Um outro olhar sobre Lucas 12,49-53

“Eu vim trazer o fogo à Terra, e como gostaria que já estivesse aceso!”

Há palavras de Jesus que atravessam o tempo com um poder incandescente, incendiando tanto o espírito quanto as estruturas humanas. Entre elas, a que ecoa em Lucas 12,49-53 talvez seja uma das mais desconcertantes e exigentes de todo o Evangelho. Não é um dito doce, nem uma promessa de tranquilidade, mas uma convocação à conversão ardente: “Eu vim trazer o fogo à Terra, e como gostaria que já estivesse aceso!” O próprio Cristo confessa o desejo de ver o mundo abrasado — não por destruição, mas por amor. Um amor que purifica, transforma e divide.

Essa passagem é proclamada na liturgia do 20º Domingo do Tempo Comum (Ano C) e novamente na quinta-feira da 29ª Semana do Tempo Comum, como se o Espírito desejasse reacender em nós a consciência de que a fé cristã não é apaziguamento, mas tensão; não é consenso fácil, mas conflito por fidelidade à verdade. O contexto litúrgico não é acidental: ambos os momentos estão situados em ciclos que falam da maturidade da fé e da missão profética da Igreja no mundo. Jesus caminha rumo a Jerusalém, onde o batismo do sofrimento o aguarda (cf. Lc 12,50), e fala aos discípulos sobre a urgência de uma decisão: ou se deixa consumir pelo fogo do Reino, ou se permanece na frieza das seguranças humanas.

São Maximiliano Kolbe, esse mártir do amor oblativo, intuiu bem o sentido desse fogo quando escreveu: “É o amor, em toda a sua profundidade, que deve transformar-nos, através da Imaculada, em Deus, que deve consumir-nos e, através de nós, incendiar o mundo e destruir e queimar todo o mal que nele se encontra.” O fogo do Evangelho não é metáfora decorativa, é força viva. É o Espírito Santo que, como em Pentecostes (At 2,3-4), desce em forma de línguas ardentes para incendiar corações adormecidos.

Na tradição bíblica, o fogo é sempre ambíguo: purifica e destrói, ilumina e consome. O Senhor se manifesta a Moisés numa sarça que arde sem se consumir (Ex 3,2), sinal de um Deus que é presença ardente e eterna, que aquece sem aniquilar. O fogo que Jesus traz é o mesmo que guiou Israel no deserto (Ex 13,21), símbolo da presença que ilumina o caminho em meio à noite da história. Mas também é o fogo que julga, como aquele que Elias invoca sobre o Monte Carmelo (1Rs 18,38), e que Malaquias anuncia como o fogo do ourives que purifica o ouro (Ml 3,2). Assim, quando Jesus diz que veio trazer o fogo, Ele está evocando toda a pedagogia divina que purifica o povo, separa o verdadeiro do falso e acende o amor onde reinava o medo.

Esse fogo é, portanto, o Espírito do discernimento e da verdade. É o mesmo sopro que João Batista anunciara: “Ele vos batizará com o Espírito Santo e com fogo” (Lc 3,16). Aqui, Lucas ecoa Mateus (Mt 3,11) e Marcos (Mc 1,8), sublinhando que a missão de Cristo não é apenas reconciliar, mas recriar. E toda recriação exige ruptura. Por isso Jesus completa: “Pensais que eu vim trazer a paz à Terra? Não, eu vos digo, mas a divisão” (Lc 12,51). A paz que Ele recusa é a paz falsa — a harmonia superficial dos que se calam diante da injustiça, a serenidade hipócrita dos que preferem templos silenciosos a corações convertidos.

Essa palavra de divisão não é contrária ao mandamento do amor; é sua consequência inevitável. Quando a luz entra, revela as trevas. Quando a verdade se anuncia, desmonta as mentiras. Quando o Reino se aproxima, os poderes do mundo tremem. Aqui está a raiz profética dessa passagem: o Reino de Deus é fogo que desestabiliza o mundo das aparências. Ele não se acomoda às estruturas da religião que se tornou instituição de controle, nem ao mercado que transforma tudo em mercadoria — inclusive a fé

A hermenêutica de Lucas nos ajuda a compreender essa tensão. O evangelista fala a uma comunidade marcada pela perseguição, pela marginalidade e pelo desafio de viver a fé num mundo dividido entre o império e o Evangelho. O “fogo” que Jesus anuncia não é apenas o ardor espiritual, mas também a força histórica do Evangelho que desmascara as injustiças. É o mesmo fogo que Jesus acende no coração dos discípulos de Emaús (Lc 24,32), quando, ao explicar-lhes as Escrituras, faz arder por dentro o sentido da história e da vida.

Sob a luz da ciência histórica e da antropologia bíblica, podemos compreender que esse fogo é também símbolo da transformação interior e social. No contexto do mundo greco-romano, a mensagem de Jesus rompe com a cultura do conformismo e da dominação, reacendendo o ideal de uma comunidade fraterna onde o amor é critério e não o poder. O fogo é metáfora da consciência desperta, do desejo que deixa de ser egoísta para tornar-se oblativo. Por isso, quando Lucas fala de divisão entre pai e filho, mãe e filha, sogra e nora, não se trata de incentivo à discórdia doméstica, mas da denúncia de toda forma de aliança com o sistema opressor. É a mesma ruptura de que fala o profeta Miqueias (Mq 7,6), texto que Jesus evoca para mostrar que o seguimento do Reino exige libertar-se dos laços que escravizam a consciência.

Há, portanto, uma pedagogia do fogo: ele queima as falsas seguranças, purifica os vínculos e ilumina os caminhos. A psicologia espiritual pode ajudar-nos a compreender que esse processo de purificação é doloroso, pois implica confrontar o próprio ego. O “batismo” de que fala Jesus (Lc 12,50) é imagem desse mergulho na dor redentora — o batismo da cruz. Todo amor verdadeiro passa por esse batismo: morrer para o ego, renascer para a comunhão. A alma humana, muitas vezes dividida entre o desejo de Deus e o apego ao mundo, é o campo onde esse fogo precisa acender-se.

Ao expandirmos a exegese de Lucas 12,49-53, torna-se inevitável confrontar os paralelos sinóticos que ampliam a compreensão desse fogo profético. Em Mateus 10,34-36, Jesus declara: “Não vim trazer paz, mas espada; vim pôr em conflito o homem contra seu pai, a filha contra sua mãe, a nora contra sua sogra.” Marcos (Mc 3,24-25) também apresenta a tensão: o Reino de Deus se insere na história como força de ruptura, separando o verdadeiro do falso, a fidelidade da acomodação. Lucas não apenas conserva esta ideia, mas a situa no contexto do batismo e da divisão inevitável que o Reino provoca. Mateus sublinha a espada como instrumento pedagógico de discernimento moral; Lucas, o fogo como purificação e ardor interior. Ambos convergem: a fé cristã é transformadora e disruptiva

Os Padres da Igreja, em particular Orígenes e Santo Agostinho, ofereceram leituras que iluminam o simbolismo do fogo. Orígenes via no fogo a presença ativa de Deus que ilumina e consome os vícios da alma, enquanto Agostinho comentava que o verdadeiro amor de Deus, uma vez aceso no coração, não se contenta em permanecer inerte; ele queima o mal, ilumina os caminhos do justo e provoca uma conversão contínua. Gregório Magno associa o fogo do Evangelho à disciplina e à renovação espiritual: o discípulo que aceita ser abrasado por este fogo não busca segurança, mas purificação radical do próprio ser.

O diálogo com os documentos da Igreja ilumina ainda mais o sentido social desse fogo. A Gaudium et Spes (n. 63-66) fala de uma Igreja chamada a iluminar o mundo com os valores do Evangelho, denunciando injustiças, promovendo a dignidade humana e fomentando a comunhão entre os povos. O fogo de Jesus, nesse contexto, é um fogo social e histórico: ele arde nos corações, mas se manifesta nas estruturas que promovem ou negam a justiça. O Evangelii Gaudium (n. 259) denuncia a fé-mercadoria, a religião transformada em espetáculo, enquanto Fratelli Tutti (n. 215) lembra que encontros e desencontros são inevitáveis na vida comunitária, e que o amor autêntico, abrasado pelo Espírito, é capaz de reconciliar e purificar, mesmo diante da divisãoDo ponto de vista psicológico, esse fogo representa o conflito interno entre o apego às seguranças humanas e a entrega radical ao amor de Deus. O ego resiste, o medo paralisa, a rotina conforta — mas o fogo do Evangelho exige ruptura. Aqui, a psicologia existencial dialoga com a hermenêutica bíblica: só há crescimento espiritual quando a pessoa enfrenta a tensão entre o que é confortável e o que é verdadeiro. É a coragem de optar pelo Reino, mesmo que isso cause divisão, sofrimento ou rejeição social.

A sociologia do Evangelho evidencia que o fogo de Jesus não é apenas interno, mas comunitário. Nas comunidades que viviam sob o peso do Império Romano, o seguimento de Cristo provocava divisão: familiares rejeitavam aqueles que abraçavam a fé nova, estruturas tradicionais de poder eram abaladas, a marginalidade dos pobres tornava-se visível. O fogo de Lucas não é ficção dramática; é diagnóstico histórico: o amor de Deus rompe sistemas de exploração, denuncia privilégios e provoca tensões inevitáveis em qualquer estrutura de injustiça.

A filosofia também contribui para compreender a radicalidade dessa mensagem. Inspirando-se em Aristóteles, Tomás de Aquino argumenta que o amor perfeito orienta a vontade para o bem último, que é Deus. Só o amor radical, abrasador, que consome o egoísmo, é capaz de produzir paz verdadeira. Assim, a divisão evocada por Jesus não é arbitrariedade, mas consequência natural do fogo que ilumina e purifica. O amor que não divide não é amor transformador, mas mera complacência.

Historicamente, vemos a manifestação desse fogo em mártires e santos que se opuseram ao poder corrupto, ao lucro desmedido e à injustiça social. São Maximiliano Kolbe é exemplo contemporâneo: consumido pelo amor, ofereceu sua vida pelos outros, incendiando a escuridão do Holocausto com luz de compaixão e justiça. O mesmo padrão se repete nos profetas bíblicos: Isaías denuncia reis corruptos e falsos profetas (Is 1,16-17), Jeremias sofre perseguição por proclamar a verdade (Jr 1,18-19), e João Batista, em sua integridade, prepara o caminho para Cristo, mesmo enfrentando a morte (Lc 3,19-20).

O Evangelho nos desafia a viver o fogo em nossos dias. Cada ato de amor concreto, cada denúncia de injustiça, cada serviço aos marginalizados é fagulha desse fogo. A pedagogia do fogo exige compromisso, coragem e vigilância. Como ensina o Papa Francisco em Evangelii Gaudium (n. 259), a fé não é mercadoria; é missão, é entrega, é força que transforma o mundo. E Fratelli Tutti (n. 215) nos lembra que a verdadeira fraternidade surge não do conforto ou da complacência, mas do enfrentamento de tensões e desencontros, sempre com amor que queima e purifica.

Portanto, Lucas 12,49-53 nos propõe um ideal impossível sem a graça: ser consumidos pelo amor divino. Não se trata de lágrimas sentimentais ou de sentimentos superficiais, mas de vontade radical, ação concreta e fé que não se compra. O fogo que Jesus acende em nossos corações deve incendiar não apenas nossas almas, mas a realidade ao nosso redor: famílias, comunidades, estruturas sociais, sistemas econômicos e políticos. É a profecia viva de Deus no mundo, que denuncia o mal, purifica a injustiça e revela o caminho da verdade.

O profeta que aceita esse fogo sabe que a paz não vem do silêncio ou da omissão, mas da fidelidade à verdade e do compromisso com o amor que transforma. Quem se deixa consumir pelo fogo do Evangelho, como Maximiliano Kolbe, os mártires e os santos, torna-se instrumento de purificação, reconciliação e justiça. O fogo de Lucas não é apenas desafio; é promessa: a promessa de que o amor verdadeiro, radical, oblativo, é capaz de incendiar o mundo e torná-lo digno de Deus.

Concluindo, que este Evangelho nos desperte: não apenas para admirar a chama, mas para nos tornarmos a chama. Que cada decisão, cada gesto, cada palavra, seja fagulha do fogo que Cristo veio trazer à Terra. Que a vontade humana se alie ao desejo divino, e que, através de nós, este fogo se acenda em cada coração, em cada lar, em cada comunidade, até que o mundo inteiro arda na justiça, na verdade e no amor de Deus.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre Lucas 6,27-38

O texto de Lucas 6,27-38  nos faz  um dos convites mais radicais e desafiadores do Evangelho: amar os inimigos, fazer o bem aos que nos odeiam, abençoar aqueles que nos amaldiçoam e rezar pelos que nos difamam. Trata-se de um ensinamento que não pode ser reduzido a uma moral frágil ou a um ideal inalcançável, mas de uma proposta transformadora de vida que subverte a lógica da vingança e da retaliação tão presentes na história humana. É nesse horizonte que a liturgia da Igreja retoma este texto em momentos distintos, como no 7º Domingo do Tempo Comum do ano C e também na quinta-feira da 23ª semana do Tempo Comum nos anos ímpares, recordando-nos de que a misericórdia não é um adorno, mas o próprio centro do agir cristão.

Ao propor o amor aos inimigos, Jesus não pede algo fora da realidade, mas revela a face mais profunda de Deus. “Sede misericordiosos, como vosso Pai é misericordioso” (Lc 6,36) é o eixo que sustenta todo o trecho. O apelo não é apenas para não revidar, mas para agir com generosidade além da medida, oferecendo a outra face (Lc 6,29), cedendo até aquilo que seria justo reter. Essa lógica desconcerta porque rompe com o ciclo da violência e coloca a dignidade humana acima da lei da retribuição. Aqui ressoam as palavras do Levítico: “Não te vingarás, nem guardarás rancor contra os filhos do teu povo. Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Eu sou o Senhor” (Lv 19,18). Jesus, porém, expande esse horizonte ao incluir até o inimigo nesse amor, algo que vai além da tradição antiga e abre uma nova etapa na história da salvação. Esse chamado encontra eco em outras passagens. O Livro dos Provérbios já afirmava: “Se o teu inimigo tiver fome, dá-lhe de comer; se tiver sede, dá-lhe de beber, porque assim amontoarás brasas sobre a sua cabeça” (Pr 25,21-22). Paulo retoma esse ensinamento em Romanos 12,20, para mostrar que o amor desarma o ódio e revela o poder transformador do bem. O Salmo 103 nos lembra que “o Senhor é compassivo e misericordioso, lento para a cólera e cheio de bondade”, e é nessa mesma bondade que Jesus convida seus discípulos a se espelhar. Já o profeta Oséias apresenta a voz de Deus que prefere a misericórdia ao sacrifício (Os 6,6), antecipando a centralidade do perdão e da compaixão que culmina no Evangelho.

Nos sinóticos, o mesmo ensinamento reaparece. Mateus, no Sermão da Montanha, afirma: “Amai os vossos inimigos e rezai pelos que vos perseguem, para que vos torneis filhos do vosso Pai do céu, que faz nascer o sol sobre maus e bons e faz cair a chuva sobre justos e injustos” (Mt 5,44-45). Marcos também acentua a dimensão da medida com que julgamos e somos julgados: “Com a medida com que medirdes sereis medidos, e ainda vos será acrescentado” (Mc 4,24). E o próprio Lucas retomará em Atos dos Apóstolos esse espírito de comunhão, quando descreve as primeiras comunidades que partilhavam tudo e não deixavam ninguém em necessidade (At 2,44-45). O Evangelho inteiro é costurado por essa lógica do dom que supera a lógica da troca e da retribuição.

A exegese desse trecho mostra que o contexto em que Lucas escreve é marcado pela perseguição e pelo conflito. A comunidade lucana, vivendo tensões no meio do Império Romano e sob hostilidades internas e externas, precisava ouvir que o caminho da vingança não seria a solução. O “amai os vossos inimigos” não é uma frase para embelezar discursos, mas um princípio que garantia a sobrevivência da comunidade cristã sem perder sua identidade. A hermenêutica desse texto revela que, ao longo da história, a tentação de se curvar ao poder e de responder ao ódio com ódio sempre rondou a Igreja. A insistência de Jesus nesse mandamento nos recorda que o caminho da cruz e da entrega é a única via coerente com o Evangelho.

Esse mandamento radical de Jesus toca profundamente também a psicologia humana. O ressentimento aprisiona, o ódio corrói a alma e a vingança prolonga indefinidamente o sofrimento. Perdoar não significa esquecer ou relativizar o mal, mas deixar de ser escravo dele. O perdão liberta quem perdoa, mesmo quando o outro não se converte. A psicologia moderna mostra como pessoas que cultivam o rancor sofrem mais com ansiedade, depressão e doenças físicas, enquanto a prática do perdão está associada a maior saúde mental e bem-estar. É um gesto que cura interiormente, mas que também pode transformar relações sociais.

Vivemos rm uma  sociedades baseadas na lei da retaliação que  perpetuam ciclos de violência e exclusão. A cultura da vingança gera guerras intermináveis, linchamentos sociais e polarizações destrutivas. Já práticas de reconciliação e justiça restaurativa têm o poder de reconstituir o tecido social. Experiências em países marcados por ditaduras e genocídios, como as comissões da verdade, mostram que só é possível reconstruir comunidades se a verdade vier à tona e se houver disposição de restaurar laços rompidos pela violência. Jesus, ao pedir que se ame o inimigo, aponta para uma sociedade reconciliada, fundada não na lógica da exclusão, mas no reconhecimento da dignidade humana.

A filosofia também encontra ressonância aqui. Os estóicos já falavam sobre a importância de não se deixar dominar pelas paixões destrutivas. Mais tarde, Emmanuel Levinas mostrará que a ética nasce do rosto do outro, que nos convoca à responsabilidade. Jesus, porém, vai além: não se trata apenas de respeitar o outro ou de reconhecer a alteridade, mas de amá-lo, inclusive quando esse outro se torna hostil. É um salto qualitativo que subverte qualquer ética natural e nos coloca na dimensão do dom absoluto.

Toda cultura lida com mecanismos de violência e as sociedades tendem a projetar suas tensões sobre um inimigo comum. O Evangelho rompe com esse mecanismo ao revelar que Deus não quer sacrifícios humanos, mas misericórdia. Ao propor o amor aos inimigos, Jesus desarma a lógica sacrificial que fundamenta tantas culturas e propõe um caminho de reconciliação universal.

Esse texto também é denúncia contra teologias que distorcem a mensagem de Cristo. A teologia da prosperidade, que mede a bênção de Deus pelo acúmulo de bens, contradiz frontalmente a lógica de dar sem esperar nada em troca (Lc 6,35). A teologia do domínio, que busca legitimar a imposição de poder religioso e político, cai por terra diante da ordem de amar os inimigos e não de destruí-los. A fé individualista, que se fecha em experiências privadas de bem-estar, é desafiada pelo chamado a um amor social, que rompe barreiras de hostilidade. A fé como mercadoria, sustentada por pregadores digitais que vendem promessas em troca de curtidas e dízimos, não resiste diante da radicalidade de um Cristo que pede não lucro, mas entrega total. O clericalismo, por sua vez, que distancia o clero do povo e transforma a Igreja em uma casta de privilégios, é desmascarado quando Jesus coloca todos sob a mesma medida da misericórdia divina.

Documentos da Igreja reforçam essa leitura. O Concílio Vaticano II, na Gaudium et Spes, afirma que “o homem não pode encontrar-se plenamente a não ser pelo dom sincero de si mesmo” (GS 24), em sintonia com a lógica do dar e não esperar em troca. Também em GS 66, o Concílio denuncia as estruturas de exploração econômica que negam a dignidade humana, mostrando que a misericórdia precisa se traduzir em justiça social. A Evangelii Gaudium recorda que “a misericórdia é a maior de todas as virtudes” (EG 37) e denuncia as formas de idolatria do dinheiro que corroem a vida cristã. A Fratelli Tutti retoma a urgência do amor universal, pedindo que deixemos de lado fronteiras que separam e alimentam inimigos, para reconhecer em todos a dignidade de irmãos e irmãs (FT 193). Bento XVI, em Deus Caritas Est, também insiste que a caridade cristã não é filantropia, mas participação no amor mesmo de Deus, que não exclui ninguém.

Santo Agostinho dizia que “amar os inimigos é não ter inimigos”, pois quando o amor é verdadeiro, até quem nos persegue é visto como alguém a ser resgatado para a comunhão. São João Crisóstomo pregava que “nada nos torna tão semelhantes a Deus quanto estar prontos para amar até os inimigos”. Orígenes via nesse mandamento a confirmação de que a lei do amor supera a letra fria da lei antiga. São Basílio recordava que quem conserva o ódio não pode se aproximar do altar de Deus, pois a comunhão verdadeira exige reconciliação.

As implicações desse texto são profundamente atuais. Em tempos de polarizações políticas, discursos de ódio e manipulações religiosas, a palavra de Jesus soa como profecia. Amar os inimigos não significa conivência com injustiças, mas agir profeticamente contra a lógica de destruição, sem perder a humanidade. A misericórdia não é passividade, mas resistência ativa que rompe o ciclo da violência. É preciso denunciar a exploração, resistir à desigualdade, enfrentar os poderes que oprimem, mas sem cair na armadilha de reproduzir o mesmo ódio que nos fere. Aqui a fé cristã se torna fermento de uma nova sociedade.

O amor radical que Jesus propõe é, ao mesmo tempo, espiritual e político, pessoal e coletivo. Ele toca o íntimo do coração humano e repercute na organização social. Se cada um de nós vive esse chamado, não julgando nem condenando, mas perdoando e oferecendo com generosidade, experimentaremos uma transformação interior que reflete no mundo. O amor ao inimigo não é apenas uma atitude devocional, mas um caminho de libertação histórica. E como recorda o próprio Jesus: “Dai, e vos será dado: uma boa medida, calcada, sacudida, transbordante será colocada no vosso colo” (Lc 6,38). É essa abundância de amor, que vem de Deus, que sustenta a esperança e constrói um futuro de fraternidade.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre Mateus 19, 3-12.

Na sexta-feira da 19ª semana do Tempo Comum do Ano Ímpar, a liturgia nos apresenta o evangelho de Mateus 19,3-12, sendo a continuação  do  texto do dia anterior que, além de integrar o caminho de Jesus rumo a Jerusalém, é central para celebrações matrimoniais e catequeses sobre a vida familiar. É neste contexto que os fariseus, movidos não por sincera busca de sabedoria, mas com intenção de armadilha, perguntam se é lícito ao homem despedir sua mulher por qualquer motivo. A pergunta, aparentemente simples, traz consigo camadas de complexidade: polarizada entre as escolas de Hillel e Shammai, refletia tensões jurídicas, sociais e políticas do judaísmo do século I. Qualquer resposta poderia colocar Jesus em conflito com as autoridades e a opinião pública. Já vemos ressonâncias dessa tensão no episódio de João Batista denunciando o casamento ilícito de Herodes (cf. Mt 14,3-4), mostrando que a questão do divórcio era mais do que legal: era instrumento de controle moral e poder social.

Jesus, contudo, não se deixa aprisionar pelo legalismo ou pelas armadilhas farisaicas. Ele retorna ao princípio criador: “Não lestes que o Criador, desde o princípio, os fez homem e mulher?” (Gn 1,27). E continua: “Por isso, o homem deixará pai e mãe e se unirá à sua mulher, e os dois serão uma só carne” (Gn 2,24). Ao evocar Gênesis, Jesus desloca o centro da discussão da exceção legal para o projeto divino: a união conjugal não é um mero contrato ou formalidade social, mas aliança indissolúvel, reflexo da fidelidade de Deus. Nos paralelos sinóticos, vemos Marcos 10,2-12 reforçar a reciprocidade, aplicando a exigência também ao homem, enquanto Lucas, de forma mais concisa (Lc 16,18), sublinha a radicalidade da fidelidade. A expressão “uma só carne” transcende a união física: aponta para comunhão de vida, entrega mútua e compromisso que se enraíza no amor-ágape, no qual cada cônjuge busca o bem do outro.

Historicamente, a prática do repúdio favorecia o homem e deixava a mulher vulnerável, marginalizada social, econômica e religiosamente. A resposta de Jesus, portanto, não é apenas teológica, mas contracultural e profética: denuncia sistemas patriarcais injustos e qualquer lógica que transforme pessoas em objetos descartáveis. Essa denúncia mantém-se atual diante das teologias da prosperidade e do domínio, que instrumentalizam a fé para lucro e poder; do individualismo que rompe compromissos em nome de felicidade desvinculada de responsabilidade; e da fé-mercadoria, que transforma sacramentos e relações humanas em produtos de consumo. Jesus propõe um amor que é radical, fecundo e resistente a qualquer lógica de interesse ou utilidade, lembrando que o amor verdadeiro exige entrega, compromisso e doação total.

A profundidade desse ensinamento se revela também nas dimensões antropológicas e psicológicas. A indissolubilidade do matrimônio não aprisiona, mas promove liberdade madura: a verdadeira liberdade não é ausência de vínculos, mas a escolha consciente de permanecer no amor mesmo diante de provas e dificuldades. Santo Agostinho, com sua profundidade mística, afirmava: “Ama e faz o que quiseres”, mostrando que o amor verdadeiro orienta todas as decisões para o bem do outro. São João Crisóstomo via no lar cristão uma “pequena Igreja”, onde marido e esposa se santificam mutuamente, educam os filhos e constroem comunidades que testemunham a graça de Deus. O Concílio Vaticano II, na Gaudium et Spes (48-52), reforça que o matrimônio é vocação de amor e serviço à vida, e não mero contrato civil, e o Papa Francisco, na Amoris Laetitia (n. 87-88, 170-171), enfatiza que a fidelidade conjugal é dom que sustenta, mesmo nas fragilidades e crises da vida cotidiana.

Do ponto de vista exegético, a “cláusula de exceção” de Mateus (“salvo motivo de fornicação”) exige cuidado hermenêutico. O termo grego porneia refere-se a uniões proibidas à luz da Lei (cf. Lv 18), e não autoriza o divórcio por adultério de forma simplista. Jesus não flexibiliza a aliança: ele a radicaliza, chamando à fidelidade plena e à consciência moral, lembrando que a verdadeira entrega é inseparável da responsabilidade e do cuidado pelo outro.

Reconhecendo que essa exigência pode parecer dura, Jesus introduz também o celibato “por causa do Reino dos Céus” (Mt 19,12). Dessa forma, tanto o matrimônio quanto a vida consagrada se apresentam como dons escatológicos, antecipações do banquete eterno (cf. Ap 19,7; Ap 21,4), revelando que o amor verdadeiro é íntegro, fecundo e total. A Igreja é chamada, nesse horizonte, a cuidar das famílias feridas, a orientar sem esmagar e a proclamar a verdade sem condenar, seguindo o exemplo de Cristo, que veio “cheio de graça e verdade” (Jo 1,14).

O evangelho desta sexta-feira da 19ª semana do Tempo Comum,  não se limita a denunciar infidelidades conjugais: ele convoca à fidelidade social e eclesial. Denuncia líderes que promovem um evangelho de lucro, clericalismo que manipula o povo e mercantilização da liturgia e dos sacramentos. O amor que Jesus propõe deve ser vivido em todas as relações humanas, sustentando lares, comunidades e sociedade, resistindo à fragmentação e à cultura do descarte. É um amor que resiste à lógica do mercado, à instrumentalização das pessoas e ao domínio sobre o outro. O texto também nos oferece imagens poéticas e simbólicas que ajudam a interiorizar o mistério do amor conjugal: o matrimônio como árvore de raízes profundas, capaz de resistir às tempestades; o amor como rio que sustenta e dá vida; a fidelidade como fogo que aquece sem consumir, constante e vivo. Essas imagens permitem perceber que o evangelho não é apenas norma ou lei, mas convite à vida plena, experiência de comunhão e antecipação do Reino.

Mateus 19,3-12 nos conduz muito além de uma discussão sobre casamento, separação ou divórcio. Ao retornar ao princípio da criação, Jesus desloca a pergunta dos fariseus;   “é permitido?”,   para uma questão muito mais profunda: que tipo de relação Deus deseja que construamos? “Os dois serão uma só carne” não fala apenas de união física, mas de comunhão, responsabilidade, reciprocidade e cuidado. O outro não é propriedade, objeto de conveniência ou alguém que pode ser simplesmente descartado..Por isso, a palavra de Jesus continua profética diante de uma sociedade marcada pelo individualismo e pela cultura do descarte. O amor cristão não pode ser reduzido ao sentimento passageiro nem à satisfação dos próprios interesses. É compromisso, presença, cuidado e responsabilidade. Mas essa fidelidade jamais pode ser utilizada para justificar violência, abuso ou opressão. Defender a aliança significa também defender a dignidade daqueles que carregam feridas, porque o Evangelho não pode ser transformado em instrumento de condenação.

Essa palavra também alcança a própria Igreja. Não é possível proclamar fidelidade no matrimônio e, ao mesmo tempo, tolerar clericalismo, abuso de poder, manipulação da consciência ou mercantilização da fé. A fidelidade que Jesus pede precisa atravessar todas as relações humanas. O amor que sustenta uma família deve também sustentar uma comunidade; o amor que rejeita a lógica da posse deve rejeitar igualmente toda forma de dominação. No horizonte do Reino, tanto o matrimônio quanto o celibato podem tornar-se caminhos de entrega e serviço. A existência humana encontra sua verdadeira fecundidade quando deixa de perguntar apenas “o que receberei?” e começa a perguntar “o que posso oferecer?”. É essa passagem do interesse para o dom, da posse para a comunhão e do individualismo para a responsabilidade que torna o amor um sinal do Reino de Deus. Assim, o Evangelho nos convida a construir relações com raízes profundas, capazes de atravessar tempestades sem perder a esperança. A Igreja é chamada a anunciar a verdade sem esmagar, acompanhar sem abandonar e acolher sem transformar a misericórdia em relativismo. Porque o amor de Cristo não descarta, não domina e não transforma pessoas em mercadoria: ele cuida, permanece, transforma e dá vida.

E caminhamos para aquele dia anunciado pelo Apocalipse, quando o amor encontrará sua plenitude e “não haverá mais morte, nem luto, nem clamor, nem dor” (Ap 21,4). Então compreenderemos plenamente que toda verdadeira fidelidade vivida na história era apenas um sinal daquela comunhão definitiva para a qual Deus conduz a humanidade.  Essa perícope  também, nos convida a viver e testemunhar o amor radical de Cristo, tanto na vida conjugal quanto na vida comunitária. É chamado a amar com compromisso total, a resistir às injustiças sociais e eclesiais, e a construir um mundo onde a fidelidade, o cuidado mútuo e a entrega sincera se tornam sinais proféticos do Reino de Deus. No final, participaremos do banquete eterno, onde não haverá lágrimas, separações ou morte, mas apenas o abraço definitivo do Esposo (Cristo) com sua Esposa( Igreja), a plena comunhão de amor que transcende o tempo e revela a eternidade de Deus.

DNonato -Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre Mateus 18,21–19,1

O Evangelho de Mateus 18,21–19,1 é proclamado na quinta-feira da 19ª semana do Tempo Comum e no 24º Domingo do Tempo Comum, Ano A, retoma esta mesma passagem, aa perícope  esta dentro do chamado Discurso Comunitário ou Eclesial de Mateus (Mt 18), dedicado às relações entre os discípulos e à vida concreta da comunidade. O trecho começa com uma pergunta de Pedro que parece querer estabelecer um limite para a misericórdia: “Senhor, quantas vezes devo perdoar, se meu irmão pecar contra mim? Até sete vezes?” (Mt 18,21). A resposta de Jesus desmonta a lógica da contabilidade moral: “Não te digo até sete vezes, mas até setenta vezes sete” (Mt 18,22). A liturgia dominical também retoma esse ensinamento no 24º Domingo do Tempo Comum, Ano A, proclamando Mt 18,21-35, a parábola do servo que recebeu o perdão de uma dívida impagável, mas foi incapaz de perdoar uma dívida muito menor. O ensinamento, entretanto, não pertence exclusivamente a Mateus. Nos Evangelhos Sinóticos encontramos ecos importantes da mesma tradição de Jesus. Marcos 11,25 relaciona diretamente o perdão à oração: ao apresentar-se diante de Deus, o discípulo é chamado a abandonar o ressentimento contra o irmão. Lucas 6,37 coloca o perdão no contexto mais amplo da suspensão do julgamento e da misericórdia: “Perdoai e sereis perdoados”. Já Lucas 17,3-4 apresenta de maneira particularmente próxima a pergunta de Mateus: se o irmão pecar, repreende-o; se se arrepender, perdoa-lhe; e, mesmo que peque repetidamente e volte arrependido, o discípulo deve estar disposto a perdoar. Em Mateus, esse ensinamento encontra ainda ressonância na própria oração ensinada por Jesus: “Perdoa-nos as nossas dívidas, assim como nós perdoamos aos nossos devedores” (Mt 6,12), seguida de uma advertência explícita sobre a necessidade de perdoar (Mt 6,14-15).

Há, portanto, uma convergência significativa entre os Sinóticos: o perdão não aparece como um gesto periférico da espiritualidade cristã, mas como elemento constitutivo do discipulado. Mateus o coloca dentro da vida comunitária; Marcos o relaciona à oração; Lucas o vincula à misericórdia, à correção fraterna e à reconstrução das relações. A pergunta de Pedro, por isso, não deve ser lida simplesmente como uma questão quantitativa. Ela revela uma mentalidade que pergunta: “Até onde preciso ir?” Jesus responde deslocando a pergunta para outro horizonte: que tipo de coração deve possuir quem pertence ao Reino de Deus?

É nesse contexto que a expressão “setenta vezes sete” adquire sua força simbólica. O número remete à linguagem bíblica da plenitude e estabelece um contraste deliberado com Gênesis 4,24, onde Lamec proclama uma vingança “setenta vezes sete”. No início da história bíblica, a violência é apresentada como uma espiral que se multiplica; em Mateus, Jesus utiliza a mesma linguagem numérica para anunciar uma lógica inversa. Onde a violência multiplica a violência, o discípulo é chamado a multiplicar a misericórdia. Onde a vingança pergunta quanto pode devolver, o Evangelho pergunta quanto amor é capaz de interromper o ciclo do mal. A questão, portanto, não é simplesmente quantas vezes devemos perdoar, mas que espécie de comunidade, de sociedade e de humanidade começa a nascer quando o discípulo deixa de organizar suas relações pela vingança e passa a organizá-las pela misericórdia.O Evangelho de Mateus 18,21–19,1, proclamado na quinta-feira da 19ª semana do Tempo Comum no Ano Ímpar, apresenta o diálogo em que Pedro pergunta a Jesus: “Senhor, quantas vezes devo perdoar, se meu irmão pecar contra mim? Até sete vezes?” (Mt 18,21). Jesus, superando o cálculo limitado, responde: “Não te digo até sete vezes, mas até setenta vezes sete” (v. 22), número que, na tradição bíblica, indica plenitude e não um limite matemático. É o mesmo símbolo presente em Gênesis 4,24, onde Lamec, expressão da vingança desmedida, se orgulha de vingar-se “setenta vezes sete”; Jesus inverte o paradigma e transforma a lógica da violência na lógica da misericórdia.

O evangelista registra a mudança geográfica de Jesus da Galileia para a Judeia, rumo a Jerusalém movimento que dá ao ensinamento sobre o perdão um tom ainda mais dramático, pois o Mestre caminha para entregar a própria vida como perdão vivo (cf. Lc 23,34). Este deslocamento de Jesus também indica que a mensagem do perdão não é apenas pessoal, mas comunitária e universal, destinada a atravessar fronteiras geográficas, culturais e históricas. A parábola do servo impiedoso (Mt 18,23-35) mostra que o perdão recebido de Deus é infinitamente maior do que qualquer ofensa que alguém nos possa fazer. A dívida de dez mil talentos equivale a algo impagável, ecoando a condição humana diante do pecado (cf. Sl 130,3: “Se levardes em conta as nossas faltas, Senhor, quem poderá subsistir?”). O perdão concedido pelo rei simboliza a graça gratuita de Deus (cf. Ef 2,8-9), mas o servo, ao não perdoar o companheiro por uma dívida mínima, revela o coração endurecido que recusa viver segundo a lógica do Reino. Lucas 17,3-4 apresenta a mesma exigência de perdoar sempre, e Marcos 11,25 reforça que o perdão é condição para a própria oração ser ouvida. Jesus liga a reconciliação à liturgia: “Se fores ao altar e te lembrares que teu irmão tem algo contra ti, deixa a oferta... e vai reconciliar-te” (Mt 5,23-24), ensinando que a religião sem perdão é idolatria de si mesmo. Lucas 6,37 reforça: “Perdoai e sereis perdoados; não julgueis e não sereis julgados”, conectando a misericórdia com a justiça plena.

O Antigo Testamento mostra que o perdão é fundamento da vida em comunidade e da harmonia social. José perdoa seus irmãos mesmo depois de terem vendido-no como escravo (Gn 50,15-21), mostrando que a reconciliação restaura famílias e sociedades. Provérbios 10,12 adverte: “O ódio provoca contendas, mas o amor cobre todos os pecados.” Isaías 1,18 convida: “Vinde, e discutamos, diz o Senhor; ainda que os vossos pecados sejam como escarlate, eles se tornarão brancos como a neve.” O Salmo 103,8-14 reforça que a misericórdia divina é a força que renova a história humana: “O Senhor é compassivo e misericordioso, tardio em irar-se e rico em amor.” Eclesiástico 27,33–28,9 sublinha: “Quem perdoa o próximo promove a paz; quem guarda rancor, traz discórdia.”

No Novo Testamento, a radicalidade do perdão é central: o filho pródigo (Lc 15,11-32) revela o perdão como acolhimento que devolve dignidade e reintegra na família; Jesus, na cruz, mesmo diante da violência extrema, intercede: “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem” (Lc 23,34). Mateus 5,44 desafia ainda mais: “Amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem”, mostrando que o perdão é uma força profética capaz de quebrar ciclos de ódio e violência. 

No mundo mediterrâneo do século I, a honra e a reciprocidade de ofensas eram reguladas por códigos de vingança. A cultura da retribuição impunha que qualquer injúria fosse respondida com igual intensidade, perpetuando conflitos familiares e sociais. Jesus rompe com esse padrão e propõe uma lógica revolucionária: o perdão como fundamento da vida em comunidade, da confiança social e da reconciliação. Psicologicamente, o rancor aprisiona a mente e o coração, gera ansiedade e prejudica a saúde; perdoar é libertar-se. Sociologicamente, sociedades que cultivam a revanche perpetuam ciclos de violência; comunidades que aprendem a perdoar constroem capital social e confiança. Filosoficamente, o perdão evidencia que a liberdade verdadeira não é a imposição do direito, mas a escolha do bem acima do mal. Teologicamente, ele é participação na vida de Deus: “Sede misericordiosos como vosso Pai é misericordioso” (Lc 6,36).

Aqui se impõe a crítica às distorções da fé. A teologia da prosperidade reduz a vida espiritual a troca e recompensa, tornando o perdão opcional e condicionado a benefícios; a teologia do domínio instrumentaliza a religião para impor poder, esquecendo que Jesus lavou os pés dos discípulos (Jo 13,14-15); o individualismo fecha a pessoa no “eu” que exige direitos mas recusa responsabilidades; a fé como mercadoria transforma até a reconciliação em serviço pago ou espetáculo. O clericalismo, denunciado pelo Papa Francisco, é uma dessas distorções, quando ministros se colocam como donos da graça e não como seus servidores, manipulando o perdão como arma de controle e não como dom.

A patrística nos recorda a radicalidade deste chamado. Santo Agostinho afirma:

•  “Nada é tão exigido pelo Evangelho quanto o perdão mútuo; e nada é tão eficaz para apagar os pecados” (Sermão 114)

. São João Crisóstomo sublinha que perdoar não é fraqueza, mas imitação de Deus:

•  “Quando perdoas, tornas-te semelhante ao teu Senhor” (Homilias sobre Mateus 61,4). 

São Maximiliano Maria Kolbe, cuja memória e celebramos em 14 de Agosto, viveu isso até o fim: no campo de concentração de Auschwitz, ofereceu-se para morrer no lugar de um pai de família condenado. Seu gesto não foi apenas heroísmo humano, mas encarnação do Evangelho do perdão, pois não só deu a vida, mas o fez sem ódio aos algozes, testemunhando que a misericórdia vence o mal (cf. Rm 12,21). São Maximiliano Maria Kolbe escrevia em suas cartas: “Somente o amor cria” e “Não existe felicidade fora do amor.” Ele afirmava ainda: “O ódio não é uma força criadora: a única força criadora é o amor. O mundo não será salvo por engenheiros, mas por santos.” Em São Maximiliano Maria Kolbe, vemos o “setenta vezes sete” tornar-se carne, lembrando que a misericórdia não é teoria, mas vida que se doa e transforma. Exemplos contemporâneos da Santa Brasileira Santa Dulce  dos Pobres canonizada  em 2019  celebrada em 13 da agosto reforçam esta verdade. Movimentos de reconciliação pós-conflito, testemunhos de vítimas que perdoaram assassinos ou traidores, mostram que o perdão continua a gerar vida onde o ódio parecia definitivo. Assim, somos convidados a viver o perdão não como conceito abstrato, mas como prática diária, transformadora e comunitária.

Ao ouvirmos hoje esta Palavra, somos convocados não a um cálculo de quantas vezes perdoar, mas a uma vida inteira moldada pelo perdão. Perdoar é mais do que esquecer; é lembrar sem rancor, é escolher não devolver o mal recebido. É caminho difícil, impossível sem a graça, mas absolutamente necessário para quem quer seguir Jesus. Como o Mestre, que “amou até o fim” (Jo 13,1), somos chamados a amar até perdoar sempre. E como São Maximiliano Maria Kolbe, somos desafiados a viver um amor tão grande que seja capaz de transformar a própria morte em semente de vida para outros. O perdão cristão não é romântico nem ingênuo. Ele é radical, perigoso e escandaloso para quem vive de lógicas de poder, de acúmulo, de honra ou de vingança. Mas é exatamente por isso que ele é profético: anuncia um mundo onde a última palavra não é do ódio, e sim da misericórdia. Quem o acolhe entra no movimento mesmo de Deus, que “faz nascer o sol sobre bons e maus e faz chover sobre justos e injustos” (Mt 5,45).

No fim, a parábola de Mateus não nos deixa diante de uma simples regra moral sobre relacionamentos pessoais. Ela coloca diante de nós uma pergunta muito mais incômoda: o que fazemos com a misericórdia que recebemos? O servo perdoado fracassa justamente porque transforma a graça recebida em privilégio pessoal. Ele quer um Deus generoso para si, mas um mundo implacável para os outros. Seu problema não é apenas a falta de bondade; é a incapacidade de deixar que aquilo que recebeu transforme sua maneira de tratar o próximo. Talvez essa seja uma das grandes contradições religiosas de todos os tempos: pessoas que pedem misericórdia a Deus, mas exigem punição para os outros; que rezam pelo perdão dos próprios pecados, mas fazem da condenação alheia uma forma de identidade; que falam em graça, mas constroem relações baseadas na suspeita, na humilhação e na exclusão. O Evangelho denuncia essa incoerência porque não permite separar a relação com Deus da relação com o próximo.

Mas o perdão cristão também precisa ser compreendido com maturidade. Perdoar não significa negar o sofrimento, apagar a memória, abandonar a justiça ou permanecer exposto à violência. Uma vítima não precisa chamar o abuso de amor para ser cristã. Uma comunidade não precisa encobrir um crime em nome da reconciliação. Quem perdoa pode estabelecer limites, denunciar injustiças, exigir responsabilização e proteger outras pessoas. A misericórdia não elimina a verdade; pelo contrário, somente uma verdade enfrentada com honestidade pode abrir caminho para uma reconciliação verdadeira. Por isso, o Evangelho também questiona uma religião que utiliza o perdão como instrumento de controle. Não existe reconciliação autêntica quando alguém é obrigado a perdoar para preservar a reputação de uma instituição, quando uma vítima é silenciada para proteger um líder ou quando a palavra “perdão” é utilizada para evitar responsabilidades. O Deus de Jesus não precisa da mentira para preservar sua santidade. A misericórdia bíblica não encobre a ferida: aproxima-se dela para cuidar, restaurar e transformar.

A grande novidade do Evangelho está justamente aí: Jesus não promete uma existência sem conflitos, mas apresenta outro modo de atravessá-los. O discípulo não é chamado a construir sua identidade sobre o inimigo que conseguiu destruir, sobre a pessoa que conseguiu humilhar ou sobre a ofensa que conseguiu devolver. Sua liberdade está em não permitir que aquilo que sofreu determine aquilo que se tornará. É  por isso que o perdão possui uma dimensão profundamente política, social e espiritual. Toda vez que alguém interrompe conscientemente uma cadeia de ódio, algo novo começa. Toda vez que uma comunidade prefere a verdade à vingança, a justiça à retaliação e a restauração à humilhação pública, o Evangelho deixa de ser discurso e começa a ganhar corpo na história.

Talvez seja essa a provocação mais profunda de Mateus 18: Deus não quer apenas que sejamos pessoas perdoadas; quer formar em nós pessoas capazes de gerar espaços de perdão. Não uma sociedade sem justiça, mas uma justiça que não precise da crueldade para existir. Não uma Igreja que ignore conflitos, mas uma Igreja capaz de enfrentá-los sem transformar seus irmãos em inimigos. Não uma religião preocupada em acumular condenações, mas uma comunidade que saiba recuperar pessoas, reparar rupturas e proteger os vulneráveis. O Reino anunciado por Jesus começa quando deixamos de perguntar qual é o mínimo que precisamos fazer pelo outro e começamos a perguntar qual é o bem que ainda podemos construir depois da ferida. A misericórdia, então, deixa de ser apenas sentimento e torna-se uma forma de existência.

No mundo acostumado a transformar divergências em guerras, adversários em inimigos e erros em sentenças definitivas, o Evangelho continua sendo escandaloso. Ele nos recorda que ninguém é maior por destruir o outro. A verdadeira grandeza está em não reproduzir a violência que nos atingiu. E talvez seja justamente aí que esteja a força profética do “setenta vezes sete”: não deixar que o mal tenha a capacidade de escrever o último capítulo da nossa história. A última palavra pertence à vida, à verdade, à justiça reconciliada e ao amor.

DNonato – Teólogo do Cotidiano