Um breve olhar sobre Mateus 12,38-42

 

A geração que pede sinais e o sinal que exige conversão

O Evangelho do "sinal de Jonas" ocupa um lugar singular na pedagogia da Igreja. A mesma tradição é proclamada em diferentes momentos do Ano Litúrgico, convidando a comunidade cristã a aprofundar continuamente o mistério da conversão. Em Mateus 12,38-42, proclamado na Segunda-feira da 16ª Semana do Tempo Comum, escribas e fariseus exigem um sinal extraordinário de Jesus e recebem como resposta apenas o sinal de Jonas. A mesma mensagem ressoa em Lucas 11,29-32, proclamado na Segunda-feira da 28ª Semana do Tempo Comum e na Quarta-feira da 1ª Semana da Quaresma, onde o evangelista insiste que nenhuma geração será conduzida à fé por espetáculos, mas pela conversão do coração. Já em Marcos 8,11-13, proclamado na Segunda-feira da 6ª Semana do Tempo Comum, Jesus responde ao pedido de um sinal com um profundo suspiro, revelando a dor diante da dureza humana e recusando alimentar uma fé baseada em provas extraordinárias. A repetição dessa perícope ao longo do Lecionário Romano não é casual. Ela revela que a tentação de exigir sinais, em vez de acolher o próprio Cristo como o grande sinal do Pai, acompanha todas as gerações. O problema nunca foi a ausência de milagres, mas a resistência à conversão. O sinal oferecido por Deus não satisfaz a curiosidade nem alimenta o desejo de controle; ele desinstala, chama ao discipulado e conduz ao mistério pascal. O sinal de Jonas aponta para Cristo morto e ressuscitado, cuja cruz continua sendo escândalo para uns e loucura para outros (cf. 1Cor 1,23), mas permanece como a manifestação definitiva do amor de Deus e o fundamento da esperança cristã.

Os maus cristãos não têm fé, mas também não abjuram; escoram-se numa pretensa neutralidade, como se pudessem suspender indefinidamente o compromisso com a Verdade. Dizem: “Se Deus me desse um sinal, eu acreditaria…”. A voz que ecoa hoje nos púlpitos, nas redes e nos parlamentos travestidos de púlpitos, é semelhante à dos fariseus e escribas: “Mestre, queremos ver um sinal realizado por ti” (Mt 12,38). Mas não é a fé que fala,  é a suspeita disfarçada, a religiosidade cínica que deseja manipular Deus com performances visíveis. É a lógica do tentador que sugere a Jesus lançar-se do pináculo do Templo para obrigar os anjos a um milagre (Mt 4,6). Mas o Deus da revelação não é o Deus da chantagem espiritual. Jesus desmascara esse espírito: é uma geração má e adúltera. A palavra grega usada para "adúltera" (moichalís) possui um peso simbólico denso: não se trata apenas da infidelidade conjugal no sentido sexual, mas da quebra da aliança com Deus, como denunciaram os profetas. A aliança entre Deus e Israel é apresentada como um matrimônio (Os 2,16-20; Jr 2–3; Ez 16; Ez 23), e toda idolatria é descrita como adultério. É o culto da aparência, do poder e da autopreservação, uma religiosidade sem relação, culto sem compaixão, doutrina sem misericórdia.

O escândalo do Evangelho é este: o sinal já foi dado, mas os que se dizem conhecedores da Lei, peritos da tradição e defensores do templo, não o reconhecem. Eles não são apenas ignorantes,  são obstinados. São os que, como o rei Acaz nos dias de Isaías (cf. Is 7,10-14), recusam-se a confiar no Deus vivo. Quando o profeta oferece ao rei a chance de pedir um sinal, Acaz responde com falsa piedade: “Não pedirei, não colocarei o Senhor à prova” (Is 7,12). Mas não é reverência,  é medo de se comprometer com o Reino. Diante disso, Deus mesmo dá o sinal: “Eis que uma virgem conceberá e dará à luz um filho, e ele se chamará Emanuel” (Is 7,14). Esse sinal,  o da Virgem que dá à luz é retomado em Mateus no início do evangelho (Mt 1,23), unindo a promessa messiânica ao nascimento do Salvador. Agora, no capítulo 12, o mesmo evangelista nos mostra que aquele que é o sinal encarnado está diante dos olhos dos religiosos… e mesmo assim eles pedem mais.

 Como não perceber a ironia profética?  

O Emanuel está ali,   o Deus-conosco  e ainda assim eles exigem um espetáculo. O sinal não é espetáculo para agradar aos sentidos, mas convite à conversão profunda. Este pedido por sinais não é novo nem exclusivo da geração de Jesus. Lucas registra uma passagem similar em que Jesus denuncia: “Esta geração é má; ela procura um sinal, mas nenhum sinal lhe será dado, a não ser o sinal de Jonas” (Lc 11,29). Marcos reforça a dureza do coração humano diante do milagre, que mesmo diante da evidência, permanece incrédulo (Mc 8,11-13). Esses ecos sinóticos revelam uma realidade humana perene: o medo do compromisso, a busca por segurança emocional, o desejo por controle da fé, que se manifesta em ansiedade e superficialidade. A fé genuína, por outro lado, exige risco, entrega e confiança no invisível. Mas essa resistência não é apenas teológica; é também psicológica. A fé implica vulnerabilidade, é abrir mão do controle e do conforto ilusório. Muitos se agarram à dúvida como escudo para evitar o vazio e o risco do amor. O medo do fracasso, da rejeição, do sofrimento, bloqueia o salto para a confiança. É a “zona de conforto” da alma, que se recusa a entrar na profundidade do deserto interior, no silêncio do ventre onde Deus se faz presente.

Jesus recusa entregar-lhes um sinal conforme suas expectativas manipuladoras: “Nenhum sinal lhes será dado, a não ser o sinal do profeta Jonas” (Mt 12,39). E aqui se abre uma densidade simbólica que une a Escritura, a Tradição e a vida concreta. Jonas, lançado ao mar e engolido por um peixe (cf. Jn 2,1), é símbolo da descida aos infernos, da morte abraçada em solidariedade profética, da conversão pela dor e pela esperança. Sua permanência de três dias no ventre do monstro marinho ecoa agora como figura da permanência de Jesus no ventre da terra,  não por fuga, como Jonas, mas por fidelidade. O túmulo se tornará útero; a morte, travessia; o escuro, anúncio de um novo dia. A ressurreição é o grande sinal que Jesus oferece, mas ela só será visível aos que creem com o coração como Maria, que não pediu sinais, mas disse sim ao sinal.

• Santo Agostinho interpreta que Jonas prefigura Cristo, pois “assim como Jonas esteve três dias e três noites no ventre do peixe, assim também Cristo esteve três dias e três noites no seio da terra. Um foi lançado para fora, o outro ressuscitou” (Sermão 97). 
• Orígenes aprofunda: “O peixe que engole Jonas é a morte que engole Cristo; mas como Jonas não foi destruído, tampouco a morte pode reter o Senhor” (Homilia sobre Jonas). A alegoria une Antigo e Novo Testamento numa única história de amor e redenção.  cidade de Nínive, capital do império opressor, simboliza o “inimigo” que se converte ao ouvir a Palavra. A ironia é que os estrangeiros ouvem e se arrependem, enquanto Israel persiste na dureza do coração. 
• O profeta Efrém, no século IV, já dizia: “Nínive ouviu uma só pregação e se converteu; Israel escutou muitos profetas e permaneceu no orgulho” (Comentário sobre Jonas). 

O símbolo da rainha do Sul (1Rs 10,1-10) aponta na mesma direção. Vem de longe, mulher, pagã, mas vem com desejo de sabedoria. Como Maria de Betânia, que escolhe “a melhor parte” aos pés de Jesus (Lc 10,42), ela representa os que ouvem e acolhem a Palavra. O Reino é escuta antes de ser milagre. E como ensina o Documento de Aparecida, a escuta verdadeira exige sair da zona de conforto: “Não se pode evangelizar permanecendo ao lado do poder, mas apenas caminhando com os que sofrem” (DAp, n. 363). Jesus é o novo Jonas, o verdadeiro profeta, o sinal que não vem do céu para deslumbrar, mas da terra para redimir. E é também maior que Salomão, pois sua sabedoria não enriquece palácios, mas acolhe os pobres e inquieta os sistemas religiosos. A rainha do Sul percorreu longas distâncias para ouvir a sabedoria humana de Salomão, mas ali estavam mestres da Lei que nem mesmo se moviam do lugar para acolher a Sabedoria encarnada, a Palavra feita carne.

A geração que pede sinais é a mesma que ignora o grito dos pobres, o clamor das vítimas, a presença silenciosa de Deus nos pequenos. É a geração de corações endurecidos que, mesmo vendo curas e escutando parábolas, não muda de caminho. São como Acaz, como os líderes de Jerusalém, como tantos hoje que exigem de Deus milagres enquanto sustentam estruturas de morte, opressão e indiferença. Os fariseus e escribas, ao colaborarem com o império romano e sustentarem privilégios religiosos e sociais, ilustram como sistemas humanos podem travar o progresso do Reino. Não é diferente hoje, quando poderes políticos e econômicos alimentam estruturas que mantêm a exclusão, a injustiça e a violência.

 Quantos hoje pedem sinais, mas fecham os olhos à cruz que caminha em suas ruas?  

A incredulidade de hoje não é ausência de evidência, mas excesso de ruído. A hipermodernidade, marcada pelo excesso de estímulos e pela cultura do espetáculo, nos impede de perceber o sinal silencioso que se esconde na rotina. Como lembra Bento XVI, “quem não reconhece a verdade no amor crucificado, não reconhecerá nenhum outro sinal” (Jesus de Nazaré, vol. 2). A fé não nasce de demonstrações,  nasce da abertura ao Mistério. “Se não escutam Moisés nem os profetas, ainda que alguém ressuscite dos mortos, não acreditarão” (Lc 16,31). 

A fé mercantilizada  teologia da prosperidade, da autoridade espiritual absolutista, da barganha com o sagrado, não compreende esse sinal. Como advertiu São João Paulo II: “Não é o milagre, mas a cruz, que é a prova do amor” (Redemptor Hominis, n. 9). E como disse Dom Hélder Câmara: “Os que têm medo da cruz não compreenderam nada do Evangelho.” Hoje, muitas “igrejas” transformaram o milagre em espetáculo e a fé em mercadoria de consumo. Propagandas vendem curas, bênçãos e “unções” como produtos numa prateleira de supermercado espiritual. O altar vira palco e o púlpito, estúdio de marketing; as promessas de prosperidade financeira e saúde são ofertadas em troca de dízimos e submissão. A fé, que deveria ser caminho de conversão e entrega, reduz-se a uma relação de troca, um contrato emocional de ganhos rápidos, enganando corações sedentos e famintos por sentido. Essa espetacularização da fé gera dependência de performances, alimenta o clericalismo e mascara a pobreza real da vida, convertendo a graça em mercadoria e o Evangelho em show. É a religião vazia que denuncia Jesus em Mateus: “geração má e adúltera” que pede sinais, mas rejeita o sinal do amor crucificado. Vivemos hoje o paradoxo de uma geração que, sedenta por “sinais”, se contenta com a fé transformada em espetáculo. Como os fariseus que exigiam milagres visíveis, muitos se encantam com pregadores que acumulam milhões de seguidores e likes, transformando o Evangelho em espetáculo de curtidas e visualizações. Mas o Cristo que promovem não é o Cordeiro imolado, nem o Servo sofredor que abraça a cruz. É o bezerro de ouro da teologia da prosperidade, do domínio e da autoajuda vazia, um falso Messias fabricado para satisfazer o ego, inflar o orgulho e garantir o consumo religioso.

Este é o bezerro dourado do espetáculo midiático: um Cristo que não chama à conversão, mas confirma o ego e a idolatria do poder; um evangelho que não denuncia as estruturas de opressão, mas as legitima; uma fé que não se entrega, mas se exibe. A lógica do “milagre” vira mercadoria, e a cruz é substituída por aplausos e números de audiência. O Papa Francisco, em seu testemunho luminoso e profético, denunciou essa lógica em Evangelii Gaudium, quando falou da “idolatria do dinheiro” (n. 55), da “fé que esconde a verdade para favorecer os poderosos” (n. 218) e do clericalismo que “se fecha em castas e privilégios” (n. 104-109). É um sistema que evita a cruz e prefere o espetáculo, a mercadoria, o controle.

A fé não está: 

•  Nas grandes performances, mas nas pequenas fidelidades; 
• Nos palácios eclesiásticos.
•  Nas redes sociais, mas na sarça ardente do deserto (Ex 3)

A fé está 

• Na manjedoura de Belém (Lc 2)
• Na cruz de Jesus (Jo 19). 

A cruz é o sinal maior da presença divina: um amor que se entrega e se doa, um Reino que não se impõe pela força, mas cresce como fermento escondido na massa (Mt 13,33). O sinal de Jonas é o sinal do silêncio fecundo, do esvaziamento, da descida que gera vida. É o convite para que, como o profeta relutante, desçamos ao ventre da realidade, escutemos os gritos abafados do povo e anunciemos a justiça com ternura. É o grão de trigo que morre para dar fruto (Jo 12,24), o servo que não quebra a cana rachada nem apaga o pavio que fumega (Is 42,3). Quem busca milagres para crer se torna escravo do que vê. Quem crê no sinal de Jonas é livre para amar mesmo na escuridão. E se hoje a fé parece enfraquecida, não é por falta de milagres, mas por excesso de distrações. É tempo de descer, como Jonas. De silenciar, como Cristo. De morrer, como o grão. Porque só no fundo da terra nasce o Reino. Ali, no invisível, Deus ainda faz novas todas as coisas (Ap 21,5).

O Papa Francisco nos recordou também, a partir da Fratelli Tutti, que a conversão pessoal e comunitária é inseparável da transformação social: “Ninguém se salva sozinho; a fraternidade e a amizade social são um caminho indispensável para a paz” (FT, n. 6). Assim, o chamado à conversão é também um chamado à justiça, à solidariedade e ao cuidado com o próximo. Que este sinal,  o amor crucificado, seja para nós hoje o chamado urgente à conversão, à fidelidade que gera vida, e à esperança firme que resiste ao ruído e à superficialidade. Que não sejamos apenas espectadores do sinal, mas profetas e profetisas que desçam ao ventre da história para gerar vida, justiça e fraternidade.

A pergunta do Evangelho continua ecoando sobre a Igreja e sobre o mundo: que sinal ainda esperamos, se o Crucificado-Ressuscitado já foi entregue à humanidade? O verdadeiro drama do nosso tempo não é a falta de evidências da presença de Deus, mas a recusa em reconhecer seus sinais nos crucificados da história. Cristo continua presente no pobre ignorado, na criança faminta, no migrante rejeitado, na vítima da violência, no trabalhador explorado, na criação devastada e em todos aqueles cuja dignidade é negada. Quem fecha os olhos para esses sinais dificilmente reconhecerá Deus, ainda que o céu se rasgue diante deles. O sinal de Jonas continua sendo o chamado para descer ao ventre da história, abandonar a superficialidade religiosa e permitir que a cruz transforme nossas estruturas pessoais, eclesiais e sociais. Não haverá verdadeira evangelização enquanto a fé for reduzida a espetáculo, a religião servir ao poder e o Evangelho for utilizado para justificar privilégios, exclusões ou idolatrias.

A Igreja será fiel ao seu Senhor não quando produzir sinais extraordinários para impressionar o mundo, mas quando for sinal vivo da misericórdia, da justiça e da fraternidade do Reino. O discípulo de Cristo não procura aplausos; procura permanecer aos pés da cruz, onde nasce a vida nova. É ali que Deus continua realizando o maior de todos os milagres: transformar corações de pedra em corações de carne (cf. Ez 36,26). Que não sejamos a geração que pede sinais, mas a geração que se torna sinal. Que nossa vida anuncie o Cristo crucificado e ressuscitado não apenas com palavras, mas com escolhas concretas em favor da verdade, da justiça, da paz e dos pobres. Porque, enquanto muitos continuam procurando Deus nos espetáculos do poder, Ele permanece silenciosamente presente no amor que se entrega, na esperança que resiste e na cruz que continua gerando ressurreição. Somente quem desce com Cristo ao ventre da realidade poderá testemunhar, diante de um mundo sedento de sentido, que o Reino de Deus já está no meio de nós (cf. Lc 17,21).

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve ilhar sobre João 13,21-33.36-38.

 

A perícope de João 13,21-33.36-38 é proclamada na liturgia da Igreja Católica Romana na Terça-feira Santa, inserida no coração da Semana Santa, quando a comunidade cristã entra de modo mais denso no mistério da paixão do Senhor. Ela aparece em íntima relação com os dias que a precedem, especialmente o Domingo de Ramos e a Segunda-feira Santa, formando um arco narrativo que conduz ao Tríduo Pascal. Nas tradições das Igrejas Ortodoxas e em comunidades oriundas da Reforma que preservam o calendário litúrgico histórico, textos paralelos são também proclamados nesse mesmo período, sobretudo dentro das leituras da Paixão, evidenciando a centralidade desse momento na memória cristã. Trata-se de um texto que não apenas recorda um evento, mas introduz a assembleia numa experiência espiritual de confronto com a verdade do discipulado e com o mistério do amor que se entrega até o extremo.

A narrativa se insere no chamado Livro da Glória do Evangelho de João, que se estende de 13,1 a 20,31, e que é inaugurado por uma afirmação decisiva em João 13,1, quando o evangelista declara que Jesus, tendo amado os seus que estavam no mundo, amou-os até o fim. Essa afirmação ecoa a declaração anterior em João 12,23, quando Jesus anuncia que chegou a sua hora. A hora, em João, não é apenas um momento cronológico, mas a culminação do projeto salvífico, o ponto em que a identidade do Filho se revela plenamente. O que se segue não é um colapso diante do mal, mas a manifestação paradoxal da glória de Deus na entrega. A traição de Judas e a negação de Pedro não interrompem esse movimento, mas são absorvidas dentro dele, revelando que o amor divino não depende da fidelidade humana para se realizar.

O contexto imediato é o da ceia pascal em Jerusalém, durante a festa que recorda a libertação do Egito conforme Êxodo 12. Esse pano de fundo é essencial para compreender a densidade simbólica do texto. A Páscoa judaica celebra a passagem da escravidão para a liberdade, mediada pelo sangue do cordeiro. No Evangelho de João, Jesus é apresentado como o verdadeiro Cordeiro de Deus, conforme João 1,29, cuja entrega inaugura uma nova e definitiva libertação. O cenário geográfico de Jerusalém, centro religioso e político do judaísmo, intensifica o drama, pois é ali que se entrelaçam fé, poder e conflito.

Quando o texto afirma que Jesus se comoveu em espírito ao anunciar a traição, revela-se a profundidade da encarnação. O verbo utilizado indica perturbação interior intensa, desmontando qualquer tentativa de espiritualizar o sofrimento de Jesus de forma abstrata. Ele experimenta a angústia que atravessa a existência humana diante da ruptura da confiança. A traição, no mundo bíblico, não é apenas um erro moral, mas uma quebra de aliança. Ao evocar o Salmo 41,10, o texto indica que aquele que partilha o pão levanta o calcanhar contra o amigo. Trata-se de uma dor relacional, que toca o núcleo da identidade humana construída na comunhão.

O gesto de oferecer o pão molhado a Judas possui um significado cultural profundo. No contexto semita, esse gesto é sinal de honra e amizade. Jesus, ao realizá-lo, não expõe Judas publicamente, mas lhe oferece uma última possibilidade de conversão. Aqui se revela uma dimensão teológica fundamental. O amor de Deus não é seletivo nem reativo. Ele se oferece até o fim, mesmo diante da recusa. A entrada de Satanás em Judas, mencionada no texto, deve ser compreendida à luz da antropologia bíblica, que reconhece a ação do mal como realidade pessoal e estrutural. Não se trata de uma possessão que anula a liberdade, mas de um processo de fechamento progressivo à verdade, no qual a pessoa se torna cúmplice de forças que desumanizam.

Quando Judas sai, o evangelista acrescenta que era noite. Essa observação ultrapassa o dado cronológico e assume densidade simbólica. Em João, a noite representa o espaço das trevas, da incompreensão e da rejeição. Em João 3,19, afirma-se que os homens preferiram as trevas à luz, e em João 8,12, Jesus se apresenta como a luz do mundo. A saída de Judas marca, portanto, a intensificação do conflito entre luz e trevas, mas também o início visível do caminho da glorificação. A noite não é apenas ausência de luz, mas expressão de uma escolha existencial que recusa a verdade. A declaração de Jesus de que agora o Filho do Homem foi glorificado introduz uma chave teológica decisiva. A glória, no contexto bíblico, não corresponde ao brilho do sucesso ou ao reconhecimento social. O termo grego doxa, em continuidade com o hebraico kabod, indica peso, densidade, presença concreta de Deus. A glória se manifesta na cruz, onde o amor se torna visível na entrega radical. Essa compreensão subverte profundamente as categorias humanas de poder e prestígio. Em um mundo estruturado por hierarquias e dominação, a cruz se torna denúncia profética dessas estruturas, revelando que a verdadeira grandeza está no serviço.

A figura de Pedro introduz uma dimensão existencial e psicológica de grande relevância. Ao afirmar que daria a vida por Jesus, Pedro expressa sinceridade, mas também desconhecimento de si mesmo. A resposta de Jesus revela a distância entre intenção e capacidade, entre desejo e realidade. A negação de Pedro, anunciada por Jesus, não é condenação, mas desvelamento da fragilidade humana. Em Lucas 22,31-32, Jesus afirma ter rezado por Pedro para que sua fé não desfaleça, indicando que a queda não é o fim, mas parte de um processo de amadurecimento. Pedro representa o discípulo em caminho, marcado por ambivalências, mas aberto à graça. A comparação com os evangelhos sinóticos amplia a compreensão da narrativa. Em Mateus 26,20-35, Marcos 14,17-31 e Lucas 22,21-34, a instituição da Eucaristia ocupa lugar central. João, por sua vez, omite esse relato, mas apresenta o lava-pés como gesto interpretativo da ceia. Essa diferença redacional não é ausência, mas deslocamento teológico. Enquanto os sinóticos enfatizam o memorial sacramental, João sublinha a dimensão ética e relacional do amor que se faz serviço. Ambos os enfoques convergem na revelação de um Deus que se doa.

O Império Romano se sustentava em uma lógica de poder naquele contexto histórico, era a honra e violência. A expectativa messiânica de muitos grupos judaicos estava associada à libertação política. Jesus, porém, redefine o messianismo ao recusar a violência e ao propor um Reino que não se impõe, mas se oferece. Essa proposta não é apolítica, mas profundamente subversiva, pois questiona as bases do poder estabelecido.

A tradição da Igreja reconhece na paixão de Cristo o centro da revelação do amor de Deus. A constituição Gaudium et Spes, no número 22, afirma que o mistério do homem se esclarece no mistério do Verbo encarnado. A cruz revela simultaneamente quem é Deus e quem é o ser humano chamado à comunhão. Lumen Gentium recorda que a Igreja é santa e ao mesmo tempo necessitada de purificação, o que ressoa diretamente com a presença de traição e negação no círculo dos discípulos. A Igreja não é comunidade de perfeitos, mas de reconciliados.

Na América Latina, documentos do CELAM como Medellín, Puebla e Aparecida reinterpretam a paixão à luz da realidade dos pobres. A cruz de Cristo se prolonga nos corpos feridos dos excluídos, vítimas de estruturas de injustiça. A opção preferencial pelos pobres não é acessória, mas constitutiva da fé cristã. A traição de Judas pode ser lida hoje nas dinâmicas econômicas que colocam o lucro acima da vida, enquanto a negação de Pedro se manifesta na omissão diante da injustiça.

Ainda hoje  diante da instrumentalização da fé. Quando a religião é usada para legitimar projetos de poder, ela se afasta do Evangelho. A manipulação da fé para fins político-partidários, a sacralização da violência e o uso de linguagem religiosa para justificar exclusão são formas contemporâneas de traição. A teologia da prosperidade, ao reduzir a bênção à acumulação material, contradiz a lógica da cruz. O clericalismo, ao concentrar poder e silenciar o povo, nega o gesto do lava-pés e transforma o ministério em privilégio.

A religião ajuda a compreender como essas distorções se consolidam. O medo, a busca por segurança e a necessidade de pertencimento podem levar à adesão acrítica a discursos que prometem respostas simples. A fé madura, porém, exige discernimento e abertura ao outro. Jesus não oferece um caminho de fuga, mas de enfrentamento da realidade à luz do amor. A experiência de Pedro mostra que o reconhecimento da própria fragilidade é condição para a autenticidade do discipulado.

Se necessário  vigiar para que a fé   legitime essa estrutura  de pode mas a conteste  as estruturas sociais. O Evangelho de João propõe uma ética da alteridade que se opõe à lógica do mercado e ao individualismo. A comunidade cristã é chamada a ser espaço de partilha, solidariedade e resistência. Em um mundo marcado por desigualdade, violência e exclusão, a mensagem de João 13 interpela a prática concreta dos discípulos.  O evangelista  revela a complexidade da condição humana. A traição e a negação não são apenas eventos históricos, mas possibilidades presentes em cada pessoa. O ser humano é capaz de amor e de ruptura, de fidelidade e de queda. A fé não elimina essa ambiguidade, mas a assume e a transforma. A graça não substitui a liberdade, mas a orienta para o bem.

Na nossa realidade, marcado por crises de sentido, polarizações e manipulação da informação, a noite de João 13 se torna uma metáfora poderosa. As trevas se manifestam na indiferença, na banalização da vida e na erosão dos vínculos sociais. A resposta cristã não pode ser evasiva. Ela exige compromisso com a verdade, com a justiça e com a dignidade humana.

A contemplação desse texto conduz a um chamado à conversão pessoal e comunitária. Seguir Jesus implica assumir o caminho do serviço, da solidariedade e da resistência ao mal. Implica também reconhecer as próprias fragilidades e abrir-se à graça que restaura. A comunidade cristã é chamada a ser sinal da glória de Deus no mundo, não através do poder, mas do amor que se doa. A noite da traição não tem a última palavra. A glória de Deus se manifesta na cruz, onde o amor vence o ódio e a vida supera a morte. João 13,21-33.36-38 permanece como palavra viva que interpela cada geração. Ele convida a Igreja a purificar-se de suas distorções e a reencontrar a radicalidade do Evangelho. Ele chama cada pessoa a uma fé encarnada, comprometida e profética, capaz de transformar a história à luz do amor que se entrega até o fim.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre João 12,1-11

O  Evangelho de João 12,1-11 é proclamado, na liturgia da Igreja Católica Romana, na segunda-feira da semana santa, às portas da Semana Santa, logo  após  o domingo de Ramos e da Paixão  quando a Igreja se aproxima do mistério pascal e contempla, com maior densidade, a tensão entre vida e morte, entrega e rejeição. Em alguns ciclos litúrgico. Nas tradições das Igrejas históricas, tanto no Ocidente quanto no Oriente, a unção em Betânia é reconhecida como gesto profético que prepara o corpo de Cristo para a sepultura e revela, de forma antecipada, a lógica do Reino que se manifesta na entrega. Este texto, portanto, não é apenas memória, mas chave hermenêutica para compreender a cruz como lugar de glória, conforme João 12,23. A narrativa se insere imediatamente após a ressurreição de Lázaro em João 11,1-44, sinal decisivo que desencadeia a decisão das autoridades de eliminar Jesus, conforme João 11,53. O contexto é de crise, de ameaça, de conflito entre o projeto de Deus e as estruturas religiosas que se sentem desestabilizadas. Betânia, pequena aldeia próxima a Jerusalém, torna-se espaço teológico onde a vida ressuscitada confronta a lógica da morte institucionalizada. Como nos tempos de Jeremias em Jeremias 26,8-11, o profeta que anuncia a verdade torna-se alvo de perseguição. A mesa em Betânia, portanto, não é apenas lugar de refeição, mas espaço de resistência e revelação.

No mundo mediterrâneo do século I, a mesa é lugar de aliança, identidade e comunhão. Em Êxodo 24,9-11, os líderes de Israel comem diante de Deus como sinal de pacto. Jesus retoma e subverte esse simbolismo ao comer com pecadores em Lucas 5,29-32 e ao propor o banquete do Reino em Lucas 14,15-24. Em João 12,2, Marta serve, Lázaro está à mesa e Maria realiza um gesto que rompe qualquer expectativa comum. A casa torna-se espaço litúrgico, onde o invisível se torna sensível, onde o Reino se manifesta em sinais concretos.

Maria toma uma libra de perfume de nardo puro, de grande valor, e unge os pés de Jesus, enxugando-os com seus cabelos. O gesto é excessivo, desproporcional à lógica econômica, e por isso profundamente revelador. O perfume, na tradição bíblica, está ligado à intimidade e ao amor, como em Cântico dos Cânticos 1,12 e 4,10, mas também à oração que sobe a Deus, conforme Salmos 141,2, e à oferta agradável, como em Filipenses 4,18. Ao derramar o perfume, Maria transforma a casa inteira em espaço de presença divina. O evangelista afirma que a casa se encheu com o aroma, sugerindo que o amor verdadeiro não permanece restrito, mas se difunde, alcança, envolve.

Ao mesmo tempo, o gesto possui conotação funerária. Em 2 Crônicas 16,14 e João 19,39-40, os perfumes são usados para preparar o corpo para a sepultura. Maria, sem talvez compreender plenamente, antecipa o destino de Jesus. Em João, a morte não é derrota, mas revelação da glória. O perfume, então, torna-se sinal antecipado dessa glória que se manifestará na cruz. O que parece desperdício torna-se revelação. O que parece excesso torna-se profecia.

O detalhe de enxugar os pés com os cabelos carrega uma densidade simbólica ainda maior. No contexto cultural, o cabelo feminino era expressão de dignidade e honra, conforme 1 Coríntios 11,15. Ao utilizá-lo nesse gesto, Maria oferece a si mesma, sua identidade, sua dignidade. Trata-se de uma entrega total, que ecoa o mandamento de Deuteronômio 6,5, amar a Deus com todo o ser. Ao mesmo tempo, há uma antecipação do gesto de Jesus em João 13,1-15, quando Ele lava os pés dos discípulos. Aqui, a lógica se inverte. Antes que o Senhor sirva, Ele se deixa servir. Antes que Ele se abaixe, Ele acolhe o amor que se abaixa. Isso rompe paradigmas religiosos marcados por hierarquia e distância.

Neste ponto, a narrativa revela uma dimensão de gênero profundamente significativa. Em uma sociedade patriarcal, onde o corpo feminino era frequentemente controlado e silenciado, Maria emerge como sujeito teológico. Ela compreende o momento, discerne o tempo, age com liberdade. Sua ação dialoga com outras mulheres no Evangelho de João, como a samaritana em João 4,1-30, que se torna anunciadora, e Maria Madalena em João 20,11-18, primeira testemunha da ressurreição. O Evangelho revela que Deus não se submete às estruturas que marginalizam, mas se manifesta justamente através daqueles que são colocados à margem.

A casa cheia de perfume torna-se, assim, imagem da glória de Deus que se manifesta no amor que se entrega. Em João 1,14, a glória é vista na encarnação. Em João 12,23, ela será revelada na cruz. O perfume liga esses dois momentos. Ele é sinal sensível de uma realidade invisível, o amor que se doa até o fim. Esse amor contrasta com a lógica representada por Judas.

Judas Iscariotes questiona o gesto, evocando a preocupação com os pobres em João 12,5. À primeira vista, sua fala parece justa, alinhada com textos como Deuteronômio 15,11 e Provérbios 19,17. No entanto, o evangelista revela sua intenção em João 12,6. Aqui se desvela uma das críticas mais profundas do texto. Não se trata apenas de hipocrisia individual, mas de uma lógica estrutural que instrumentaliza o discurso religioso. Como em Isaías 29,13 e Jeremias 7,9-11, onde o culto é denunciado por encobrir injustiças, Judas representa a religião que usa a linguagem da caridade para mascarar interesses.

O discurso de Judas encontra ressonância inquietante na realidade contemporânea. Sua fala não é apenas uma crítica ao gesto de Maria, mas a expressão de uma mentalidade que reduz tudo ao valor de mercado, que mede o sentido das coisas a partir de sua utilidade econômica. Trata-se de uma visão materialista que infiltra-se nas práticas religiosas, transformando a fé em moeda de troca, em cálculo, em investimento. Igrejas que operam sob essa lógica deixam de ser espaço de gratuidade e se tornam ambientes de negociação simbólica, onde tudo precisa gerar retorno, visibilidade ou lucro.

Essa mentalidade se manifesta quando a generosidade é condicionada à recompensa, quando o culto se torna espetáculo e o sagrado é submetido à lógica do consumo. A crítica de Judas ecoa, por exemplo, em contextos onde a preocupação com os pobres é utilizada como discurso, mas não como prática transformadora. Como denuncia Amós 8,4-6, há aqueles que falam de Deus enquanto exploram o necessitado. A religião, nesse cenário, torna-se instrumento ideológico, legitimando desigualdades e naturalizando a exclusão. O que está em jogo não é apenas moralidade individual, mas uma estrutura que distorce o Evangelho.

Mais ainda, a fala de Judas revela uma espiritualidade profundamente egoísta. Ele não está preocupado com os pobres, mas com o controle dos recursos. Isso se aproxima de práticas contemporâneas em que lideranças religiosas acumulam poder e riqueza, enquanto utilizam o discurso da fé para manter influência. Como em Miquéias 3,11, onde os líderes ensinam por interesse e profetizam por dinheiro, a fé é capturada por uma lógica de dominação. Jesus desmascara essa estrutura ao defender o gesto de Maria, afirmando que há algo que não pode ser reduzido a cálculo, o amor que se entrega.

Ao mesmo tempo, essa crítica se articula com a questão da misoginia, que atravessa tanto o contexto bíblico quanto a realidade atual. O incômodo de Judas não é apenas econômico, mas também simbólico. Uma mulher ocupa o centro da cena, interpreta o momento, realiza um gesto teológico profundo. Em uma cultura que marginalizava a mulher, isso é subversivo. Ainda hoje, muitas comunidades religiosas resistem à plena participação das mulheres, limitando sua voz, sua liderança e sua presença. A atitude de Maria confronta diretamente essas estruturas. Ela não pede autorização, não se submete ao controle, não se cala. Seu gesto é livre, consciente, profético. Em contraste, a reação de Judas pode ser lida também como expressão de uma mentalidade que deslegitima o protagonismo feminino. Essa tensão permanece viva quando mulheres são silenciadas, quando sua experiência de fé é desvalorizada, quando sua presença é tolerada, mas não reconhecida.

A Escritura, no entanto, aponta em outra direção. Em Joel 3,1, Deus promete derramar seu Espírito sobre filhos e filhas. Em Atos 2,17, essa promessa se realiza. Em Gálatas 3,28, afirma-se que não há homem nem mulher em Cristo. O gesto de Maria antecipa essa realidade, onde a dignidade não é definida por estruturas sociais, mas pela relação com Deus. Ignorar isso é trair o dinamismo do Evangelho.

A resposta de Jesus em João 12,8 não relativiza os pobres, mas denuncia a falsidade de um discurso que não se traduz em compromisso. Em Mateus 25,31-46, o cuidado com os pobres é critério de salvação. Em Isaías 58,6-7, o verdadeiro jejum é libertar os oprimidos. A fala de Jesus, à luz de Deuteronômio 15,11, reafirma que a presença dos pobres exige compromisso permanente, não retórica oportunista.

A presença de Lázaro à mesa intensifica o conflito. Ele é sinal vivo da vida que vence a morte, ecoando Ezequiel 37,1-14. Por isso, torna-se alvo de perseguição em João 12,10-11. Sistemas que se sustentam na morte não toleram sinais de vida. O mesmo ocorre em Atos 4,16-18, quando o anúncio da ressurreição é reprimido. Lázaro é testemunha incômoda, como tantos que, ao viverem a verdade, desestabilizam estruturas injustas. A comparação com os Evangelhos Sinóticos amplia o horizonte. Em Mateus 26,6-13 e Marcos 14,3-9, a unção enfatiza a preparação para o sepultamento. Em Lucas 7,36-50, destaca-se o perdão. João integra essas dimensões, mas acrescenta a teologia da vida que vence a morte. Essa pluralidade revela a riqueza da tradição e a liberdade das comunidades na transmissão do Evangelho.

À luz do Concílio Vaticano II, especialmente Gaudium et Spes 1, a Igreja é chamada a partilhar as alegrias e angústias da humanidade. A cena de Betânia interpela a Igreja a ser espaço onde o amor gratuito é reconhecido, onde os pobres não são instrumentalizados, onde a dignidade humana é afirmada. O Documento de Aparecida, especialmente no número 391, reafirma a opção preferencial pelos pobres como exigência do seguimento de Cristo. A CNBB insiste na construção de uma Igreja samaritana, em sintonia com Lucas 10,25-37. Não educar  podemos   reduzir Deus a garantidor de riqueza, contradiz Lucas 9,23 e Filipenses 2,5-8. O clericalismo, que transforma serviço em poder, é desmentido por João 13,14-15. A instrumentalização política da fé, que se alia a projetos autoritários, trai o Evangelho que proclama liberdade em Lucas 4,18-19. Habacuque 1,2-4 expressa o clamor diante da injustiça que ainda ecoa em nosso tempo.

Na realidade contemporânea, marcada por desigualdade, violência e crise de sentido, o texto de Betânia ressoa como denúncia e anúncio. Denúncia de uma fé capturada por interesses, anúncio de uma espiritualidade que se faz entrega. O perfume torna-se metáfora central. Ele atravessa a narrativa como sinal do amor que não se mede, que não se calcula, que não se negocia. Em 2 Coríntios 2,15, os discípulos são chamados a ser esse perfume no mundo. Maria encarna essa possibilidade. Sua ação é contemplativa e profética ao mesmo tempo. Ela discerne o tempo, age com liberdade, ama com radicalidade. Judas, por sua vez, encarna a tentação de reduzir a fé a instrumento. Entre ambos, desenha-se o drama da existência humana diante de Deus.

A proximidade da Páscoa intensifica o chamado. Jesus caminha para a cruz, conforme João 12,27, e cada gesto adquire sentido pleno. A unção é antecipação da vitória da vida sobre a morte, conforme 1 Coríntios 15,54-57. O perfume que enche a casa torna-se sinal da presença de Deus que transforma, que invade, que desinstala. No horizonte final, a cena retorna como um todo integrado. A casa, o perfume, Maria, Judas, Lázaro, a mesa. Tudo converge para uma revelação. Onde há amor que se entrega, Deus se manifesta. Onde a fé é usada para dominar, ela se corrompe. Onde a vida é defendida, o Reino se faz presente. Onde o perfume do amor se espalha, a morte perde seu poder.

Para entender  e meditar a leitura  de João 12,1-11 e preciso entender  os simbologia prese:

• 1. Maria e o perfume: Maria de Betânia representa o amor que não calcula. O perfume caro simboliza uma entrega total, gratuita, sem lógica de troca. É a fé como doação, não como investimento.
• 2. Ungir os pés de Jesus:  Não é honra de rei, é caminho de morte, revela que Jesus é um Messias que se entrega, não que domina. Maria entende a cruz antes dos discípulos.
• 3. Judas e o dinheiro: Judas Iscariotes simboliza a fé corrompida pelo interesse. Ele fala dos pobres, mas pensa no dinheiro.  É a religião que usa discurso bonito para esconder egoísmo.
• 4.  Os “trezentos denários” (cerca de R$ 15.000,00) Símbolo da lógica econômica que tenta medir tudo. Conflito entre valor espiritual e preço de mercado.
• 5.  Lázaro vivo:  Lázaro é a prova de que a vida venceu. Por isso querem matá-lo: a vida incomoda quem lucra com a morte.
• 6. A casa cheia de perfume:  O amor verdadeiro não fica escondido. Quando é real, transforma o ambiente, denuncia o vazio e se espalha.
• 7. “Sempre tereis os pobres” Ligado a Deuteronômio.  Não é desculpa para ignorar os pobres, é denúncia: se eles continuam existindo, o sistema falhou.

A Palavra não apenas ilumina, ela confronta, desinstala e exige resposta concreta. Em Evangelho de João não há neutralidade possível. O texto revela duas racionalidades em choque. De um lado, Maria de Betânia, cuja ação nasce da escuta, da sensibilidade espiritual e de uma entrega que não se submete ao cálculo. Do outro, Judas Iscariotes, que instrumentaliza até o discurso sobre os pobres, revelando como a fé pode ser capturada por interesses, pela lógica do controle e por uma economia que reduz tudo a valor.

Tornar-se perfume de Cristo é assumir uma existência que se derrama. Não se trata de linguagem devocional, mas de uma prática encarnada que rompe com a lógica utilitarista e com a religião transformada em mecanismo de troca. O gesto de Maria denuncia toda espiritualidade que negocia com Deus, que mede a entrega ou que submete o amor à aprovação social. Amar, neste texto, é ato concreto, é decisão que envolve o corpo, a história e o risco. É um amor que parece excesso aos olhos do sistema, mas que, na verdade, revela a única medida possível do Reino. A casa cheia de perfume indica que o amor verdadeiro não permanece no âmbito privado. Ele se torna ambiente, invade estruturas, altera relações e expõe aquilo que estava oculto. Onde não há esse perfume, o que se percebe é o odor de uma religiosidade vazia, muitas vezes alinhada a práticas que mantêm desigualdades e silenciam diante da dor. A fala de Jesus, em ressonância com Deuteronômio, não legitima a permanência dos pobres, mas denuncia uma sociedade que não se converteu à justiça. A presença contínua dos pobres é evidência de pecado estrutural, não de vontade divina. Há também uma inversão decisiva. Quem discerne o momento e compreende o caminho de Jesus não são os que ocupam posições de autoridade religiosa, mas uma mulher que age fora dos padrões estabelecidos. Isso desestabiliza o clericalismo e revela que a verdadeira compreensão de Deus não está garantida por cargos, títulos ou estruturas, mas pela abertura ao Espírito e pela capacidade de amar de forma concreta.

Além disso, a presença de Lázaro como testemunho vivo evidencia que a fé autêntica gera vida visível e histórica. E justamente por isso se torna alvo. Sistemas religiosos e políticos que se alimentam de controle não toleram a vida que liberta, pois ela desmonta narrativas, rompe dependências e expõe a inutilidade de estruturas que não servem ao povo. Ser perfume, portanto, é aceitar o deslocamento. É recusar a fé que se acomoda, que se protege e que se adapta às conveniências do poder. É assumir o caminho do serviço, da justiça e da entrega radical, mesmo quando isso confronta interesses estabelecidos. É permitir que a própria vida se torne sinal, não de sucesso religioso, mas de fidelidade ao Deus que se revela no amor que se doa.

A conclusão que emerge não é confortável. A Palavra exige discernimento e decisão. Ou a fé se torna fragrância que transforma o ambiente humano, social e espiritual, ou ela se reduz a discurso que encobre a permanência da morte. O texto não permite meio termo. Ele chama a uma fé que se derrama, que incomoda e que, justamente por isso, carrega em si o cheiro da vida que vem de Deus.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Olhando novamente: Lucas 18,9-14

A parábola do fariseu e do publicano

,narrada no Evangelho de Lucas 18,9-14, ocupa um lugar particularmente expressivo na memória litúrgica e espiritual do cristianismo. Na tradição da Igreja Católica romana, essa passagem é proclamada de maneira solene no trigésimo domingo do Tempo Comum do Ano C, dentro do ciclo trienal das leituras dominicais. Neisse domingo, a comunidade cristã escuta o texto em diálogo com o Livro do Eclesiástico 35,12-14.16-18 e com a segunda carta a Timóteo 4,6-8.16-18, formando um conjunto litúrgico que destaca a eficácia da oração humilde e a gratuidade da justificação que provém da misericórdia divina e temos  algumas reflexões  em nosso canal do YouTube, nas  nossas redes sociais  e aqui mesmo  pelo menos  duas em 2022 e 2025

O mesmo  texto  de Lucas 18,9-14 conhecida  como a parábola do Publicano e do Fariseu  é proclamada novamente na liturgia ferial do sábado da terceira semana da Quaresma, quando o itinerário penitencial da Igreja convida os fiéis a um exame interior mais profundo. Nesse contexto quaresmal, o texto ressoa como um apelo à conversão que ultrapassa a mera observância exterior e alcança a verdade mais íntima da consciência humana. Nas Igrejas do Oriente, especialmente na Igreja Ortodoxa e em outras comunidades cristãs históricas, essa narrativa inaugura o chamado Domingo do Fariseu e do Publicano, primeiro marco do período preparatório para a Grande Quaresma. Tal convergência entre tradições litúrgicas distintas revela que a história contada por Jesus não é um ensinamento moral isolado, mas uma síntese do caminho espiritual cristão. Aproximar-se de Deus exige abandonar a lógica da autossuficiência religiosa e redescobrir a humildade daquele que reconhece sua dependência da graça. A pedagogia espiritual da liturgia quaresmal aprofunda essa verdade ao conduzir a comunidade cristã por um itinerário que desmonta progressivamente as ilusões de uma religiosidade superficial. Durante a terceira semana da Quaresma, os textos evangélicos proclamados insistem que o critério último da fidelidade a Deus não está na aparência das práticas religiosas, mas na verdade do amor vivido. No Evangelho de Mateus 22,34-40, Jesus recorda que toda a Lei e os Profetas encontram sua síntese no duplo mandamento do amor a Deus e ao próximo, ecoando as antigas palavras do Deuteronômio 6,5 e do Levítico 19,18. Ao mesmo tempo, ele denuncia a dureza de coração daqueles que se recusam a reconhecer a ação libertadora de Deus por causa de interesses religiosos ou políticos, como se observa em Evangelho de Lucas 11,14-23. Em outro momento, recorda que os profetas frequentemente foram rejeitados em sua própria terra, evocando episódios narrados no Primeiro Livro dos Reis 17,8-16 e no Segundo Livro dos Reis 5,1-14. Ao fazer memória dessas histórias, Jesus mostra que a graça divina não se deixa aprisionar por fronteiras culturais ou religiosas. Nenhum povo, tradição ou instituição possui monopólio sobre a misericórdia de Deus. A Palavra de Deus, proclamada na liturgia, desmonta lentamente qualquer pretensão de segurança espiritual baseada apenas na pertença institucional ou na observância formal da Lei.

Dentro desse horizonte pedagógico, a parábola do fariseu e do publicano aparece como culminação desse processo de purificação espiritual. O evangelista introduz a narrativa com uma observação decisiva ao afirmar que Jesus contou essa história para alguns que confiavam em si mesmos por se considerarem justos e desprezavam os outros. Essa indicação funciona como chave interpretativa da parábola. O problema denunciado por Jesus não é simplesmente o pecado moral evidente, mas a autossuficiência espiritual que pode esconder-se até mesmo dentro da prática religiosa. Desde as primeiras páginas da Escritura, a tentação humana consiste em tentar construir a própria justiça sem depender da graça. No relato do Livro do Gênesis 3,1-7, a serpente seduz o ser humano com a promessa de tornar-se semelhante a Deus por si mesmo. A narrativa do fariseu e do publicano mostra que essa mesma tentação reaparece dentro da religião quando a fé se transforma em instrumento de autoafirmação e distinção moral.

A cena ocorre no templo de Jerusalém, centro espiritual e simbólico da vida judaica do primeiro século. Reconstruído e ampliado por Herodes, o templo dominava a paisagem da cidade e representava o lugar onde o céu e a terra se encontravam. Subir ao templo significava participar da antiga tradição de peregrinação do povo de Israel. Os salmos de peregrinação expressam a alegria dessa subida quando proclamam: “Que alegria quando me disseram: vamos à casa do Senhor” (Sl 122,1). Contudo, a parábola mostra que a proximidade geográfica do sagrado não garante a comunhão com Deus. Dois homens entram no mesmo templo, dirigem-se ao mesmo espaço litúrgico e realizam o mesmo gesto exterior de oração. Ainda assim, apenas um deles experimenta a graça da justificação. A narrativa revela que a verdadeira distância ou proximidade de Deus não depende do espaço físico, mas da atitude interior. O fariseu aparece como figura de respeitabilidade religiosa. Historicamente, os fariseus desempenharam papel relevante na preservação da identidade espiritual do povo de Israel após o exílio e durante o período do segundo templo. Eram estudiosos da Lei, dedicados à interpretação das Escrituras e à prática rigorosa dos mandamentos. Muitas das ações mencionadas pelo fariseu na parábola possuem fundamento na tradição bíblica. O jejum regular e o pagamento do dízimo eram práticas recomendadas nas Escrituras, como se observa em Levítico 27,30 e Deuteronômio 14,22. O problema não está nessas práticas em si mesmas, mas no modo como são interiorizadas. A oração do fariseu torna-se uma espécie de relatório espiritual apresentado diante de Deus. Ele enumera suas obras e agradece por não ser como os outros homens.

A psicologia da religião ajuda a compreender esse fenômeno. O ser humano frequentemente constrói sua identidade por meio de comparações. Ao afirmar que não é como os outros, o fariseu estabelece uma fronteira simbólica entre si e aqueles que considera moralmente inferiores. Esse mecanismo de distinção aparece em diversas culturas e contextos sociais. A religião pode tornar-se um espaço onde essas fronteiras são reforçadas. Quando isso acontece, a fé deixa de ser encontro com Deus e transforma-se em instrumento de afirmação do ego religioso. A tradição profética de Israel denunciou repetidamente essa distorção. No Livro de Isaías 58,6-7, Deus declara que o jejum verdadeiro consiste em libertar os oprimidos e repartir o pão com o faminto. O profeta Amós proclama que Deus rejeita liturgias que não se traduzem em justiça social, como se lê em Amós 5,21-24. O publicano, por sua vez, representa uma figura marginalizada no contexto social da época. Os cobradores de impostos trabalhavam a serviço do Império Romano e eram frequentemente associados à exploração econômica e à corrupção. Por essa razão, eram considerados pecadores públicos e excluídos da respeitabilidade religiosa. Na narrativa, o publicano permanece à distância, não levanta os olhos ao céu e bate no peito em sinal de arrependimento. Sua oração é breve, mas profundamente verdadeira. Ele simplesmente diz: “Ó Deus, tem piedade de mim, que sou pecador” (Lc 18,13). Essa súplica ecoa a tradição bíblica do clamor dos pobres que atravessa toda a Escritura. Os salmos proclamam repetidamente que Deus está próximo dos corações contritos e escuta o clamor daqueles que sofrem.

A conclusão da parábola surpreende os ouvintes ao afirmar que o publicano voltou para casa justificado, enquanto o fariseu não. A palavra justificar possui grande densidade teológica na tradição bíblica. Na reflexão de Paulo em Carta aos Romanos 3,23-24, todos pecaram e são justificados gratuitamente pela graça de Deus. A justificação não é recompensa por méritos acumulados, mas dom gratuito que restaura a relação entre Deus e a humanidade. Essa convicção já estava presente nos salmos, quando o orante reconhece que nenhum ser humano é plenamente justo diante de Deus.

A parábola também dialoga com outras palavras de Jesus nos Evangelhos Sinóticos. Em Evangelho de Mateus 23,12, Jesus afirma que quem se exalta será humilhado e quem se humilha será exaltado. Em Evangelho de Marcos 10,31 declara que muitos primeiros serão últimos e os últimos serão primeiros. Essas afirmações revelam uma característica fundamental da mensagem do Reino de Deus. A lógica divina frequentemente subverte os critérios de prestígio e hierarquia presentes na sociedade humana. Essa inversão possui profundas implicações sociais e eclesiais. Ao longo da história, a religião foi muitas vezes instrumentalizada para legitimar estruturas de poder ou para justificar desigualdades sociais. Discursos religiosos podem ser utilizados para sustentar projetos autoritários ou ideologias de exclusão. Quando isso acontece, a fé corre o risco de transformar-se em capital simbólico de superioridade moral, repetindo a lógica do fariseu da parábola. O Concílio Vaticano II recorda na constituição Gaudium et Spes que a Igreja deve compartilhar as alegrias e esperanças, as tristezas e angústias da humanidade, especialmente dos pobres. Essa perspectiva foi aprofundada nas reflexões pastorais do CELAM, que reafirmaram a opção preferencial pelos pobres como expressão concreta da fidelidade ao Evangelho.

No contexto latino-americano, essa opção possui profundas implicações sociais. A fé cristã não pode ser reduzida a discurso espiritual desvinculado das realidades históricas. O Deus revelado por Jesus escuta o clamor daqueles que vivem nas periferias sociais e existenciais. A oração do publicano torna-se símbolo desse clamor que atravessa a história humana. Ela recorda que a graça divina se manifesta precisamente onde o coração humano reconhece sua fragilidade e se abre à misericórdia. A parábola do fariseu e do publicano permanece, assim, como um espelho espiritual para cada geração. Ela convida a Igreja e cada pessoa a examinar continuamente sua própria prática religiosa. A fé pode tornar-se caminho de comunhão e libertação, mas também pode degenerar em instrumento de distinção e poder. Quando a religião se alia a projetos de dominação ou a ideologias que desprezam os pobres, ela se afasta da lógica do Evangelho.

No silêncio da oração do publicano, porém, a fé reencontra sua autenticidade. Ele não apresenta méritos nem reivindica privilégios diante de Deus. Apenas reconhece sua necessidade de misericórdia. Essa atitude revela a verdade fundamental da experiência espiritual cristã. O encontro com Deus não acontece quando o ser humano se exalta, mas quando se abre com humildade à graça que transforma a vida. Nesse encontro silencioso entre a pobreza humana e a misericórdia divina, o templo deixa de ser apenas um edifício de pedra e torna-se espaço interior de reconciliação. A vida humana é então reencontrada em sua verdade mais profunda, sustentada pelo amor que permeia toda a criação. Quando o ser humano abandona suas máscaras e se apresenta diante de Deus com sinceridade, cumpre-se a antiga palavra do salmista: o Senhor escuta o clamor do pobre e o liberta de suas angústias. É nesse movimento de humildade e graça que o Evangelho revela sua força transformadora e continua abrindo caminhos de justiça, compaixão e esperança na história.

DNonato - Quase  um publicano, mas o im pecador público com certeza.

Um breve olhar sobre Marcos 6,14-29

O relato de Marcos 6,14-29 é proclamado na liturgia da sexta-feira da 4ª semana do Tempo Comum, interrompendo deliberadamente a sequência dos gestos poderosos de Jesus para fazer a comunidade cristã olhar, sem anestesia, para o destino daqueles que se comprometem com a verdade. A liturgia não escolhe este texto por acaso nem como memória distante de um mártir isolado, mas como espelho permanente da tensão entre o Reino de Deus e as estruturas de poder que se sustentam na mentira, na conveniência e no medo. Marcos constrói o episódio como um grande parêntese narrativo, um flashback denso, quase sufocante, no qual a figura de João Batista surge não apenas como personagem histórico, mas como chave hermenêutica para compreender o próprio ministério de Jesus e, por extensão, a vocação da Igreja em todos os tempos.

O evangelista inicia o relato a partir da perturbação de Herodes Antipas diante da fama crescente de Jesus. A consciência inquieta do tetrarca é o primeiro símbolo a ser lido. Herodes interpreta os sinais do Reino não como boa notícia, mas como ameaça. Ele vê em Jesus o retorno de João, “ressuscitado dos mortos”, projeção de uma culpa que não encontra descanso. Aqui, Marcos nos insere num campo profundamente antropológico e psicológico: a verdade silenciada não desaparece; ela retorna como fantasma, como acusação interior. A consciência, quando violentada, não se cala. Essa dinâmica aparece já no Gênesis, quando Caim, após matar Abel, tenta seguir a vida normalmente, mas é interpelado por Deus: “Onde está teu irmão?” (Gn 4,9). A culpa não elaborada gera paranoia, medo, necessidade de controle. Herodes, como Caim, como Saul diante de Davi (1Sm 18), como Pilatos diante de Jesus (Mc 15,15), torna-se refém daquilo que tentou calar.

Marcos apresenta João como “homem justo e santo”, categorias que, no horizonte bíblico, não se reduzem à moral individual, mas indicam alguém alinhado com a justiça de Deus, com a fidelidade à Aliança. João é herdeiro direto da tradição profética de Elias (1Rs 18), de Amós (Am 5,21-24), de Isaías (Is 58), profetas que ousaram confrontar reis, sistemas econômicos e estruturas religiosas. A denúncia de João — “não te é permitido” — não é moralismo privado, mas afirmação pública de que nem mesmo o poder político está acima da Lei que protege a vida, a dignidade e as relações justas. A exegese do texto mostra que a prisão de João não se dá por um crime, mas por sua palavra. É a palavra que incomoda, que desestabiliza, que ameaça alianças espúrias entre poder político, econômico e religioso.

O cenário do banquete é carregado de simbolismo. Na tradição bíblica, o banquete pode ser imagem do Reino (Is 25,6; Mt 22,1-14), mas aqui ele se transforma em paródia. É um banquete de morte, não de comunhão; de ostentação, não de partilha. Herodes reúne os “grandes da corte”, os oficiais, os poderosos da Galileia. A sociologia do poder se revela com clareza: trata-se de um espaço masculino, elitizado, onde alianças são reafirmadas, onde corpos são usados como moeda simbólica. A dança da filha de Herodíades não é descrita em detalhes, mas sua função narrativa é clara: o corpo feminino é instrumentalizado para manter o jogo de poder masculino. A promessa exagerada de Herodes — “até a metade do meu reino” — ecoa Ester 5,3, mas aqui sem nobreza alguma, revelando a teatralidade vazia de um poder que promete o que não pode dar.

O juramento é outro elemento simbólico decisivo. Na tradição bíblica, o juramento envolve responsabilidade diante de Deus (Dt 23,22). Jesus, mais tarde, denunciará o uso manipulador dos juramentos (Mt 5,33-37). Herodes se torna prisioneiro de sua própria palavra, não por fidelidade, mas por vaidade. O respeito e status humano emerge com força: o medo do ridículo, da perda da posição, da quebra da imagem pública pesa mais do que a vida de um inocente. Quantos sistemas injustos continuam operando porque alguém, em algum nível, “não pode voltar atrás” diante dos convidados, do mercado, dos eleitores, da hierarquia? As escolhas contemporâneas reconhece aqui o mecanismo da conformidade social. Nos tempos atuais os indivíduos compactuam com as injustiças para não romper com o grupo.

A figura de Herodíades, por sua vez, não deve ser lida apenas como vilã moral, mas como expressão de um ressentimento que se estrutura quando a verdade ameaça privilégios. Ela guarda rancor porque João nomeou aquilo que todos sabiam, mas preferiam não dizer. O ódio à profecia nasce da recusa em se converter. Esse padrão se repete ao longo da Escritura: Jezabel persegue Elias (1Rs 19), os líderes religiosos tramam contra Jeremias (Jr 26), os fariseus planejam a morte de Jesus após a ressurreição de Lázaro (Jo 11,53). A verdade não mata por si mesma; ela é morta por quem não quer perder poder.

A decapitação de João no cárcere, longe do banquete, longe da multidão, carrega um forte valor simbólico. A cabeça, na antropologia bíblica, representa a identidade, a palavra, a orientação. Cortar a cabeça é tentar silenciar definitivamente a voz. No entanto, Marcos sugere o contrário: a morte de João amplia sua voz, pois ela se mistura agora à missão de Jesus. Os discípulos de João recolhem o corpo, gesto que ecoa o cuidado com os mortos justos (Tb 1,17) e antecipa o cuidado com o corpo de Jesus no sepulcro (Mc 15,46). A história da salvação não é interrompida pela violência; ela passa pela cruz.

A hermenêutica deste texto, proclamado no Tempo Comum, desmascara a tentação de uma fé domesticada, confortável, adaptada ao sistema. Aqui se impõe uma crítica direta às teologias da prosperidade e do domínio, que associam bênção à riqueza, sucesso e poder. João é fiel e termina decapitado; Jesus é o Filho amado e termina crucificado. Não há, no Evangelho, promessa de imunidade ao sofrimento para quem vive a verdade. Ao contrário, há advertência clara: “Se me perseguiram, também perseguirão vocês” (Jo 15,20). A fé como mercadoria, vendida como caminho de ascensão individual, não resiste a Marcos 6. O Evangelho não é produto que garante status; é caminho que exige coerência, risco e, muitas vezes, conflito.

Também o individualismo religioso é confrontado. João não denuncia por gosto pessoal ou por rigidez moral, mas por responsabilidade comunitária. O pecado do rei não é apenas privado; ele afeta o povo, legitima abusos, corrompe relações. A teologia bíblica nunca separa ética pessoal de justiça social. Por isso, a crítica profética não pode ser reduzida a opinião individual. Ela nasce da escuta de Deus e do compromisso com a vida do povo.

Sempre que a autoridade religiosa se alia ao poder político para manter privilégios, sempre que silencia profetas em nome da ordem ou da imagem institucional, ela repete, de outra forma, o banquete de Herodes. O Concílio Vaticano II, especialmente em Lumen Gentium e Gaudium et Spes, recorda que a Igreja é, antes de tudo, Povo de Deus peregrino, chamado a ler os sinais dos tempos e a se colocar ao lado da dignidade humana ferida. A verdade não pertence à hierarquia como propriedade; ela é serviço. O Vaticano I, ao refletir sobre a autoridade e a verdade, jamais a desvincula da consciência iluminada pela razão e pela fé. Quando a autoridade teme a verdade, ela se esvazia.

Marcos 6,14-29, lido à luz dos sinóticos, aprofunda ainda mais esse horizonte. Mateus 14 destaca o medo de Herodes diante do povo; Lucas 9 sublinha a perplexidade do governante. Em todos, o poder aparece como instável, inseguro, dependente da aprovação alheia. Em contraste, a liberdade interior do profeta se impõe. João está preso, mas é livre; Herodes está no palácio, mas é escravo. Essa inversão é profundamente filosófica e teológica: a verdadeira liberdade não é ausência de limites, mas fidelidade à verdade reconhecida.

Assim, este texto proclamado na liturgia da sexta-feira  da 4ª semana do Tempo Comum  no par, não nos permite neutralidade. O texto faz uma pergunta à Igreja, às comunidades, aos ministros ordenados e aos leigos: 

• A quem estamos dispostos a desagradar para sermos fiéis ao Evangelho? 
• Que verdades temos preferido calar para preservar banquetes, alianças e reputações? 

João Batista continua sendo degolado sempre que a profecia é silenciada, sempre que a fé se torna mercadoria, sempre que o Evangelho é reduzido a instrumento de poder. Mas também continua vivo sempre que alguém, mesmo embaraçado, escolhe a verdade e se converte. É nesse confronto que o Reino de Deus avança, não com aplausos, mas com fidelidade.

Essa fidelidade, porém, não pode ser romantizada. Marcos não escreve uma hagiografia edulcorada de João Batista, mas uma narrativa crua, que expõe os custos reais da palavra profética. O texto exige que nos  aprofundemos  no contexto histórico-político da Galileia do século I. Herodes Antipas não era rei por direito próprio, mas um governante dependente de Roma, submetido ao poder imperial e, ao mesmo tempo, obrigado a manter uma imagem de autoridade diante do povo judeu. Essa condição híbrida — politicamente frágil e simbolicamente autoritária,  ajuda a compreender sua instabilidade psicológica. A  história mostra que regimes dependentes tendem a ser mais violentos internamente, pois precisam compensar sua falta de legitimidade com demonstrações públicas de força. João Batista, ao denunciar o casamento ilegal de Herodes, não afronta apenas uma questão moral privada, mas desvela a ilegitimidade estrutural de um poder que se sustenta na violação da Lei.

A Lei, aqui, deve ser compreendida em sua dimensão teológica e antropológica. A Torá não é um conjunto arbitrário de normas, mas um projeto de vida que organiza relações, protege os vulneráveis e impede que o desejo do mais forte se imponha como regra. Ao dizer “não te é permitido”, João se insere na tradição de Levítico 18,16 e 20,21, textos que visam preservar a dignidade dos vínculos familiares e impedir a instrumentalização das pessoas. A exegese revela que João não cria uma nova moral; ele recorda uma memória esquecida. Toda profecia nasce dessa recordação incômoda: lembrar ao poder aquilo que ele preferiu apagar.

Esse mecanismo de esquecimento deliberado é amplamente estudado pela sociologia e pela filosofia política. Ao  refletirmos sobre a banalidade do mal, mostra como grandes injustiças se tornam possíveis não apenas por ódio consciente, mas por conformismo, burocracia e desejo de pertencimento. Herodes não é um monstro isolado; ele é o produto de um sistema que normaliza a violência quando ela protege interesses. Marcos, com sutileza literária, constrói Herodes como alguém que “gostava de ouvir João”. Essa ambiguidade é devastadora: o problema não é a ignorância, mas a dissociação entre escuta e conversão. Trata-se de uma fé estética, curiosa, que consome a palavra como espetáculo, mas se recusa a deixá-la transformar a vida.

Aqui o texto toca diretamente a realidade contemporânea da fé como entretenimento. .

• Quantos “ouvem” profetas, teólogos, pregadores, lives e homilias, mas permanecem estruturalmente intocados?

A crítica à fé como mercadoria emerge com força: quando a palavra de Deus é consumida como conteúdo, ela perde seu caráter performativo, isto é, sua capacidade de gerar decisão, ruptura e mudança de rota. A teologia da prosperidade se alimenta exatamente dessa lógica: ouvir para se sentir bem, é algo emocional, não para serve  para  converter. João Batista não oferece promessa de sucesso; ele oferece confronto. Por isso é eliminado.

O banquete de Herodes, ampliado simbolicamente, pode ser lido como imagem de uma sociedade da abundância excludente. Enquanto poucos comem, bebem e se divertem, a verdade está encarcerada e a maioria permanece invisível. Amós já havia denunciado banquetes semelhantes: “Deitam-se em leitos de marfim, comem cordeiros do rebanho… mas não se afligem com a ruína de José” (Am 6,4-6). Marcos reinscreve essa denúncia no contexto romano-judaico, mostrando que a lógica da opressão se repete com novas roupas. O Reino de Deus, anunciado por Jesus logo em seguida, não se confunde com esses banquetes; ele acontece nas mesas dos pobres, dos pecadores, dos excluídos.

A dança da jovem, revela outro nível de violência simbólica. O corpo feminino, silencioso no texto, torna-se instrumento de negociação entre adultos. Não se trata apenas de sedução, mas de objetificação. A tradição bíblica conhece bem esse tipo de exploração, denunciada nos relatos de Tamar (2Sm 13) e da concubina do levita (Jz 19). Marcos não precisa fazer discurso; basta narrar. A cabeça de João servida num prato sela a lógica: corpos são usados, descartados, trocados. O Evangelho, ao expor essa dinâmica, desautoriza qualquer leitura espiritualizante que ignore as dimensões sociais e de gênero da violência.

A morte de João, sob o ponto de vista teológico, inaugura uma escatologia do testemunho. Ele morre antes de ver a plenitude do Reino, assim como Moisés morre antes de entrar na terra prometida (Dt 34). Ambos apontam caminhos que outros percorrerão. A fidelidade não garante resultados imediatos; ela garante sentido. Essa é uma crítica frontal às teologias do resultado, do sucesso mensurável, do crescimento numérico como critério de bênção. O Vaticano II, em Gaudium et Spes, recorda que a Igreja caminha entre perseguições do mundo e consolações de Deus, e que seu êxito não se mede pelos critérios do mercado ou do poder.

O paralelismo entre João e Jesus se aprofunda quando observamos que ambos são entregues por autoridades fracas, ambos são mortos para preservar a ordem religiosa-politica-moral, um Deus-Patria-Familia primitivo.  tanto João  como Jesus  são vítimas de alianças entre poder político e conveniência religiosa. Pilatos, como Herodes, reconhece a inocência, mas lava as mãos. A psicologia do poder revela aqui um padrão recorrente: a transferência de responsabilidade:

•  “Não fui eu”
• “o sistema exigiu”
• “não havia alternativa”
• Eu não  queria isso

 O Evangelho desmonta essa desculpa ao mostrar que sempre há escolha, ainda que custosa.

No horizonte eclesial, este texto interroga o clericalismo não apenas como abuso de poder, mas como medo da profecia. Sempre que a Igreja prefere o silêncio confortável à palavra incômoda, ela se aproxima mais do palácio de Herodes do que do deserto de João. O Vaticano I, ao afirmar a racionalidade da fé, jamais autorizou a submissão acrítica da consciência. O Vaticano II reforça que todos os batizados participam da função profética de Cristo. Silenciar essa dimensão é mutilar a identidade cristã.

O texto conduz, portanto, a uma conclusão que não fecha, mas abre. Marcos 6,14-29 não é apenas memória de um martírio passado; é critério permanente de discernimento. Onde estão hoje os cárceres da verdade? Quais banquetes continuam sendo mantidos à custa de silêncios cúmplices? Quem são os João Batista que ainda incomodam porque se recusam a negociar a palavra? A liturgia, ao proclamar este Evangelho numa sexta-feira do Tempo Comum, lembra que a fidelidade não é exceção heroica, mas vocação cotidiana. O Reino de Deus continua avançando não pela força, nem pelo espetáculo, nem pela mercantilização da fé, mas pela coragem silenciosa de quem prefere perder a cabeça a perder a verdade.

Para que essa afirmação não permaneça apenas no plano retórico, é necessário inserir explicitamente este texto no coração da tradição viva da Igreja. Marcos 6,14-29 não é um corpo estranho dentro da fé católica, mas um de seus critérios de autenticidade. A Dei Verbum recorda que a Revelação não é simples acúmulo de informações sagradas, mas comunicação de Deus na história, acolhida pela Igreja na escuta obediente da Palavra (DV 2). João Batista encarna essa escuta que se torna palavra pública, mesmo quando o preço é a própria vida. A Palavra de Deus, afirma o Concílio, cresce com quem a escuta e a vive; ela não cresce com quem a administra como objeto de controle.

Nesse sentido, a Lumen Gentium é decisiva ao afirmar que todo o Povo de Deus participa da missão profética de Cristo (LG 12). João não fala porque ocupa um cargo, mas porque foi chamado. Sua autoridade não vem do templo nem do palácio, mas do deserto, lugar bíblico da verdade despojada. O clericalismo, denunciado reiteradamente pelo Papa Francisco, nasce exatamente da tentativa de substituir essa autoridade do testemunho por uma autoridade de função. Quando o ministério se distancia da profecia, ele se aproxima perigosamente do banquete de Herodes.

A Gaudium et Spes aprofunda ainda mais essa leitura ao afirmar que as alegrias e esperanças, as tristezas e angústias dos pobres são também as da Igreja (GS 1). João Batista não denuncia Herodes em nome de uma moral abstrata, mas em nome de um povo ferido por um poder que se considera acima da Lei. A Igreja, quando permanece fiel ao Evangelho, não pode se eximir dessa mesma responsabilidade histórica. Por isso o Concílio rejeita qualquer separação entre fé e vida, entre culto e justiça, denunciando como incoerente uma religião que não se deixa interpelar pelas estruturas sociais e políticas.

O Vaticano I, frequentemente reduzido à questão da autoridade, oferece aqui uma chave esquecida. Ao afirmar que fé e razão não se contradizem, o Concílio reconhece o papel da consciência moral iluminada pela verdade. Herodes age contra a razão e contra a fé, não por ignorância, mas por submissão ao olhar dos outros. O drama de Marcos 6 é também o drama de uma consciência que abdica de si mesma. A tradição católica jamais canonizou essa abdicação.

Outros concílios da Igreja ecoam essa mesma tensão profética. O Concílio de Niceia, ao defender a verdade cristológica contra o poder imperial, mostrou que a fé não pode ser moldada pela conveniência política. O Concílio de Trento, ao promover reforma interna, reconheceu que o maior escândalo da Igreja nasce quando seus próprios ministros se afastam da coerência evangélica. O Vaticano II retoma esse fio, não como ruptura, mas como retorno às fontes, lembrando que a Igreja se purifica continuamente na escuta da Palavra e na conversão de suas estruturas.

Papa Francisco se inserem aqui não como ornamento, mas como atualização pastoral dessa tradição. Em Evangelii Gaudium, ele afirma que prefere uma Igreja acidentada por sair às periferias a uma Igreja doente pelo fechamento e pela autopreservação. João Batista é exatamente essa figura acidentada, descartável aos olhos do poder, mas indispensável aos olhos de Deus. Em Fratelli Tutti, Francisco denuncia as novas formas de banquetes fechados, nos quais poucos decidem e muitos pagam o preço. Herodes não é apenas personagem antigo; ele ressurge sempre que a fraternidade é sacrificada em nome da manutenção do poder.

Marcos 6,14-29 permanece, portanto, como uma lâmina afiada na história da Igreja. Não permite neutralidade, nem acomodação, nem espiritualidade inofensiva. Obriga a escolher entre o deserto e o palácio, entre a palavra que liberta e o silêncio que preserva privilégios, entre a fidelidade que custa caro e a conveniência que mata lentamente. A liturgia, ao proclamar este Evangelho numa sexta-feira do Tempo Comum, recorda que a profecia não é exceção heroica reservada a alguns, mas dimensão constitutiva da fé cristã.  Entre a palavra que liberta e o silêncio que preserva privilégios, entre a fidelidade que custa caro e a conveniência que mata lentamente. A liturgia, ao proclamar este Evangelho numa sexta-feira do Tempo Comum, recorda que a profecia não é exceção heroica reservada a alguns, mas dimensão constitutiva da fé cristã.

 Nesse horizonte, a narrativa de Marcos não se encerra no martírio, mas se abre como critério permanente de discernimento e conversão. A Palavra degolada continua falando; a verdade silenciada continua retornando, inquietando consciências, desmascarando pactos, perturbando banquetes. O Reino de Deus avança não pelo espetáculo, nem pela força, nem pela mercantilização da fé, mas pela fidelidade cotidiana de homens e mulheres que preferem perder segurança, prestígio ou posição a negociar a verdade que receberam.

 Sempre que a Igreja se esquece disso, ela se aproxima do banquete de Herodes; sempre que se lembra, mesmo ferida e minoritária, ela se reencontra com  João Batista  e, nele, com o próprio Cristo. Porque o Evangelho não promete cabeças preservadas, mas consciências livres; não garante aplausos, mas verdade; não oferece tronos, mas cruz. E é exatamente aí, onde o mundo enxerga fracasso, que o Reino de Deus continua, silenciosa e inexoravelmente, a avançar.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre Marcos 3,13-19.

 

Na segunda sexta-feira do Tempo Comum, a liturgia nos convida a mergulhar na profundidade de Marcos 3,13-19, um texto que vai além do simples relato histórico e nos abre a contemplação do coração do projeto divino. Somos chamados a perceber como cada gesto de Jesus, cada escolha de pessoas e cada convocação revela a forma como Deus se aproxima da história humana, muitas vezes contrariando nossa lógica, nossos valores e nossas expectativas. Quando lemos que “Jesus subiu ao monte e chamou os que ele quis”, não se trata de um movimento físico isolado, mas de um ato carregado de simbolismo e de pedagogia divina. O monte, na tradição bíblica, é sempre lugar de encontro, revelação e formação: é no Sinai que Moisés recebe a Lei, no Horebe que Elias escuta a voz suave de Deus, no Carmelo que a fidelidade do Senhor se manifesta de maneira decisiva. Subir ao monte, portanto, é aprender que a intimidade com Deus precede qualquer ação: é na escuta, na contemplação e na transformação interior que se funda toda missão autêntica.

Além disso, o gesto de Jesus nos ensina algo essencial sobre a liberdade e a escolha: Ele chama aqueles que Ele quer, lembrando-nos que a iniciativa do amor de Deus precede e orienta nossa resposta. A convocação dos discípulos não é apenas funcional, mas existencial: implica entrega, confiança e abertura à renovação de toda lógica humana. Cada nome listado – Simão, Tiago, João, André, Filipe, Bartolomeu, Mateus, Tomé, Tiago de Alfeu, Tadeu, Simão, Judas Iscariotes. Todos carregam  histórias, sonhos e limitações; e, ainda assim, são convidados a participar da construção do Reino, lembrando-nos de que Deus age sempre em fidelidade à sua graça, e não às expectativas humanas.

Ao contemplarmos Marcos 3,13-19, somos assim convidados a subir nosso próprio “monte”, a aprender que missão verdadeira é fruto de intimidade com Deus, e que a obra do Reino só se realiza na conjugação da escolha divina e da disponibilidade humana. A contemplação desse texto nos desafia: como estamos deixando Deus nos escolher e nos formar, antes de nos lançar na missão que Ele nos confia?

A escolha dos discípulos revela a soberania divina, que olha para o coração e não para a aparência ou mérito humano. Ele chama pescadores, cobradores de impostos, homens comuns com limitações evidentes, mostrando que o poder do Reino se manifesta na fraqueza e na abertura à graça. Nos sinóticos, Mateus 10,1-4 e Lucas 6,12-16 reforçam que a autoridade para a missão não depende de habilidade, status social ou prestígio, mas da prontidão para servir e aprender. Este padrão ecoa em toda a tradição bíblica: Moisés, com sua fala limitada, Gideão, temeroso e frágil, Jeremias, chamado antes de nascer, e Samuel, ainda menino, são escolhidos apesar das fragilidades, lembrando-nos que no Reino a força não está no talento, mas na fidelidade.

O monte é também espaço de preparação e intimidade, onde o discipulado se constrói pelo convívio próximo e pela experiência concreta e essa proximidade permite amadurecimento, confiança e coesão, refletindo o que Aristóteles chamava de amizade virtuosa e aprendizagem prática. Vemos Jesus forma uma rede de relações que resiste ao individualismo e ao pragmatismo do mundo, criando vínculos capazes de sustentar a missão diante de pressões externas. Cada discípulo recebe identidade, responsabilidade e vocação, assim como na tradição do Antigo Testamento, onde dar nome confere pertencimento, missão e dignidade. Sabemos que o nome conecta o indivíduo à memória coletiva, à tradição e à continuidade do povo de Deus. O número doze simboliza totalidade, unidade e universalidade, refletindo a continuidade de Israel e a missão de fazer discípulos de todas as nações. Cada discípulo é parte de um projeto coletivo, chamado a semear e frutificar, resistindo às pressões do mundo, à fama e ao domínio pessoal, e o chamado individualizado mostra que a liberdade divina respeita a singularidade de cada ser humano, valorizando coração, disposição e fidelidade mais do que currículo ou habilidade técnica.

A Galileia do primeiro século era marcada por tensões políticas, sociais e religiosas: ocupação romana, cobrança de impostos, conflito entre seitas judaicas e marginalização de certas profissões. Ao escolher doze homens comuns, Jesus forma um grupo coeso, capaz de resistir a pressões externas e conflitos internos e o discipulado se torna modelo de comunidade ética: cada membro contribui para a missão coletiva, aprendendo a lidar com diferenças, defeitos e limitações e a proximidade fortalece resiliência, identidade e coesão, criando vínculos duradouros que sustentam a missão diante da oposição.

A pedagogia de Jesus é exemplar: 

• Ele ensina pelo convívio, 
• forma pelo exemplo, capacita pelo relacionamento 
•  envia para a missão.

 Não há espetáculo, nem busca de prestígio ou aprovação humana. Isto contrasta radicalmente com linhas teológicas distorcidas, como a teologia da prosperidade, a fé mercadoria ou a religião do status, que reduzem a fé a resultados visíveis, lucro espiritual e prestígio pessoal. Marcos 3 nos ensina que a verdadeira autoridade se manifesta no serviço, no amor concreto e na fidelidade silenciosa. O clericalismo também é desafiado: liderança não é imposição, mas acompanhamento; não é prestígio, mas serviço; não é exibição, mas formação.

Santo Agostinho destaca que Deus escolhe não pela força, mas pela humildade e fé; João Crisóstomo enfatiza que estar perto de Cristo transforma integralmente o discípulo; Irineu de Lyon vê nos doze a expressão da unidade e diversidade da Igreja; Tomás de Aquino ensina que a graça divina completa as fragilidades humanas. A história da Igreja mostra que a formação de líderes e comunidades sempre seguiu este princípio, resistindo ao poder e à vaidade humana, valorizando a intimidade com Cristo e o compromisso com o próximo. Paralelos na Bíblia  evidenciam a consistência da pedagogia divina: Elias é capacitado para confrontar os profetas de Baal, os profetas menores são chamados apesar da rejeição, e Israel é instruído a permanecer fiel mesmo em meio à opressão. Todos esses episódios ecoam no discipulado dos doze, lembrando que Deus atua concretamente na história, escolhendo sujeitos concretos, muitas vezes em meio à hostilidade e à fragilidade humana.

Aqui vale a pena se perguntar:

• O chamado dos doze é também convite à reflexão pessoal: como fazemos nossas escolhas?
•  Nossos critérios são humanos, baseados em prestígio ou agradabilidade, ou nos deixamos guiar pelo discernimento espiritual e pela justiça? 
• Acolhemos os que parecem incapazes, mas cujo coração está aberto ao Reino?
•  Onde encontramos nossos amigos e colaboradores, e como discernimos a presença de Deus em cada encontro?

 A intimidade com Cristo, a oração e o estudo da Palavra nos ajudam a responder a essas perguntas, permitindo formar comunidades de fé autênticas e missionárias.

Ao olharmos discípulo por discípulo, percebemos nuances da vocação e da missão: 

• Simão Pedro, chamado “rocha”, simboliza firmeza, mas também a fragilidade humana, e Deus o capacita apesar de seus impulsos, tornando-o fundamento da comunidade
• . André, irmão de Pedro, representa humildade e mediação, conduzindo outros ao encontro de Jesus. 
• Tiago e João, filhos de Zebedeu, expressam intensidade e zelo, cuja paixão é moldada pela proximidade com Cristo.
•  Felipe e Bartolomeu (Natanael) representam discernimento e abertura ao novo, destacando a missão de conduzir outros ao Mestre. 
• Mateus, o cobrador de impostos, simboliza inclusão: Deus transforma marginalizados em instrumentos de missão. 
• Tomé representa o questionamento honesto; sua presença mostra que fé não exige ausência de dúvida, mas sinceridade. 
• Tiago, filho de Alfeu, e Tadeu (ou Judas, filho de Tiago) simbolizam os discretos, cuja fidelidade silenciosa é essencial à missão.
•  Simão, o Zelote, demonstra que diversidade de origem pode ser integrada ao Reino quando a energia é redirecionada para o bem.
•  Judas Iscariotes recorda a liberdade humana: Deus respeita escolhas, mesmo quando conduzem à traição, revelando que responsabilidade e graça coexistem.

Documentos do Magistério reforçam essa perspectiva: a CNBB destaca que “a missão da Igreja se realiza em comunidades vivas, comprometidas com fraternidade, justiça e partilha, e não pelo prestígio ou pelo sucesso individual”; o Documento de Aparecida (CELAM, 2007, n. 361-368) afirma que “a conversão pastoral exige reconhecer a ação de Deus na escolha de sujeitos concretos e valorizar a comunidade, resistindo ao clericalismo e à religiosidade individualista que transforma a fé em mercadoria”.

A subida ao monte, o chamado dos doze e a proximidade com Cristo nos convidam a uma fé madura, enraizada na intimidade com Deus e capaz de resistir às seduções do individualismo e às armadilhas de uma fé transformada em mercadoria. O discípulo não é chamado a buscar prestígio, poder ou reconhecimento humano, mas a deixar-se moldar pela graça, permitindo que o amor de Deus transforme suas escolhas, suas atitudes e sua forma de se relacionar com o mundo.

Marcos 3,13-19 revela que o essencial não é ocupar posição, impressionar ou agradar aos outros, mas acolher a vocação divina, aceitar a fragilidade humana e caminhar com coragem na missão de semear o Reino. Cada discípulo é chamado a lançar sementes de vida, justiça e compaixão em corações e comunidades, mesmo diante das dificuldades, das incompreensões e das pressões de um mundo que muitas vezes valoriza o espetáculo, o lucro ou a aparência sobre a verdade e o amor.

Ser discípulo implica caminhar até o fim, perseverar na fidelidade, abraçar os pequenos e os marginalizados, e formar comunidades que reflitam a sabedoria, a misericórdia e a justiça de Deus. A escolha de Jesus pelos doze, homens comuns, revela que a força do Reino não reside na posição, no talento ou na influência, mas na obediência humilde à vontade divina e na disposição de frutificar segundo os desígnios de Deus.

Portanto,  Marcos 3,13-19 proclamado na sexta-feira da 2ª Semana do Tempo Comum nos desafia a vivermos  uma fé que não se curva às distorções do poder eclesial, à tentação do sucesso fácil ou à superficialidade das relações humanas. Somos chamados a ser discípulos que constroem pontes, cultivam fidelidade, perseveram no amor e tornam visível, no cotidiano, a presença de Deus que transforma, cura e renova. É esta fidelidade silenciosa e comprometida que, ao final, produzirá frutos duradouros para o Reino, resistindo às pressões do mundo e permanecendo firmes na missão que Cristo nos confiou.

DNonato - Teólogo do Cotidiano