discernimento e compromisso existencial. Essa pergunta nos interpela a escolher entre fidelidade e traição, entre a lógica do serviço e a lógica do interesse. Mateus 26,14-25 nos devolve à radicalidade da fé. Jesus permanece fiel, mesmo diante da traição, encarnando a misericórdia, a entrega e a solidariedade. Lamentações 3,22-23 e Romanos 5,8 lembram que o amor divino não se esgota, e que a graça permanece ativa na história. A mesa continua aberta, o pão continua a ser repartido, e a escolha entre o amor que se entrega e o interesse que manipula se atualiza em cada geração. 

Este texto é um chamado à conversão integral: pessoal, comunitária e social. Convoca-nos à justiça, à defesa da dignidade, à denúncia das estruturas de exclusão e à fidelidade ao Evangelho. Como Josué 24,15 nos lembra, cada um deve escolher a quem servir. No seguimento de Jesus, essa escolha se manifesta na prática da solidariedade, do serviço, da justiça e da compaixão. A Última Ceia nos revela a profundidade do amor de Cristo e o compromisso que cada discípulo é chamado a assumir. O pão, partilhado, simboliza o corpo que se entrega; o vinho, que se oferece, anuncia a nova aliança no sangue derramado. As ervas amargas recordam a dor e a injustiça do mundo, mas também o convite à libertação. Mulheres estiveram presentes, preparando e participando da refeição, mostrando que o seguimento de Jesus é inclusivo, que a vida comunitária se fortalece na diversidade e que a fidelidade ao Evangelho não conhece exclusões de gênero. Neste gesto de partilha, a Eucaristia se torna memória viva e ação transformadora: não é apenas recordar, mas viver o amor, a solidariedade e a justiça, levando esperança aos que sofrem, denunciando estruturas que oprimem, curando feridas e fortalecendo a dignidade humana. Que cada pão partido nos convide a repartir nossas vidas e que cada vinho compartilhado nos inspire a renovar nosso compromisso com a justiça, a compaixão e a construção de um mundo mais humano, fiel à mensagem libertadora de Cristo.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Uma noite que durou duas decadas

 

O ano de 1964 não começou com tanques. Começou com medo, um medo cuidadosamente cultivado, irrigado por discursos calculados, manchetes alarmistas e púlpitos capturados por uma teologia do pânico, um medo que não brotou espontaneamente do povo, mas foi semeado como construção social deliberada, aquilo que a sociologia política reconhece como produção do “inimigo interno” e do pânico moral, e nesse cenário o Brasil não era apenas uma nação em crise, mas um território em disputa simbólica, econômica e geopolítica, onde a narrativa precedeu os fatos e, uma vez instalada, passou a moldá-los, reorganizando a percepção coletiva até que a ameaça imaginada parecesse mais real do que a própria realidade.

O que se chamou de “revolução” foi, na realidade, o Golpe Militar de 1964, uma ruptura institucional articulada entre setores militares, empresariais, midiáticos e religiosos, e antes de ser um evento pontual, foi um processo longo de preparação discursiva e política, pois não há golpe sem narrativa, e a ideia de que o país estava à beira de um colapso comunista foi construída como ficção funcional, uma ferramenta de mobilização que ignorava o fato de que não havia condições materiais para uma revolução socialista no Brasil, existindo apenas um governo que tentava implementar reformas dentro da legalidade e da ordem constitucional.

No contexto da Guerra Fria, a América Latina era tratada como zona de contenção estratégica, e a política externa dos Estados Unidos operava sob a Doutrina de Segurança Nacional, que redefinia qualquer movimento reformista como ameaça ideológica, transformando demandas sociais em riscos geopolíticos, e o Brasil, pela sua dimensão territorial e relevância econômica, tornou-se prioridade, sendo alvo de um alinhamento planejado que não se limitou a apoio retórico, mas incluiu ações concretas como a Operação Brother Sam, que previa suporte naval, envio de combustível e assistência logística, evidenciando que o golpe não foi improviso, mas parte de uma engrenagem internacional cuidadosamente articulada.

Esse alinhamento, porém, não se restringiu ao campo logístico, pois avançou para a formação de doutrinas e práticas repressivas, com oficiais brasileiros sendo treinados em programas de cooperação militar, inclusive em instituições como a Escola das Américas, onde técnicas de contrainsurgência eram ensinadas sob a lógica da eliminação do “inimigo interno”, e manuais posteriormente divulgados revelaram que o que se apresentava como estratégia de segurança frequentemente incluía métodos coercitivos que, na prática, se traduziriam em tortura sistematizada, demonstrando que a violência não foi improvisada, mas ensinada, aprendida e institucionalizada.

O governo de João Goulart, longe de representar uma ruptura revolucionária, articulava um projeto reformista que buscava enfrentar desigualdades históricas por meio das Reformas de Base, incluindo propostas concretas como a reforma agrária com desapropriação de latifúndios improdutivos, a reforma urbana com controle de aluguéis, a reforma fiscal com maior progressividade tributária e a ampliação do acesso à educação, medidas que ameaçavam diretamente a estrutura de concentração de renda e poder, revelando que o conflito não era essencialmente ideológico, mas profundamente material, pois atingia privilégios enraizados.

A elite brasileira, formada sobre a herança escravocrata e patrimonialista, reagiu a essas propostas não com debate, mas com medo e violência simbólica, pois sua lógica histórica sempre foi a da acumulação e preservação de privilégios, e nesse contexto o discurso moralista contra a corrupção foi instrumentalizado como ferramenta de mobilização, não para transformar estruturas, mas para deslocar o foco, invisibilizando a corrupção estrutural que permeava a relação entre Estado e capital e substituindo-a por uma narrativa seletiva de corrupção individual, conveniente para deslegitimar adversários.

A mídia desempenhou papel central nesse processo, atuando como agente político ao amplificar o discurso do caos iminente e legitimar editorialmente o Golpe Militar de 1964 como solução necessária, moldando a opinião pública por meio de uma cobertura que não informava, mas induzia, repetindo o medo até transformá-lo em verdade emocional, e quando o medo se instala dessa forma, a razão se retrai e a sociedade passa a aceitar soluções que, em condições normais, seriam rejeitadas.

A religião institucional, por sua vez, não permaneceu neutra, mas participou ativamente da legitimação do golpe, especialmente por meio da Marcha da Família com Deus pela Liberdade, que reuniu setores conservadores com forte presença de lideranças religiosas em defesa de uma ordem moral que, na prática, sustentava interesses políticos e econômicos, e essa mobilização não foi espontânea, mas articulada com apoio empresarial e cobertura midiática, utilizando símbolos religiosos para conferir legitimidade moral a um projeto profundamente marcado pela defesa de privilégios de classe.

Essa instrumentalização da fé revelou uma distorção profunda, pois a religião, que poderia ter sido espaço de crítica e discernimento, tornou-se veículo de medo e legitimação do poder, confundindo espiritualidade com ideologia e reduzindo a fé a instrumento de defesa de estruturas injustas, ainda que houvesse resistência interna, com setores religiosos comprometidos com justiça social denunciando essa captura e pagando o preço por sua posição, evidenciando que a religião também é campo de disputa.

Quando os tanques finalmente vieram, vieram não como resposta a uma guerra real, mas como imposição de uma ordem, esvaziando o Congresso, dissolvendo partidos e suspendendo direitos civis, mantendo a institucionalidade como fachada enquanto o poder se concentrava em atos autoritários como o AI-5, que consolidou o estado de exceção e abriu caminho para uma política sistemática de repressão.

Nos porões do regime, essa repressão assumiu sua forma mais brutal, com centros como DOI-CODI e DOPS operando como máquinas de dor, onde o corpo humano era reduzido a objeto, submetido a práticas como o pau-de-arara, que tensionava ossos e articulações até o limite, choques elétricos aplicados em regiões sensíveis do corpo, o “submarino”, que levava ao desespero do afogamento controlado, espancamentos repetidos, privação de sono e humilhações constantes, métodos que não eram exceções, mas parte de uma política sistemática, ensinada e aperfeiçoada dentro de uma lógica internacional de repressão, com influência documentada dos Estados Unidos e posteriormente confirmada por investigações como a Comissão Nacional da Verdade, que reuniu evidências, relatos e responsabilidades institucionais.

Mas a violência não se resume aos métodos, ela se revela nas ausências, na cadeira vazia à mesa, na mãe que nunca mais recebeu notícias, no nome que desapareceu, no silêncio que se instalou dentro das casas, transformando dor em memória não resolvida.

A economia sob a ditadura seguiu lógica semelhante, com o chamado “milagre econômico” produzindo crescimento acelerado entre 1968 e 1973, mas acompanhado de profunda concentração de renda, aumento do índice de Gini e arrocho salarial que reduzia o poder de compra dos trabalhadores enquanto ampliava a produtividade, promovendo industrialização à custa de endividamento externo crescente e dependência do capital internacional.

O preço desse crescimento foi cobrado com brutalidade histórica, especialmente na década de 1980, marcada como “década perdida”, quando a inflação ultrapassou 80% ao mês em determinados períodos, corroendo salários, destruindo poupanças e instaurando uma instabilidade cotidiana em que o dinheiro perdia valor rapidamente, obrigando trabalhadores a correr contra o tempo para garantir o básico, enquanto o sistema previdenciário era fragilizado por um modelo que combinava concentração de renda e informalidade, reduzindo a base contributiva e comprometendo sua sustentabilidade.

Nesse cenário, grandes grupos econômicos foram favorecidos com crédito subsidiado, incentivos fiscais e proteção estatal, enquanto a maioria da população permanecia excluída, evidenciando que o favoritismo aos ricos não foi acidente, mas parte de um projeto estruturado de concentração, reforçado por relações com organismos internacionais como FMI e Banco Mundial, que condicionavam o desenvolvimento e aprofundavam a dependência.

A corrupção, longe de desaparecer, tornou-se mais opaca e protegida, funcionando dentro de um sistema sem transparência e sem controle democrático, revelando que a retórica anticorrupção havia sido apenas instrumento de legitimação.

Do ponto de vista antropológico, consolidou-se uma sociedade marcada pelo medo internalizado e por hierarquias rígidas, onde o autoritarismo se reproduzia não apenas por imposição, mas por adesão, resultado de um processo de manipulação que contou com propaganda, discurso religioso e mídia alinhada para construir uma percepção de ameaça que justificava a ruptura democrática.

E é nesse ponto que o passado se conecta com o presente, pois os mecanismos que operaram em 1964 não desapareceram, apenas se transformaram, sendo hoje mobilizados por setores da extrema direita que continuam a invocar o fantasma do comunismo, mesmo ausente como realidade concreta, e a utilizar o medo como ferramenta política central.

O revisionismo histórico torna-se, então, estratégia deliberada, buscando reconfigurar o Golpe Militar de 1964 como necessidade ou salvação, relativizando a tortura, negando os desaparecidos e suavizando a r8epressão, em um processo que não é ignorância, mas disputa ativa pela memória coletiva, pois quem controla a memória define os limites do aceitável.

A lógica permanece inalterada, criando crises artificiais, amplificando medos, simplificando a realidade em termos binários e justificando soluções autoritárias, enquanto a religião volta a ser mobilizada como instrumento político, repetindo, sob novas formas, o que se viu na Marcha da Família com Deus pela Liberdade, agora como eco histórico que revela a permanência de uma cultura autoritária. O legado desse período não terminou, permanecendo nas estruturas, na cultura política e na tolerância à violência estatal, demonstrando que a história não é apenas memória, mas advertência ativa.

O Golpe Militar de 1964 não é um capítulo encerrado, mas um espelho incômodo que devolve à sociedade a imagem de suas próprias fragilidades, revelando como o medo pode ser organizado, como a fé pode ser capturada e como a memória pode ser manipulada para legitimar projetos de poder. Em 1964, o lema “Deus, pátria e família” não surgiu como expressão inocente de valores, mas como instrumento político, condensando em poucas palavras uma retórica poderosa capaz de mobilizar afetos, silenciar críticas e transformar divergência em ameaça. Sob esse slogan, construiu-se uma narrativa moral que mascarava interesses econômicos, geopolíticos e de classe, apresentando o autoritarismo como defesa da ordem, quando, na realidade, se tratava da contenção de qualquer tentativa de redistribuição de poder e renda. A chamada liberdade, evocada naquele contexto, era seletiva, pois não incluía o direito de organização popular, nem a pluralidade política, nem a crítica ao sistema, e essa contradição histórica precisa ser nomeada com precisão, porque ela não desapareceu. O que se defendia como liberdade era, na prática, a preservação de privilégios, a garantia de um modelo econômico concentrador e a manutenção de uma hierarquia social rígida. A pátria, invocada como entidade sagrada, foi reduzida a um conceito abstrato que excluía justamente o povo concreto, especialmente os mais pobres, os trabalhadores e aqueles que ousavam questionar a estrutura vigente. E Deus, invocado nos discursos e nas ruas, foi instrumentalizado como selo de legitimidade, como se o sagrado pudesse ser convocado para justificar a supressão de direitos e a violência institucional.

Esse arranjo simbólico não pertence apenas ao passado. Ele reaparece, reconfigurado, nos dias atuais, quando discursos que exaltam “Deus, pátria, família e liberdade” voltam a ocupar o espaço público com a mesma função de simplificar a realidade, dividir a sociedade e mobilizar o medo. O paralelismo não é retórico, é estrutural. Assim como em 1964, cria-se um inimigo difuso, amplia-se a sensação de crise, desacredita-se a política democrática e apresenta-se a autoridade como solução. O que muda são as formas; o mecanismo permanece. O perigo reside exatamente nessa repetição com novas roupagens, porque o autoritarismo contemporâneo raramente se apresenta como ruptura explícita; ele se infiltra no cotidiano, normaliza a intolerância, relativiza a violência e reescreve o passado para torná-lo aceitável. O revisionismo histórico que tenta suavizar ou justificar o Golpe Militar de 1964 não é apenas um erro interpretativo, mas uma estratégia política que prepara o terreno para novas formas de exclusão e controle. Quando a tortura é negada, quando os desaparecidos são esquecidos e quando a repressão é tratada como exagero, o limite ético que deveria impedir a repetição começa a se dissolver. Não  tem como negar a prisão  do Padre Natanael da JOC acusado  de comunismo , o desaparecimento de Rubens Paiva, o sequestro de Dom Adriano, a bomba na Catedral de Nova Iguaçu e tantos outros  fatos históricos  justificados, explicados é até  mesmo  negados  por muitos da extrema direita  brasileira. A  crítica, portanto, não pode ser superficial nem neutra. É necessário reconhecer que o lema “Deus, pátria e família” foi historicamente utilizado para proteger estruturas de poder e silenciar vozes dissidentes, e que sua reaparição, sem reflexão crítica, carrega o risco de reativar a mesma lógica excludente. Não se trata de negar valores, mas de desmascarar seu uso político quando servem à opressão. A história demonstra que, sempre que esses símbolos são mobilizados sem compromisso com justiça social, pluralidade e dignidade humana, eles deixam de ser valores e se tornam instrumentos. A pergunta que permanece, portanto, não é apenas o que aconteceu, mas o que estamos dispostos a reconhecer, enfrentar e impedir. Porque o perigo não está apenas nos tanques que avançam, mas nas ideias que preparam o caminho para que eles sejam aceitos. Está nos discursos familiares que tranquilizam enquanto restringem, nos símbolos que unem enquanto excluem, nas promessas de ordem que escondem projetos de controle.

Se há uma responsabilidade histórica, ela não é apenas de memória, mas de discernimento. Reconhecer os mecanismos que operaram em 1964 é condição para identificar suas novas formas de manifestação. Porque o autoritarismo não precisa repetir exatamente o passado para produzir os mesmos efeitos. Basta que encontre, mais uma vez, uma sociedade disposta a trocar liberdade real por segurança ilusória, diversidade por uniformidade e crítica por silêncio.

DNonato - Graduado em história, autor da monografia  O Regime militar  e a Diocese de Nova Iguaçu...

Um breve ilhar sobre João 13,21-33.36-38.

 

A perícope de João 13,21-33.36-38 é proclamada na liturgia da Igreja Católica Romana na Terça-feira Santa, inserida no coração da Semana Santa, quando a comunidade cristã entra de modo mais denso no mistério da paixão do Senhor. Ela aparece em íntima relação com os dias que a precedem, especialmente o Domingo de Ramos e a Segunda-feira Santa, formando um arco narrativo que conduz ao Tríduo Pascal. Nas tradições das Igrejas Ortodoxas e em comunidades oriundas da Reforma que preservam o calendário litúrgico histórico, textos paralelos são também proclamados nesse mesmo período, sobretudo dentro das leituras da Paixão, evidenciando a centralidade desse momento na memória cristã. Trata-se de um texto que não apenas recorda um evento, mas introduz a assembleia numa experiência espiritual de confronto com a verdade do discipulado e com o mistério do amor que se entrega até o extremo.

A narrativa se insere no chamado Livro da Glória do Evangelho de João, que se estende de 13,1 a 20,31, e que é inaugurado por uma afirmação decisiva em João 13,1, quando o evangelista declara que Jesus, tendo amado os seus que estavam no mundo, amou-os até o fim. Essa afirmação ecoa a declaração anterior em João 12,23, quando Jesus anuncia que chegou a sua hora. A hora, em João, não é apenas um momento cronológico, mas a culminação do projeto salvífico, o ponto em que a identidade do Filho se revela plenamente. O que se segue não é um colapso diante do mal, mas a manifestação paradoxal da glória de Deus na entrega. A traição de Judas e a negação de Pedro não interrompem esse movimento, mas são absorvidas dentro dele, revelando que o amor divino não depende da fidelidade humana para se realizar.

O contexto imediato é o da ceia pascal em Jerusalém, durante a festa que recorda a libertação do Egito conforme Êxodo 12. Esse pano de fundo é essencial para compreender a densidade simbólica do texto. A Páscoa judaica celebra a passagem da escravidão para a liberdade, mediada pelo sangue do cordeiro. No Evangelho de João, Jesus é apresentado como o verdadeiro Cordeiro de Deus, conforme João 1,29, cuja entrega inaugura uma nova e definitiva libertação. O cenário geográfico de Jerusalém, centro religioso e político do judaísmo, intensifica o drama, pois é ali que se entrelaçam fé, poder e conflito.

Quando o texto afirma que Jesus se comoveu em espírito ao anunciar a traição, revela-se a profundidade da encarnação. O verbo utilizado indica perturbação interior intensa, desmontando qualquer tentativa de espiritualizar o sofrimento de Jesus de forma abstrata. Ele experimenta a angústia que atravessa a existência humana diante da ruptura da confiança. A traição, no mundo bíblico, não é apenas um erro moral, mas uma quebra de aliança. Ao evocar o Salmo 41,10, o texto indica que aquele que partilha o pão levanta o calcanhar contra o amigo. Trata-se de uma dor relacional, que toca o núcleo da identidade humana construída na comunhão.

O gesto de oferecer o pão molhado a Judas possui um significado cultural profundo. No contexto semita, esse gesto é sinal de honra e amizade. Jesus, ao realizá-lo, não expõe Judas publicamente, mas lhe oferece uma última possibilidade de conversão. Aqui se revela uma dimensão teológica fundamental. O amor de Deus não é seletivo nem reativo. Ele se oferece até o fim, mesmo diante da recusa. A entrada de Satanás em Judas, mencionada no texto, deve ser compreendida à luz da antropologia bíblica, que reconhece a ação do mal como realidade pessoal e estrutural. Não se trata de uma possessão que anula a liberdade, mas de um processo de fechamento progressivo à verdade, no qual a pessoa se torna cúmplice de forças que desumanizam.

Quando Judas sai, o evangelista acrescenta que era noite. Essa observação ultrapassa o dado cronológico e assume densidade simbólica. Em João, a noite representa o espaço das trevas, da incompreensão e da rejeição. Em João 3,19, afirma-se que os homens preferiram as trevas à luz, e em João 8,12, Jesus se apresenta como a luz do mundo. A saída de Judas marca, portanto, a intensificação do conflito entre luz e trevas, mas também o início visível do caminho da glorificação. A noite não é apenas ausência de luz, mas expressão de uma escolha existencial que recusa a verdade. A declaração de Jesus de que agora o Filho do Homem foi glorificado introduz uma chave teológica decisiva. A glória, no contexto bíblico, não corresponde ao brilho do sucesso ou ao reconhecimento social. O termo grego doxa, em continuidade com o hebraico kabod, indica peso, densidade, presença concreta de Deus. A glória se manifesta na cruz, onde o amor se torna visível na entrega radical. Essa compreensão subverte profundamente as categorias humanas de poder e prestígio. Em um mundo estruturado por hierarquias e dominação, a cruz se torna denúncia profética dessas estruturas, revelando que a verdadeira grandeza está no serviço.

A figura de Pedro introduz uma dimensão existencial e psicológica de grande relevância. Ao afirmar que daria a vida por Jesus, Pedro expressa sinceridade, mas também desconhecimento de si mesmo. A resposta de Jesus revela a distância entre intenção e capacidade, entre desejo e realidade. A negação de Pedro, anunciada por Jesus, não é condenação, mas desvelamento da fragilidade humana. Em Lucas 22,31-32, Jesus afirma ter rezado por Pedro para que sua fé não desfaleça, indicando que a queda não é o fim, mas parte de um processo de amadurecimento. Pedro representa o discípulo em caminho, marcado por ambivalências, mas aberto à graça. A comparação com os evangelhos sinóticos amplia a compreensão da narrativa. Em Mateus 26,20-35, Marcos 14,17-31 e Lucas 22,21-34, a instituição da Eucaristia ocupa lugar central. João, por sua vez, omite esse relato, mas apresenta o lava-pés como gesto interpretativo da ceia. Essa diferença redacional não é ausência, mas deslocamento teológico. Enquanto os sinóticos enfatizam o memorial sacramental, João sublinha a dimensão ética e relacional do amor que se faz serviço. Ambos os enfoques convergem na revelação de um Deus que se doa.

O Império Romano se sustentava em uma lógica de poder naquele contexto histórico, era a honra e violência. A expectativa messiânica de muitos grupos judaicos estava associada à libertação política. Jesus, porém, redefine o messianismo ao recusar a violência e ao propor um Reino que não se impõe, mas se oferece. Essa proposta não é apolítica, mas profundamente subversiva, pois questiona as bases do poder estabelecido.

A tradição da Igreja reconhece na paixão de Cristo o centro da revelação do amor de Deus. A constituição Gaudium et Spes, no número 22, afirma que o mistério do homem se esclarece no mistério do Verbo encarnado. A cruz revela simultaneamente quem é Deus e quem é o ser humano chamado à comunhão. Lumen Gentium recorda que a Igreja é santa e ao mesmo tempo necessitada de purificação, o que ressoa diretamente com a presença de traição e negação no círculo dos discípulos. A Igreja não é comunidade de perfeitos, mas de reconciliados.

Na América Latina, documentos do CELAM como Medellín, Puebla e Aparecida reinterpretam a paixão à luz da realidade dos pobres. A cruz de Cristo se prolonga nos corpos feridos dos excluídos, vítimas de estruturas de injustiça. A opção preferencial pelos pobres não é acessória, mas constitutiva da fé cristã. A traição de Judas pode ser lida hoje nas dinâmicas econômicas que colocam o lucro acima da vida, enquanto a negação de Pedro se manifesta na omissão diante da injustiça.

Ainda hoje  diante da instrumentalização da fé. Quando a religião é usada para legitimar projetos de poder, ela se afasta do Evangelho. A manipulação da fé para fins político-partidários, a sacralização da violência e o uso de linguagem religiosa para justificar exclusão são formas contemporâneas de traição. A teologia da prosperidade, ao reduzir a bênção à acumulação material, contradiz a lógica da cruz. O clericalismo, ao concentrar poder e silenciar o povo, nega o gesto do lava-pés e transforma o ministério em privilégio.

A religião ajuda a compreender como essas distorções se consolidam. O medo, a busca por segurança e a necessidade de pertencimento podem levar à adesão acrítica a discursos que prometem respostas simples. A fé madura, porém, exige discernimento e abertura ao outro. Jesus não oferece um caminho de fuga, mas de enfrentamento da realidade à luz do amor. A experiência de Pedro mostra que o reconhecimento da própria fragilidade é condição para a autenticidade do discipulado.

Se necessário  vigiar para que a fé   legitime essa estrutura  de pode mas a conteste  as estruturas sociais. O Evangelho de João propõe uma ética da alteridade que se opõe à lógica do mercado e ao individualismo. A comunidade cristã é chamada a ser espaço de partilha, solidariedade e resistência. Em um mundo marcado por desigualdade, violência e exclusão, a mensagem de João 13 interpela a prática concreta dos discípulos.  O evangelista  revela a complexidade da condição humana. A traição e a negação não são apenas eventos históricos, mas possibilidades presentes em cada pessoa. O ser humano é capaz de amor e de ruptura, de fidelidade e de queda. A fé não elimina essa ambiguidade, mas a assume e a transforma. A graça não substitui a liberdade, mas a orienta para o bem.

Na nossa realidade, marcado por crises de sentido, polarizações e manipulação da informação, a noite de João 13 se torna uma metáfora poderosa. As trevas se manifestam na indiferença, na banalização da vida e na erosão dos vínculos sociais. A resposta cristã não pode ser evasiva. Ela exige compromisso com a verdade, com a justiça e com a dignidade humana.

A contemplação desse texto conduz a um chamado à conversão pessoal e comunitária. Seguir Jesus implica assumir o caminho do serviço, da solidariedade e da resistência ao mal. Implica também reconhecer as próprias fragilidades e abrir-se à graça que restaura. A comunidade cristã é chamada a ser sinal da glória de Deus no mundo, não através do poder, mas do amor que se doa. A noite da traição não tem a última palavra. A glória de Deus se manifesta na cruz, onde o amor vence o ódio e a vida supera a morte. João 13,21-33.36-38 permanece como palavra viva que interpela cada geração. Ele convida a Igreja a purificar-se de suas distorções e a reencontrar a radicalidade do Evangelho. Ele chama cada pessoa a uma fé encarnada, comprometida e profética, capaz de transformar a história à luz do amor que se entrega até o fim.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre João 12,1-11

O  Evangelho de João 12,1-11 é proclamado, na liturgia da Igreja Católica Romana, na segunda-feira da semana santa, às portas da Semana Santa, logo  após  o domingo de Ramos e da Paixão  quando a Igreja se aproxima do mistério pascal e contempla, com maior densidade, a tensão entre vida e morte, entrega e rejeição. Em alguns ciclos litúrgico. Nas tradições das Igrejas históricas, tanto no Ocidente quanto no Oriente, a unção em Betânia é reconhecida como gesto profético que prepara o corpo de Cristo para a sepultura e revela, de forma antecipada, a lógica do Reino que se manifesta na entrega. Este texto, portanto, não é apenas memória, mas chave hermenêutica para compreender a cruz como lugar de glória, conforme João 12,23. A narrativa se insere imediatamente após a ressurreição de Lázaro em João 11,1-44, sinal decisivo que desencadeia a decisão das autoridades de eliminar Jesus, conforme João 11,53. O contexto é de crise, de ameaça, de conflito entre o projeto de Deus e as estruturas religiosas que se sentem desestabilizadas. Betânia, pequena aldeia próxima a Jerusalém, torna-se espaço teológico onde a vida ressuscitada confronta a lógica da morte institucionalizada. Como nos tempos de Jeremias em Jeremias 26,8-11, o profeta que anuncia a verdade torna-se alvo de perseguição. A mesa em Betânia, portanto, não é apenas lugar de refeição, mas espaço de resistência e revelação.

No mundo mediterrâneo do século I, a mesa é lugar de aliança, identidade e comunhão. Em Êxodo 24,9-11, os líderes de Israel comem diante de Deus como sinal de pacto. Jesus retoma e subverte esse simbolismo ao comer com pecadores em Lucas 5,29-32 e ao propor o banquete do Reino em Lucas 14,15-24. Em João 12,2, Marta serve, Lázaro está à mesa e Maria realiza um gesto que rompe qualquer expectativa comum. A casa torna-se espaço litúrgico, onde o invisível se torna sensível, onde o Reino se manifesta em sinais concretos.

Maria toma uma libra de perfume de nardo puro, de grande valor, e unge os pés de Jesus, enxugando-os com seus cabelos. O gesto é excessivo, desproporcional à lógica econômica, e por isso profundamente revelador. O perfume, na tradição bíblica, está ligado à intimidade e ao amor, como em Cântico dos Cânticos 1,12 e 4,10, mas também à oração que sobe a Deus, conforme Salmos 141,2, e à oferta agradável, como em Filipenses 4,18. Ao derramar o perfume, Maria transforma a casa inteira em espaço de presença divina. O evangelista afirma que a casa se encheu com o aroma, sugerindo que o amor verdadeiro não permanece restrito, mas se difunde, alcança, envolve.

Ao mesmo tempo, o gesto possui conotação funerária. Em 2 Crônicas 16,14 e João 19,39-40, os perfumes são usados para preparar o corpo para a sepultura. Maria, sem talvez compreender plenamente, antecipa o destino de Jesus. Em João, a morte não é derrota, mas revelação da glória. O perfume, então, torna-se sinal antecipado dessa glória que se manifestará na cruz. O que parece desperdício torna-se revelação. O que parece excesso torna-se profecia.

O detalhe de enxugar os pés com os cabelos carrega uma densidade simbólica ainda maior. No contexto cultural, o cabelo feminino era expressão de dignidade e honra, conforme 1 Coríntios 11,15. Ao utilizá-lo nesse gesto, Maria oferece a si mesma, sua identidade, sua dignidade. Trata-se de uma entrega total, que ecoa o mandamento de Deuteronômio 6,5, amar a Deus com todo o ser. Ao mesmo tempo, há uma antecipação do gesto de Jesus em João 13,1-15, quando Ele lava os pés dos discípulos. Aqui, a lógica se inverte. Antes que o Senhor sirva, Ele se deixa servir. Antes que Ele se abaixe, Ele acolhe o amor que se abaixa. Isso rompe paradigmas religiosos marcados por hierarquia e distância.

Neste ponto, a narrativa revela uma dimensão de gênero profundamente significativa. Em uma sociedade patriarcal, onde o corpo feminino era frequentemente controlado e silenciado, Maria emerge como sujeito teológico. Ela compreende o momento, discerne o tempo, age com liberdade. Sua ação dialoga com outras mulheres no Evangelho de João, como a samaritana em João 4,1-30, que se torna anunciadora, e Maria Madalena em João 20,11-18, primeira testemunha da ressurreição. O Evangelho revela que Deus não se submete às estruturas que marginalizam, mas se manifesta justamente através daqueles que são colocados à margem.

A casa cheia de perfume torna-se, assim, imagem da glória de Deus que se manifesta no amor que se entrega. Em João 1,14, a glória é vista na encarnação. Em João 12,23, ela será revelada na cruz. O perfume liga esses dois momentos. Ele é sinal sensível de uma realidade invisível, o amor que se doa até o fim. Esse amor contrasta com a lógica representada por Judas.

Judas Iscariotes questiona o gesto, evocando a preocupação com os pobres em João 12,5. À primeira vista, sua fala parece justa, alinhada com textos como Deuteronômio 15,11 e Provérbios 19,17. No entanto, o evangelista revela sua intenção em João 12,6. Aqui se desvela uma das críticas mais profundas do texto. Não se trata apenas de hipocrisia individual, mas de uma lógica estrutural que instrumentaliza o discurso religioso. Como em Isaías 29,13 e Jeremias 7,9-11, onde o culto é denunciado por encobrir injustiças, Judas representa a religião que usa a linguagem da caridade para mascarar interesses.

O discurso de Judas encontra ressonância inquietante na realidade contemporânea. Sua fala não é apenas uma crítica ao gesto de Maria, mas a expressão de uma mentalidade que reduz tudo ao valor de mercado, que mede o sentido das coisas a partir de sua utilidade econômica. Trata-se de uma visão materialista que infiltra-se nas práticas religiosas, transformando a fé em moeda de troca, em cálculo, em investimento. Igrejas que operam sob essa lógica deixam de ser espaço de gratuidade e se tornam ambientes de negociação simbólica, onde tudo precisa gerar retorno, visibilidade ou lucro.

Essa mentalidade se manifesta quando a generosidade é condicionada à recompensa, quando o culto se torna espetáculo e o sagrado é submetido à lógica do consumo. A crítica de Judas ecoa, por exemplo, em contextos onde a preocupação com os pobres é utilizada como discurso, mas não como prática transformadora. Como denuncia Amós 8,4-6, há aqueles que falam de Deus enquanto exploram o necessitado. A religião, nesse cenário, torna-se instrumento ideológico, legitimando desigualdades e naturalizando a exclusão. O que está em jogo não é apenas moralidade individual, mas uma estrutura que distorce o Evangelho.

Mais ainda, a fala de Judas revela uma espiritualidade profundamente egoísta. Ele não está preocupado com os pobres, mas com o controle dos recursos. Isso se aproxima de práticas contemporâneas em que lideranças religiosas acumulam poder e riqueza, enquanto utilizam o discurso da fé para manter influência. Como em Miquéias 3,11, onde os líderes ensinam por interesse e profetizam por dinheiro, a fé é capturada por uma lógica de dominação. Jesus desmascara essa estrutura ao defender o gesto de Maria, afirmando que há algo que não pode ser reduzido a cálculo, o amor que se entrega.

Ao mesmo tempo, essa crítica se articula com a questão da misoginia, que atravessa tanto o contexto bíblico quanto a realidade atual. O incômodo de Judas não é apenas econômico, mas também simbólico. Uma mulher ocupa o centro da cena, interpreta o momento, realiza um gesto teológico profundo. Em uma cultura que marginalizava a mulher, isso é subversivo. Ainda hoje, muitas comunidades religiosas resistem à plena participação das mulheres, limitando sua voz, sua liderança e sua presença. A atitude de Maria confronta diretamente essas estruturas. Ela não pede autorização, não se submete ao controle, não se cala. Seu gesto é livre, consciente, profético. Em contraste, a reação de Judas pode ser lida também como expressão de uma mentalidade que deslegitima o protagonismo feminino. Essa tensão permanece viva quando mulheres são silenciadas, quando sua experiência de fé é desvalorizada, quando sua presença é tolerada, mas não reconhecida.

A Escritura, no entanto, aponta em outra direção. Em Joel 3,1, Deus promete derramar seu Espírito sobre filhos e filhas. Em Atos 2,17, essa promessa se realiza. Em Gálatas 3,28, afirma-se que não há homem nem mulher em Cristo. O gesto de Maria antecipa essa realidade, onde a dignidade não é definida por estruturas sociais, mas pela relação com Deus. Ignorar isso é trair o dinamismo do Evangelho.

A resposta de Jesus em João 12,8 não relativiza os pobres, mas denuncia a falsidade de um discurso que não se traduz em compromisso. Em Mateus 25,31-46, o cuidado com os pobres é critério de salvação. Em Isaías 58,6-7, o verdadeiro jejum é libertar os oprimidos. A fala de Jesus, à luz de Deuteronômio 15,11, reafirma que a presença dos pobres exige compromisso permanente, não retórica oportunista.

A presença de Lázaro à mesa intensifica o conflito. Ele é sinal vivo da vida que vence a morte, ecoando Ezequiel 37,1-14. Por isso, torna-se alvo de perseguição em João 12,10-11. Sistemas que se sustentam na morte não toleram sinais de vida. O mesmo ocorre em Atos 4,16-18, quando o anúncio da ressurreição é reprimido. Lázaro é testemunha incômoda, como tantos que, ao viverem a verdade, desestabilizam estruturas injustas. A comparação com os Evangelhos Sinóticos amplia o horizonte. Em Mateus 26,6-13 e Marcos 14,3-9, a unção enfatiza a preparação para o sepultamento. Em Lucas 7,36-50, destaca-se o perdão. João integra essas dimensões, mas acrescenta a teologia da vida que vence a morte. Essa pluralidade revela a riqueza da tradição e a liberdade das comunidades na transmissão do Evangelho.

À luz do Concílio Vaticano II, especialmente Gaudium et Spes 1, a Igreja é chamada a partilhar as alegrias e angústias da humanidade. A cena de Betânia interpela a Igreja a ser espaço onde o amor gratuito é reconhecido, onde os pobres não são instrumentalizados, onde a dignidade humana é afirmada. O Documento de Aparecida, especialmente no número 391, reafirma a opção preferencial pelos pobres como exigência do seguimento de Cristo. A CNBB insiste na construção de uma Igreja samaritana, em sintonia com Lucas 10,25-37. Não educar  podemos   reduzir Deus a garantidor de riqueza, contradiz Lucas 9,23 e Filipenses 2,5-8. O clericalismo, que transforma serviço em poder, é desmentido por João 13,14-15. A instrumentalização política da fé, que se alia a projetos autoritários, trai o Evangelho que proclama liberdade em Lucas 4,18-19. Habacuque 1,2-4 expressa o clamor diante da injustiça que ainda ecoa em nosso tempo.

Na realidade contemporânea, marcada por desigualdade, violência e crise de sentido, o texto de Betânia ressoa como denúncia e anúncio. Denúncia de uma fé capturada por interesses, anúncio de uma espiritualidade que se faz entrega. O perfume torna-se metáfora central. Ele atravessa a narrativa como sinal do amor que não se mede, que não se calcula, que não se negocia. Em 2 Coríntios 2,15, os discípulos são chamados a ser esse perfume no mundo. Maria encarna essa possibilidade. Sua ação é contemplativa e profética ao mesmo tempo. Ela discerne o tempo, age com liberdade, ama com radicalidade. Judas, por sua vez, encarna a tentação de reduzir a fé a instrumento. Entre ambos, desenha-se o drama da existência humana diante de Deus.

A proximidade da Páscoa intensifica o chamado. Jesus caminha para a cruz, conforme João 12,27, e cada gesto adquire sentido pleno. A unção é antecipação da vitória da vida sobre a morte, conforme 1 Coríntios 15,54-57. O perfume que enche a casa torna-se sinal da presença de Deus que transforma, que invade, que desinstala. No horizonte final, a cena retorna como um todo integrado. A casa, o perfume, Maria, Judas, Lázaro, a mesa. Tudo converge para uma revelação. Onde há amor que se entrega, Deus se manifesta. Onde a fé é usada para dominar, ela se corrompe. Onde a vida é defendida, o Reino se faz presente. Onde o perfume do amor se espalha, a morte perde seu poder.

Para entender  e meditar a leitura  de João 12,1-11 e preciso entender  os simbologia prese:

• 1. Maria e o perfume: Maria de Betânia representa o amor que não calcula. O perfume caro simboliza uma entrega total, gratuita, sem lógica de troca. É a fé como doação, não como investimento.
• 2. Ungir os pés de Jesus:  Não é honra de rei, é caminho de morte, revela que Jesus é um Messias que se entrega, não que domina. Maria entende a cruz antes dos discípulos.
• 3. Judas e o dinheiro: Judas Iscariotes simboliza a fé corrompida pelo interesse. Ele fala dos pobres, mas pensa no dinheiro.  É a religião que usa discurso bonito para esconder egoísmo.
• 4.  Os “trezentos denários” (cerca de R$ 15.000,00) Símbolo da lógica econômica que tenta medir tudo. Conflito entre valor espiritual e preço de mercado.
• 5.  Lázaro vivo:  Lázaro é a prova de que a vida venceu. Por isso querem matá-lo: a vida incomoda quem lucra com a morte.
• 6. A casa cheia de perfume:  O amor verdadeiro não fica escondido. Quando é real, transforma o ambiente, denuncia o vazio e se espalha.
• 7. “Sempre tereis os pobres” Ligado a Deuteronômio.  Não é desculpa para ignorar os pobres, é denúncia: se eles continuam existindo, o sistema falhou.

A Palavra não apenas ilumina, ela confronta, desinstala e exige resposta concreta. Em Evangelho de João não há neutralidade possível. O texto revela duas racionalidades em choque. De um lado, Maria de Betânia, cuja ação nasce da escuta, da sensibilidade espiritual e de uma entrega que não se submete ao cálculo. Do outro, Judas Iscariotes, que instrumentaliza até o discurso sobre os pobres, revelando como a fé pode ser capturada por interesses, pela lógica do controle e por uma economia que reduz tudo a valor.

Tornar-se perfume de Cristo é assumir uma existência que se derrama. Não se trata de linguagem devocional, mas de uma prática encarnada que rompe com a lógica utilitarista e com a religião transformada em mecanismo de troca. O gesto de Maria denuncia toda espiritualidade que negocia com Deus, que mede a entrega ou que submete o amor à aprovação social. Amar, neste texto, é ato concreto, é decisão que envolve o corpo, a história e o risco. É um amor que parece excesso aos olhos do sistema, mas que, na verdade, revela a única medida possível do Reino. A casa cheia de perfume indica que o amor verdadeiro não permanece no âmbito privado. Ele se torna ambiente, invade estruturas, altera relações e expõe aquilo que estava oculto. Onde não há esse perfume, o que se percebe é o odor de uma religiosidade vazia, muitas vezes alinhada a práticas que mantêm desigualdades e silenciam diante da dor. A fala de Jesus, em ressonância com Deuteronômio, não legitima a permanência dos pobres, mas denuncia uma sociedade que não se converteu à justiça. A presença contínua dos pobres é evidência de pecado estrutural, não de vontade divina. Há também uma inversão decisiva. Quem discerne o momento e compreende o caminho de Jesus não são os que ocupam posições de autoridade religiosa, mas uma mulher que age fora dos padrões estabelecidos. Isso desestabiliza o clericalismo e revela que a verdadeira compreensão de Deus não está garantida por cargos, títulos ou estruturas, mas pela abertura ao Espírito e pela capacidade de amar de forma concreta.

Além disso, a presença de Lázaro como testemunho vivo evidencia que a fé autêntica gera vida visível e histórica. E justamente por isso se torna alvo. Sistemas religiosos e políticos que se alimentam de controle não toleram a vida que liberta, pois ela desmonta narrativas, rompe dependências e expõe a inutilidade de estruturas que não servem ao povo. Ser perfume, portanto, é aceitar o deslocamento. É recusar a fé que se acomoda, que se protege e que se adapta às conveniências do poder. É assumir o caminho do serviço, da justiça e da entrega radical, mesmo quando isso confronta interesses estabelecidos. É permitir que a própria vida se torne sinal, não de sucesso religioso, mas de fidelidade ao Deus que se revela no amor que se doa.

A conclusão que emerge não é confortável. A Palavra exige discernimento e decisão. Ou a fé se torna fragrância que transforma o ambiente humano, social e espiritual, ou ela se reduz a discurso que encobre a permanência da morte. O texto não permite meio termo. Ele chama a uma fé que se derrama, que incomoda e que, justamente por isso, carrega em si o cheiro da vida que vem de Deus.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

O Cristo do Jumentinho versus a Ostentação Litúrgica

Logo após  a quaresma (que ja contamos origem uma vez)  temos a Semana Santa que não nasce como um conjunto organizado de ritos, mas como memória viva de um acontecimento que abalou a história logo . Antes de se tornar uma semana, foi uma noite, uma vigília pascal celebrada pelas primeiras comunidades cristãs, conforme testemunha 1 Coríntios 15,3-5, onde se transmite o núcleo mais antigo da fé. Essa celebração estava profundamente enraizada na Páscoa judaica de Êxodo 12, memorial da libertação de um povo escravizado. A Igreja primitiva não separava os eventos, mas contemplava o mistério pascal como unidade. Apenas com o tempo, e não sem tensões, essa memória foi sendo desdobrada em dias. Já no século II, Irineu de Lyon testemunha que o jejum pascal variava de comunidade para comunidade, alguns jejuavam um dia, outros dois, indicando que o núcleo da celebração estava concentrado na Sexta e no Sábado, antes de se expandir para a semana inteira. Isso revela que a Semana Santa não foi criada de uma vez, mas amadureceu organicamente na vida da Igreja.

Nesse mesmo período surge a controvérsia quartodecimana. Comunidades ligadas à tradição de Policarpo de Esmirna celebravam a Páscoa no dia 14 de nisã, enquanto em Roma, sob influência de Aniceto, consolidava-se a celebração no domingo. O conflito não era apenas sobre datas, mas sobre o modo de compreender o tempo à luz de Cristo. A unidade não foi imposta de imediato, foi discernida. A liturgia nasce desse processo vivo de tensão e fidelidade.

A partir do século IV, com a liberdade concedida ao cristianismo, Jerusalém torna-se o eixo dessa organização. A peregrina Egéria descreve uma semana inteira de celebrações ligadas aos lugares da paixão. A memória se torna geografia. O espaço passa a catequizar. O que era concentrado na vigília se desdobra pedagogicamente, permitindo que o fiel entre progressivamente no mistério.

O Domingo de Ramos emerge nesse contexto e só se difunde universalmente entre os séculos V e VII. Ele reencena a entrada de Jesus em Jerusalém, conforme Mateus 21, Marcos 11, Lucas 19 e João 12. Esse evento ocorre sob o governo de Pôncio Pilatos, em uma cidade superlotada por peregrinos vindos de toda a diáspora. A Páscoa era uma festa potencialmente explosiva, pois reavivava a memória da libertação do Egito. Roma sabia disso e reforçava o controle militar. Nesse cenário, qualquer gesto messiânico tinha implicações políticas.

Jesus entra pelo Monte das Oliveiras, montado em um jumentinho, cumprindo Zacarias 9,9. Enquanto o império se impõe pela força, ele se apresenta pela humildade. É uma contra-narrativa. A multidão aclama, mas carrega expectativas ambíguas. O Domingo de Ramos revela uma fé que pode ser sincera e, ao mesmo tempo, equivocada. É o início de uma semana que desmascara ilusões religiosas e políticas.

A Segunda-feira Santa, conforme João 12,1-11, nos leva a Betânia. Maria unge os pés de Jesus com perfume caro. O gesto é gratuito, excessivo, profético. Antecipando a sepultura, ela reconhece o valor da entrega antes que os outros compreendam. Em contraste, Judas Iscariotes reage com uma lógica utilitarista, travestida de preocupação com os pobres. Aqui a Escritura revela uma tensão permanente na religião. Pode-se falar dos pobres e, ao mesmo tempo, não amá-los. A Segunda-feira denuncia uma fé sem gratuidade, incapaz de reconhecer o valor do dom.

A Terça-feira Santa, à luz de João 13,21-33.36-38, aprofunda o drama interior. Jesus anuncia a traição. Judas sai, e o texto afirma que era noite. A noite torna-se categoria teológica. Não é apenas ausência de luz, mas ruptura com a verdade. Pedro, por sua vez, promete fidelidade, mas é confrontado com sua negação. Aqui se revela a psicologia da fé. Pedro não falha por falta de amor, mas por colapso diante de uma realidade que não corresponde às suas expectativas messiânicas. A Terça-feira desmonta a autossuficiência e chama à vigilância interior.

A Quarta-feira Santa, conforme Mateus 26,14-25, explicita a negociação. Judas entrega Jesus por trinta moedas de prata, evocando Zacarias 11. A traição não nasce no impulso, mas no cálculo. É a transformação da relação em mercadoria. A Quarta-feira revela uma verdade incômoda. O mal frequentemente se organiza dentro das estruturas religiosas. Hoje, isso se manifesta quando a fé é instrumentalizada como capital simbólico para projetos de poder, quando líderes religiosos se alinham a ideologias que prometem domínio, segurança e influência, esvaziando o Evangelho de sua força libertadora.

A Quinta-feira Santa inaugura o Tríduo Pascal com uma densidade única. Pela manhã, a Igreja celebra a Missa do Crisma. Presidida pelo bispo, ela expressa a unidade do povo de Deus. Nela são consagrados os óleos que serão usados nos sacramentos. O óleo, conforme Êxodo 30, é sinal de consagração. Em 1 Samuel 16,13, Davi é ungido. Em Isaías 61,1, o ungido é enviado aos pobres. Em Jesus, essa unção se cumpre plenamente. A Missa do Crisma, porém, não se limita ao clero. Ela revela a dignidade de todo o povo de Deus, como afirma a Lumen Gentium ao falar do sacerdócio comum dos fiéis. Todos são ungidos para participar da missão. Quando os presbíteros renovam suas promessas, não reafirmam um privilégio, mas um serviço. O óleo consagrado será usado no batismo, na confirmação e na ordem, unindo toda a vida sacramental.

Este é também o ponto onde a consciência profética não pode se calar. Há uma contradição visível e teologicamente grave entre o Cristo que entra em Jerusalém montado em um jumentinho e certas expressões eclesiais marcadas por ostentação. Vestes excessivamente caras, paramentos transformados em símbolos de distinção social, liturgias que mais se aproximam de encenações de poder do que de sinais do Reino, tudo isso fere o coração do Evangelho. O problema não é a beleza litúrgica em si, que possui valor simbólico e catequético, mas o desvio de sentido quando essa beleza se desconecta da pobreza de Cristo e da realidade do povo. Quando a veste se torna afirmação de status, ela deixa de ser sinal e se torna máscara. Quando a capa pesa mais que o serviço, ela já não aponta para Cristo, mas para o ego. O Evangelho de Mateus 23,5 denuncia aqueles que buscam visibilidade religiosa. A crítica de Jesus não é contra o símbolo, mas contra sua instrumentalização. Hoje, isso se repete quando a liturgia é usada para exibir poder, quando ministros se preocupam mais com ornamentos do que com as feridas humanas.

É impossível não perceber o contraste. Jesus entra despojado e se  despoja  das  veste  na quinta-feira para lavar os pés  dos seus amigos  e na sexta-feira ele é crucificado nu, sem ostentação de veste. Nas ações  do Cristo não    há ouro, não há aparato. Há poeira,  há um povo simples. Ele não ocupa o centro para ser servido, mas para entregar-se. Quando a Igreja se afasta desse caminho, corre o risco de reconstruir aquilo que o próprio Cristo denunciou. O clericalismo não é apenas uma questão estrutural, mas espiritual,  capas,  casulas, dálmatas e mitras  para aparecer  mais que o Cristo do Evangelho 

Na noite da Quinta-feira, a Ceia do Senhor revela o coração do Evangelho. O lava-pés em João 13 redefine a autoridade. O pão partilhado em Mateus 26 exige comunhão concreta. A Eucaristia sem serviço é contradição. A Quinta-feira é o dia da identidade e do juízo sobre a Igreja.

 A Sexta-feira Santa, conforme João 18–19, expõe a engrenagem da morte. Pôncio Pilatos representa a política que sacrifica a verdade para manter a ordem. A cruz, instrumento romano de execução, revela a violência estrutural. Jesus é morto como ameaça. A religião aliada ao poder legitima a morte. A Sexta-feira é o dia da verdade nua. Deus está do lado da vítima.

Essa cruz continua erguida na história. Nos pobres, nos descartados, nas vítimas da violência, nos que são silenciados por sistemas injustos. Quando a religião se alia a projetos autoritários, quando legitima exclusão e desigualdade, ela se coloca do lado dos que crucificam. A cruz desmascara toda falsa espiritualidade.

O Sábado Santo é o dia do silêncio e da aparente ausência. A Igreja permanece junto ao túmulo. Mas a tradição, à luz de 1 Pedro 3,19, fala da descida de Cristo à mansão dos mortos. O silêncio não é vazio, é ação invisível. Deus trabalha no oculto. Este dia revela a profundidade da esperança. A fé não se sustenta apenas no que vê, mas no que permanece mesmo na ausência.

É precisamente nesse contexto que a Vigília Pascal revela toda a sua importância histórica, teológica e catequética. Desde os primeiros séculos, ela não era apenas uma celebração, mas o momento privilegiado da iniciação cristã. Era na noite pascal que os catecúmenos, após um longo caminho de preparação, recebiam o batismo. Essa prática está amplamente testemunhada na tradição antiga, especialmente em autores como Hipólito de Roma, que descreve o rito do batismo na noite da Páscoa.

A escolha dessa noite não é acidental. Romanos 6,3-4 afirma que, pelo batismo, somos mergulhados na morte de Cristo para ressuscitar com Ele. A Vigília Pascal, portanto, não é apenas memória da ressurreição, é participação real nela. O catecúmeno desce às águas como quem entra no túmulo e emerge como nova criatura. A água, símbolo de morte e vida, torna-se lugar de passagem. A luz do círio pascal ilumina esse renascimento, indicando que a vida nova não vem do esforço humano, mas da ação de Deus.

Historicamente, essa noite era marcada por uma intensa pedagogia simbólica. A comunidade permanecia em vigília, escutando as Escrituras, percorrendo toda a história da salvação, da criação à libertação do Egito, dos profetas à promessa messiânica. Tudo converge para Cristo. O batismo, inserido nesse contexto, não era um ato isolado, mas a culminância de uma caminhada. A fé era experimentada como processo, não como evento pontual.

Com o passar dos séculos, especialmente com a generalização do batismo de crianças, essa dimensão foi sendo parcialmente obscurecida. A Vigília perdeu, em muitos contextos, sua centralidade iniciática. No entanto, a reforma litúrgica recuperada pela Sacrosanctum Concilium buscou restaurar essa riqueza, recolocando a Vigília como “mãe de todas as vigílias”.

Hoje, compreender a Vigília Pascal em sua profundidade é recuperar a própria identidade cristã. Não se trata apenas de assistir a um rito, mas de renovar a própria condição batismal. Cada fiel é chamado a recordar que passou da morte para a vida, que foi inserido em um caminho que exige conversão contínua.

A luz que se acende na escuridão não é apenas símbolo, é anúncio. A água que purifica não é apenas gesto, é transformação. A Palavra proclamada não é apenas memória, é atualidade. A Vigília Pascal é o coração da fé porque nela tudo converge. História, símbolo, sacramento e vida.

Ao longo dos séculos, a Semana Santa foi sendo enriquecida e também, por vezes, deformada. O Concílio Vaticano II buscou recuperar sua essência, reafirmando a Igreja como povo de Deus, conforme a Lumen Gentium, e sua missão no mundo, como recorda a Gaudium et Spes. A reflexão contemporânea não pode ignorar o contexto em que vivemos. A religião, muitas vezes, é utilizada como instrumento político, como capital simbólico para legitimar projetos de poder. A sociologia da religião mostra como a fé pode ser manipulada para sustentar estruturas de dominação. A teologia da prosperidade transforma a cruz em fracasso e o sucesso em sinal de bênção, negando o caminho de Filipenses 2,6-11. Isso não é Evangelho, é distorção.

À luz do Documento de Aparecida, a Igreja é chamada a renovar sua opção preferencial pelos pobres. Não como discurso, mas como prática concreta. A Semana Santa, quando vivida com verdade, confronta uma fé alienada e chama à conversão social. O Gaudium et Spes recorda que as alegrias e esperanças, tristezas e angústias da humanidade são também as da Igreja. A cruz de Cristo continua presente na história. E a ressurreição continua sendo promessa e missão.

A Semana Santa não permite neutralidade. Ela nos obriga a escolher:  

• Entre o Cristo que entra humilde e os projetos de poder que dominam
• Entre o serviço que lava os pés e a ostentação que busca aplauso
• Entre a verdade que liberta e a manipulação que aprisiona. 

Como afirma Hebreus 13,13, somos chamados a sair para fora do acampamento, levando o seu opróbrio, rompendo com os espaços de segurança religiosa que muitas vezes nos afastam da radicalidade do Evangelho. Não se trata de assistir a ritos, mas de assumir um caminho. O Cristo continua passando, como em Mateus 25,40, nos pequenos, nos famintos, nos descartados, nos invisíveis da história. Ele não se deixa aprisionar em templos ornamentados pelo poder, nem se identifica com estruturas que transformam a fé em espetáculo. Ele caminha nas periferias, nos becos da dor, nos lugares onde a vida é negada. Segui-lo é atravessar a semana com ele, é deixar que Filipenses 2,5-8 molde a existência, assumindo o esvaziamento, a kenosis, como forma de vida.

É aqui que a crítica precisa ser clara e sem concessões. Há uma contradição escandalosa entre o Cristo que entra em Jerusalém montado em um jumentinho e certas expressões do clero que se revestem de luxo, capas suntuosas, tecidos caros e símbolos que mais se aproximam de distinção social do que de serviço evangélico. O problema não está no símbolo em si, mas na ruptura entre o sinal e a realidade que ele deveria expressar. Quando a veste se torna instrumento de poder, ela nega o Cristo que se despojou. Quando o altar se transforma em palco, ele deixa de ser lugar de entrega.

O próprio Jesus denuncia essa lógica em Mateus 23,6-7, quando fala daqueles que gostam dos primeiros lugares e das saudações públicas. E em Marcos 12,38-40, alerta contra os que “andam com longas vestes” e exploram os mais vulneráveis. A crítica não é estética, é ética e teológica. Trata-se de fidelidade ao Evangelho. Uma Igreja que se aproxima demais dos símbolos de poder corre o risco de perder sua alma profética.

Em contextos marcados por desigualdade brutal, onde multidões lutam pela sobrevivência, a ostentação religiosa se torna não apenas incoerente, mas ofensiva. Enquanto corpos são crucificados pela fome, pela violência e pela exclusão, não há justificativa evangélica para uma fé que se apresenta revestida de luxo. A cruz de Cristo desmascara toda espiritualidade que se distancia da dor humana. Como recorda Isaías 58,6-7, o verdadeiro culto passa pela libertação do oprimido e pela partilha do pão.

A Semana Santa, portanto, é também julgamento. Julga nossas estruturas, nossas práticas e nossas intenções. Julga uma religiosidade que se alia a projetos autoritários, que instrumentaliza Deus para legitimar poder, que transforma o Evangelho em ideologia. Julga também uma fé acomodada, que prefere a segurança dos ritos à exigência da conversão. Seguir Cristo nesta semana é aceitar o escândalo da cruz, como afirma 1 Coríntios 1,23, é permanecer no silêncio do Sábado, quando Deus parece ausente, e é crer contra toda esperança, como em Romanos 4,18. É deixar morrer o velho homem, como em Romanos 6,6, para que a vida nova possa emergir.

A ressurreição não é fuga da história, é sua transformação. Ela não legitima o poder, ela o relativiza. Ela não confirma sistemas de dominação, ela inaugura uma nova lógica, onde os últimos são os primeiros, como em Lucas 1,52. Por isso, viver a Semana Santa com verdade é comprometer-se com uma fé encarnada, histórica, concreta. No fim, permanece as perguntas  que atravessam toda a narrativa evangélica:

•  Com quem estamos? 
• Com o Cristo que serve ou com as estruturas que dominam? 
• Com o Reino que nasce na simplicidade ou com os impérios que se sustentam na aparência?

A resposta não se dá em palavras, mas na vida. Porque o Cristo continua passando. E reconhecê-lo ou rejeitá-lo continua sendo a decisão mais decisiva da história humana.

DNonato - Teólogo do Cotidiano