Um breve olhar sobre Lucas 8,1-3..

 

A narrativa de Lucas 8,1-3, usada na liturgia da sexta-feira da 24ª Semana do Tempo Comum, apresenta uma cena aparentemente simples, mas que, sob o olhar atento da exegese, revela um gesto de profunda revolução social e teológica. Jesus, em sua missão pela Galileia e regiões próximas, não caminha sozinho. Ele é acompanhado por um grupo diversificado de discípulos, incluindo mulheres que desempenham papéis essenciais, servindo não apenas com suas mãos, mas com seus bens e compromisso vital. Maria Madalena, Joana, Susana e muitas outras representam mais do que presença: são testemunhas vivas da inclusão radical do Reino de Deus, desafiando estruturas patriarcais, religiosas e sociais que buscavam silenciá-las. Em uma sociedade fortemente patriarcal, onde mulheres eram restringidas à esfera doméstica e excluídas de espaços públicos de decisão, a presença ativa dessas discípulas demonstra a coragem de romper com o status quo. Elas não se limitam a acompanhar Jesus; participam ativamente de sua missão. Lucas, sensível à marginalização dos pobres, pecadores e mulheres, destaca que a salvação não conhece gênero, classe ou prestígio social. As mulheres de Lucas 8 não são decorativas; elas são estruturantes da comunidade, contribuindo material, espiritual e afetivamente para a missão de Jesus, mostrando que o serviço é uma forma profunda de discipulado.

O paralelo com outros evangelhos evidencia a consistência dessa visão. Em Marcos 15,40-41, vemos as mulheres permanecendo firmes na crucificação, enquanto em Mateus 27,55-56 elas são destacadas por sua fidelidade. Lucas também aponta para a continuidade dessa participação feminina desde a Galileia até Jerusalém, e a narrativa de Lucas 10,38-42, com Maria e Marta, reforça que a escuta e o serviço são igualmente valorizados. Esses paralelos sinóticos revelam que a missão de Jesus se concretiza na solidariedade e na corresponsabilidade, não na exclusão ou no privilégio de alguns.

Quando examinamos essa passagem à luz da hermenêutica e da exegese, percebe-se que Lucas constrói uma teologia do serviço e da comunidade. As mulheres servem não para receber bênçãos materiais ou retorno imediato, mas por amor e gratidão. Aqui, a narrativa se contrapõe à Teologia da Prosperidade, que reduz a fé a uma moeda de troca, e denuncia a fé como mercadoria. A verdadeira fé não se compra nem se manipula; ela se vive na gratuidade do serviço, na entrega desinteressada e na solidariedade para com o outro.

A cena de Lucas também desafia a teologia do domínio e o individualismo religioso. Jesus não organiza sua comunidade segundo hierarquias rígidas ou autoridade coercitiva. Ele promove relações horizontais, onde cada contribuição é reconhecida e cada pessoa valorizada. A psicologia comunitária contemporânea mostra que grupos estruturados com cooperação e corresponsabilidade desenvolvem resiliência, senso de pertencimento e identidade sólida. A sociologia confirma que sociedades hierarquizadas tendem a marginalizar e excluir, reproduzindo injustiça; Lucas propõe um modelo radicalmente alternativo: a comunidade é construída na inclusão e na valorização de todos os membros.

O clericalismo é contestado de forma explícita. Jesus confia sua missão a homens e mulheres, a leigos e leigas, demonstrando que o poder não pertence a poucos, mas que o serviço e o testemunho são responsabilidade de todos. Documentos da Igreja como Christifideles Laici (n. 27-30) e o Catecismo da Igreja Católica (n. 894-896) reforçam esta vocação universal à santidade e ao serviço, enquanto a patrística, em autores como Tertuliano e Hipólito, reconhecia a presença ativa de mulheres no culto e na catequese como expressão da dignidade batismal. Lucas antecipa, de forma profética, uma Igreja inclusiva, onde o dom de cada pessoa é necessário para a vida comunitária.

Historicamente, a coragem das mulheres é ainda mais impressionante. Participar publicamente de uma missão espiritual, no contexto da Galileia e da Judeia, implicava risco social, marginalização e, em alguns casos, exposição ao escárnio. Mas é justamente essa disposição que torna o gesto revolucionário: Jesus redefine o pertencimento ao Reino não pela conformidade, mas pela fidelidade ao chamado de serviço e amor. A filosofia ética, de Aristóteles a Tomás de Aquino, reconhece no serviço ao outro uma expressão da virtude e da realização humana; Lucas 8 concretiza essa ética na vida comunitária de Jesus.

Do ponto de vista antropológico e sociológico, a inclusão das mulheres, assim como de pobres e marginalizados, é uma denúncia profética às estruturas de poder que continuam reproduzindo desigualdades. Em paralelo, a psicologia relacional revela que a presença ativa de todos fortalece a identidade do grupo, promove empatia e constrói resiliência emocional. Lucas nos mostra que o Reino de Deus se manifesta na comunidade, e não na coerção ou na manipulação de interesses pessoais.

As mulheres de Lucas 8,1-3 sustentam a pregação, apoiam a logística da missão e representam simbolicamente a reciprocidade que deve reger a vida da comunidade de fé. Este serviço gratuito e comprometido é uma resistência ética contra a instrumentalização da religião. Elas nos ensinam que a missão da Igreja e o Reino de Deus não se reduzem ao poder ou à riqueza, mas à inclusão, ao serviço e à promoção da dignidade de cada pessoa.

O paralelismo com o Antigo Testamento reforça esta visão: Débora, profetisa e juíza de Israel (Juízes 4-5), liderou com coragem e sabedoria, mostrando que o Espírito não se limita a homens ou elites. Isaías 61,1-3 anuncia a libertação dos oprimidos e marginalizados, e Lucas realiza essa profecia de forma concreta na caminhada de Jesus. A comunidade que Ele forma é um sinal vivo do Reino, uma antecipação do mundo reconciliado, justo e inclusivo.

Em um paralelo contemporâneo, o papel da mulher se mantém central na solidariedade e na transformação social. Assim como Maria Madalena, Joana e Susana contribuíram com seus recursos e serviço na missão de Jesus, hoje mulheres em todo o mundo sustentam comunidades, iniciativas sociais e movimentos de justiça, muitas vezes sem reconhecimento formal, enfrentando desigualdades estruturais, violência e exclusão. Elas se tornam o coração pulsante de projetos de educação, saúde, assistência aos marginalizados e defesa dos direitos humanos, mostrando que a coragem e o compromisso profético narrados no Evangelho continuam vivos. O serviço desinteressado, a solidariedade e a liderança ética das mulheres são hoje, como então, sinais concretos da presença do Reino de Deus entre nós.

De forma complementar, os textos apócrifos e extracanonicos reforçam ainda mais a presença ativa das mulheres no ministério de Jesus. O Evangelho de Maria Madalena descreve Maria como interlocutora privilegiada dos ensinamentos de Cristo, capaz de orientar e consolar os discípulos, confirmando que sua autoridade espiritual era reconhecida. No Evangelho de Filipe, observa-se que mulheres participavam plenamente da vida comunitária e da transmissão dos mistérios do Reino, servindo e ensinando ao lado dos homens. O Evangelho de Tomé inclui ditos que reforçam a importância da percepção feminina na compreensão dos ensinamentos de Jesus. Estas fontes, embora extracanonicas, ecoam o princípio de Lucas: o discipulado não se mede por gênero, mas pelo compromisso com a missão e pelo serviço desinteressado. Elas lembram que a liderança feminina não é novidade, mas continuidade de um padrão que Jesus instituiu e que a Igreja é chamada a cultivar hoje.

Ainda hoje, o exemplo bíblico e apócrifo converge com iniciativas contemporâneas de mulheres que promovem transformação social e espiritual. Em comunidades, organizações sociais, movimentos de direitos humanos e pastoral urbana, elas se tornam agentes de reconciliação, proteção e educação, muitas vezes enfrentando resistência cultural ou institucional. Este paralelo evidencia que a solidariedade, o cuidado e a coragem para liderar, ensinando e servindo, continuam sendo traços essenciais do discipulado, que Lucas e os textos apócrifos celebram e inspiram.

Ao olhar para Lucas 8,1-3, somos desafiados a refletir sobre a Igreja contemporânea: quantos marginalizados ainda não têm voz? Quantos dons permanecem invisíveis por preconceito, hierarquia ou medo? Como resistir à fé mercantilizada, à teologia do domínio ou ao individualismo religioso? A liturgia nos lembra que o chamado de Deus é inclusivo, que o serviço é maior expressão de fé, e que a verdadeira comunidade é construída na solidariedade e corresponsabilidade, conforme nos ensina Evangelii Gaudium (n. 66) e Fratelli Tutti (n. 272-273).

A profecia de Lucas não é apenas histórica; é prática e contemporânea. Convida-nos à ação concreta: reconstruir comunidades horizontais, incluir os marginalizados, valorizar o serviço gratuito e resistir a estruturas que reduzem a fé a mercadoria ou privilégio. Que possamos, à luz desta passagem, viver uma fé que transforma, acolhe, respeita e promove justiça, fazendo do serviço e da solidariedade expressão concreta do Reino de Deus no mundo.

Assim, Lucas 8,1-3 nos desafia a caminhar com os olhos de Cristo, a construir comunidades de igualdade e reciprocidade, e a perceber que cada gesto de serviço, cada ato de amor gratuito, é um fragmento do Reino que se manifesta hoje. Que nossas ações reflitam a coragem das mulheres que seguiram Jesus, sustentando a missão, resistindo às distorções e anunciando a Boa Nova de Deus, com fidelidade, coragem e generosidade.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre Lucas 9,51-56

O Evangelho de Lucas, no capítulo 9, versículos 51 a 56, nos coloca diante de um momento decisivo da vida de Jesus: a sua decisão firme de subir a Jerusalém. O texto litúrgico recorda que, “ao se completarem os dias de sua elevação, Jesus tomou a firme decisão de partir para Jerusalém” (Lc 9,51). A liturgia proclama esse trecho específico na terça-feira da 26ª semana do Tempo Comum, mas convém lembrar que a narrativa aparece de forma mais ampla, até o versículo 62, no 13º Domingo do Tempo Comum do Ano C, quando o chamado radical ao discipulado se torna ainda mais evidente. Essa contextualização litúrgica é importante porque nos ajuda a perceber como a Igreja distribui, ao longo do ano, os momentos pedagógicos da caminhada de Jesus rumo a Jerusalém, caminho que é, ao mesmo tempo, histórico e teológico, pessoal e comunitário, pedagógico e profético.

Lucas organiza o Evangelho de tal maneira que Jerusalém se torna o ponto de chegada e, ao mesmo tempo, o lugar da revelação do verdadeiro sentido da missão. Não se trata apenas de um deslocamento geográfico, mas de um caminho de entrega radical, de revelação da identidade messiânica de Jesus e de desmascaramento das falsas compreensões do poder religioso e político. Ao tomar a firme decisão, Jesus se coloca em oposição ao fluxo da história marcada pela dominação imperial de Roma e pela cumplicidade de setores do judaísmo oficial. Essa decisão é também a manifestação da liberdade plena de quem sabe que amar exige atravessar o risco, enfrentar as rejeições e expor-se à violência.

A recusa dos samaritanos em acolher Jesus neste caminho (Lc 9,53) tem raízes históricas e culturais. Os samaritanos não acolheram Jesus nem aqueles que iam a Jerusalém porque a divisão histórica e religiosa entre judeus e samaritanos era profunda. Após a conquista assíria do Reino do Norte, os israelitas foram deportados e povos estrangeiros se estabeleceram na região, misturando-se com os remanescentes locais (2Rs 17,24-34). Essa mistura gerou uma identidade religiosa diferente, centrada no monte Garizim e em práticas que os judeus de Jerusalém consideravam ilegítimas. Para os samaritanos, os judeus representavam exclusão, arrogância e centralização do culto em Jerusalém, o que gerava desconfiança e ressentimento. Assim, qualquer judeu que se dirigisse a Jerusalém era visto como representante de uma tradição que os marginalizava e desautorizava sua fé local, tornando natural a rejeição a Jesus e aos mensageiros que anunciavam a boa nova do Reino.

Quando Tiago e João, inflamados de zelo, pedem que desça fogo do céu sobre os samaritanos (Lc 9,54), a cena não é apenas histórica, mas profética. Ela denuncia a tentação humana de transformar Deus em instrumento de vingança, poder ou exclusão. No mundo contemporâneo, essa mesma lógica aparece nas polarizações ideológicas que atravessam sociedades inteiras. Há aqueles que, de extrema-direita ou de extrema-esquerda, acreditam que a verdade política ou religiosa que defendem justifica ataques simbólicos ou reais sobre os adversários. A violência não é apenas física; é também cultural, econômica e espiritual. O fogo que Tiago e João queriam fazer cair sobre os samaritanos encontra ecos nos discursos de ódio que se espalham entre setores de diferentes tradições políticas, muitas vezes travestidos de zelo religioso ou moral.

Entre católicos e evangélicos, por exemplo, percebe-se a mesma tentação de fazer “descer fogo” sobre o outro. É a disputa pelo controle do discurso público, o julgamento moral, a demonização do diferente, transformando a fé em arma de imposição. Entre cristãos e grupos de matriz africana, essa mesma lógica se manifesta quando há tentativa de deslegitimar práticas religiosas ou de coagir sincretismos, esquecendo que o Evangelho de Jesus atravessa fronteiras culturais e reconhece a alteridade como parte da criação divina. A recusa em acolher o diferente, que Jesus confronta na Samaria, se repete hoje quando se deseja impor uma fé única e uniforme, negando a pluralidade legítima da experiência humana.

Essa lógica de exclusão também se observa nas tensões entre heterossexuais e a comunidade LGBTQIAPN+. Muitos querem transformar diferenças de orientação e identidade em justificativa para discriminação, agressão simbólica ou até física, ignorando o princípio cristão da dignidade de cada pessoa, criada à imagem de Deus (Gn 1,27). O fogo que se deseja fazer cair sobre os outros é sempre expressão de medo, insegurança e incapacidade de conviver com a alteridade. Lucas nos lembra, com clareza, que a missão de Jesus não é consumir ou destruir, mas atravessar as barreiras do ódio e da incompreensão, abrindo caminho para reconciliação e diálogo.

A polarização religiosa e ideológica, portanto, não é neutra. Ela reproduz a lógica de Tiago e João, que preferem a destruição do outro à paciência pedagógica de Jesus. Extremismos de qualquer lado — políticos, religiosos ou culturais — tendem a reduzir a complexidade do humano, transformando pessoas em inimigos a serem apagados. A repreensão de Jesus é, assim, uma advertência atemporal: Deus não é instrumento de vingança, e o verdadeiro discípulo não se deixa arrastar pela lógica da intolerância, mas pela coragem de caminhar, dialogar e testemunhar o amor, mesmo diante da rejeição.

Jerusalém  é o lugar do poder religioso e político, mas também o lugar do sacrifício pascal. Ao decidir subir a Jerusalém, Jesus sabe que enfrentará o sinédrio, Herodes, Pilatos e o templo transformado em mercado (cf. Lc 19,46). Ele caminha para o coração do sistema que transforma a fé em mercadoria, que instrumentaliza Deus para legitimar privilégios. Essa crítica é profundamente atual diante das novas formas de “templo” erigidas por pastores digitais, padres empresários e políticos messiânicos, que vendem prosperidade e domínio como se fossem o Evangelho. A teologia da prosperidade, ao prometer bênçãos materiais em troca de dízimos e fidelidade, repete a lógica da barganha que Jesus denunciou. A teologia do domínio, ao confundir fé com poder político e imposição cultural, reedita o pedido dos discípulos: fazer descer fogo contra os outros. Ambas negam a cruz, porque não aceitam que a vitória de Deus se manifeste na fragilidade do amor crucificado. Orígenes, comentando este trecho, dizia que Jesus não veio para destruir os pecadores, mas para destruir o pecado, e que o fogo que ele traz não é o da vingança, mas o da purificação interior. Santo Agostinho, por sua vez, advertia que os discípulos, ao pedirem fogo, estavam cegos pelo desejo de glória humana, enquanto o Mestre os chamava a um caminho de humildade. Essa tensão entre a tentação da glória e a pedagogia da cruz atravessa toda a história da Igreja, manifestando-se hoje no clericalismo, que transforma o ministério em privilégio, e na religião-espetáculo, que busca aplausos em vez de conversão.

Aqui  se revela  uma cena  de um confronto entre duas concepções de poder: a potência como dom de si ou a potência como imposição sobre o outro. Nietzsche criticava o cristianismo como moral dos fracos; mas, em Jesus, vemos que a verdadeira força não está em dominar, mas em entregar-se. Hannah Arendt lembrava que a violência nunca cria poder verdadeiro, apenas destrói; poder autêntico nasce do consenso, da palavra e da ação conjunta. Jesus, ao rejeitar o fogo da vingança, funda um poder novo, que é o poder do amor reconciliador.

Precisamos  saber que as culturas humanas sempre usaram o sagrado como justificativa para eliminar inimigos. René Girard mostrou como os mecanismos do bode expiatório estruturaram sociedades inteiras, legitimando a violência contra minorias. Jesus, ao repreender os discípulos, rompe com essa lógica sacrificial: ele não autoriza a violência, mas se oferece a si mesmo como vítima inocente, revelando a injustiça do sistema e abrindo o caminho da reconciliação.

O Magistério da Igreja também insiste nessa chave. O Concílio Vaticano II, na Gaudium et Spes (n. 78), afirma que a paz nunca é fruto da violência, mas da justiça e do amor. A Evangelii Gaudium (n. 93-97) denuncia a mundanidade espiritual que leva muitos a buscar prestígio e poder em nome da fé. E a Fratelli Tutti (n. 25-28) recorda que as guerras e divisões sempre nascem da incapacidade de reconhecer o outro como irmão. Assim, ao repreender os discípulos, Jesus já antecipa o coração do Evangelho social: não se trata de excluir, mas de abrir espaço para o encontro.

Se olharmos para os paralelos sinóticos, veremos que esse episódio é exclusivo de Lucas, mas a lógica da rejeição e da incompreensão aparece em Marcos e Mateus em outras formas, como na rejeição de Jesus em Nazaré (Mc 6,1-6; Mt 13,54-58) ou no envio dos discípulos em meio a perseguições (Mt 10,16-23). O tema é constante: seguir Jesus significa enfrentar incompreensões, rejeições, até mesmo da parte dos mais próximos. A Samaria é, assim, um espelho das nossas próprias resistências: quantas vezes recusamos acolher Jesus porque ele não vem confirmar nossos preconceitos, mas desinstalar nossas seguranças?

O texto conclui de modo sóbrio: “E seguiram para outra aldeia” (Lc 9,56). Não há vingança, não há fogo, não há espetáculo. Apenas a continuidade do caminho. Jesus não se prende à recusa, não perde tempo em guerras inúteis. Ele segue adiante, porque sua missão é maior do que as pequenas disputas humanas. Esse detalhe é profundamente pedagógico: a Igreja também precisa aprender a seguir adiante, sem se enredar em polarizações vazias, sem gastar energia em guerras culturais que apenas alimentam o ódio.

O caminho para Jerusalém é, portanto, o caminho da fidelidade ao amor até o fim. É o caminho que rejeita o clericalismo, a fé como mercadoria, a violência travestida de zelo, a religião que se vende ao poder. É o caminho que chama cada discípulo a vencer a tentação de fazer descer fogo sobre os outros, para deixar que o fogo do Espírito desça primeiro sobre si. Só assim a missão se cumpre, e a história encontra novo rumo.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre Lucas 9,43b-45

Ontem  como hoje o  povo  fica  maravilhado os sinais de Jesus, nesse  25º sábado do Tempo Comum o texto  de Lucas 9, 43b-45 que mostra os discípulos se calavam diante da sua palavra. De um lado, entusiasmo ruidoso; de outro, silêncio carregado de medo. Eis o contraste que atravessa o Evangelho deste sábado: o milagre é celebrado, mas o mistério da cruz permanece incompreendido. Lucas nos mostra que aplaudir os prodígios é mais fácil que escutar a profecia; seguir o espetáculo é mais confortável que entrar no caminho de Jerusalém.

Enquanto todos se admiravam com o que fazia, Jesus se volta para os seus e lhes diz: “O Filho do Homem vai ser entregue às mãos dos homens”. Este não é um anúncio isolado. Lucas já havia registrado um primeiro anúncio em 9,22: “O Filho do Homem deve sofrer muito, ser rejeitado pelos anciãos, sumos sacerdotes e escribas, ser morto e ressuscitar ao terceiro dia”. Depois deste segundo, em 9,43b-45, ainda haverá um terceiro, em 18,31-34: “Tudo o que os profetas escreveram acerca do Filho do Homem se cumprirá. Será entregue, escarnecido, insultado, cuspido, açoitado e morto; mas ao terceiro dia ressuscitará”. O evangelista sublinha que “nada compreenderam dessas coisas; o sentido permanecia oculto para eles, e não entendiam o que dizia”.

Nos paralelos de Marcos e Mateus, essa progressão também aparece: primeiro em Marcos 8,31 e Mateus 16,21, logo após a confissão de Pedro em Cesareia; depois em Marcos 9,30-32 e Mateus 17,22-23; por fim, em Marcos 10,32-34 e Mateus 20,17-19. O quadro é nítido: Jesus repete, insiste, retoma, aprofunda. A pedagogia do Mestre não se reduz a um anúncio seco, mas a um caminho que acompanha a incompreensão dos discípulos. Em Marcos, eles “não entendiam e tinham medo de perguntar”. Em Mateus, “ficaram profundamente entristecidos”. Em Lucas, “não compreendiam porque o sentido lhes estava oculto”. Três nuances diferentes, mas uma mesma realidade: a cruz é sempre um escândalo difícil de assimilar.

Esses anúncios progressivos ecoam o Antigo Testamento. O primeiro, em Cesareia, lembra a rejeição dos profetas, sobretudo Jeremias, que experimenta a conspiração dos poderosos (Jr 18,18; 20,7-10). O segundo, no meio dos milagres, recorda o Servo Sofredor de Isaías (Is 50,4-7), que enfrenta a violência sem resistir. O terceiro, no caminho de Jerusalém, retoma o Salmo 22, em que o justo é escarnecido, cuspido, entregue às mãos de inimigos, mas confia que Deus não o abandonará. O conjunto mostra que a cruz não é acidente, mas cumprimento da Escritura: “Tudo o que os profetas escreveram se cumprirá” (Lc 18,31).

A dificuldade dos discípulos em compreender não é sinal apenas de fraqueza, mas expressão de um processo humano profundo. Do ponto de vista psicológico, o medo de perguntar pode ser entendido como mecanismo de defesa: não se formula em palavras aquilo que ameaça desestabilizar. Do ponto de vista antropológico, estamos diante do mistério da morte, experiência que as culturas elaboraram com mitos, ritos e símbolos, mas que sempre permanece como enigma último. Do ponto de vista espiritual, o não-entendimento faz parte da pedagogia divina: a fé não se impõe pela claridade imediata, mas amadurece na obscuridade. Dei Verbum recorda que a revelação é gradual, como luz que se acende aos poucos, até se plenificar em Cristo (DV 2).

Os Padres da Igreja nos ajudam a penetrar nesse mistério. Orígenes via no escândalo da cruz a chave para compreender toda a Escritura: sem o Cristo entregue, nada se explica. Gregório de Nissa reconhecia que o Filho, ao ser entregue, abraça plenamente a condição humana, inclusive a fragilidade de ser rejeitado. Tertuliano via no medo dos discípulos um espelho do cristão que hesita diante das exigências da fé, preferindo uma religião sem renúncia. Agostinho, por sua vez, recordava que a incompreensão dos apóstolos não era obstáculo para a graça, mas caminho: “crer é já começar a compreender”.

Essa leitura encontra eco imediato em Paulo. Aos coríntios ele escreve: “A palavra da cruz é loucura para os que se perdem, mas para nós que somos salvos é poder de Deus” (1Cor 1,18). Os gregos buscavam sabedoria, os judeus sinais, mas a Igreja nascente proclamava um Messias crucificado: escândalo para uns, insensatez para outros, mas para os que creem, força e sabedoria divinas (1Cor 1,22-25). Na carta aos Filipenses, esse mistério se torna hino: “Cristo Jesus, sendo de condição divina, não considerou ser igual a Deus, mas esvaziou-se, tomando a forma de servo, tornando-se obediente até a morte, e morte de cruz” (Fl 2,6-11). O anúncio da paixão, que os discípulos não compreendiam, é aqui interpretado como kenosis: o esvaziamento radical que se torna exaltação.

Se olharmos a realidade de hoje, percebemos que continuamos a preferir o aplauso dos sinais ao silêncio da cruz. Multiplicam-se pregadores que prometem prosperidade, poder, domínio, uma vida sem dor — teologias que transformam a fé em mercadoria e a esperança em contrato. Mas o Evangelho insiste em outro caminho: não o triunfo imediato, mas a entrega generosa. Evangelii Gaudium denuncia esse reducionismo, lembrando que a fé não é ideologia nem mercado, mas experiência de encontro com um Deus que se fez pobre (EG 93-97). Gaudium et Spes nos adverte que a grandeza humana se mede na capacidade de doar-se, não de dominar (GS 24). E Fratelli Tutti insiste: só há futuro quando reconhecemos o outro como irmão, não como inimigo a subjugar (FT 215).

A crítica se estende também ao clericalismo, essa tentação que transforma o ministério em privilégio, como se o discípulo estivesse acima da comunidade. Mas o Evangelho de hoje desmonta essa lógica: nem os mais próximos de Jesus compreendem de imediato; todos precisam aprender, inclusive os apóstolos. A Igreja não é dos que sabem, mas dos que escutam; não dos que possuem, mas dos que se deixam conduzir.

Podemos dizer  que  a fé como salto no absurdo, ato que atravessa o escândalo. Nietzsche denunciava a busca do poder travestido de religião, alerta que ainda ecoa diante das teologias do domínio. Hannah Arendt lembrava que a banalidade do mal se revela quando aceitamos passivamente a lógica da violência, como se a entrega de um inocente fosse natural. O Evangelho nos coloca diante desse dilema: aplaudir o espetáculo ou acompanhar o condenado?

A cena de Lucas termina sem resposta dos discípulos. Eles permanecem calados, entre a admiração do povo e o anúncio da entrega. Esse silêncio nos inquieta. Também nós muitas vezes preferimos não perguntar, não aprofundar, não nos comprometer. Preferimos aplaudir de longe a ação de Deus, sem nos deixar interpelar pela exigência da cruz.

Mas Jesus não se cala. Ele insiste: “O Filho do Homem vai ser entregue”. É o verbo da doação, do amor levado até o fim. E aqui a liturgia nos ajuda a compreender: este evangelho é proclamado no sábado da 25ª semana do Tempo Comum, quando a Igreja nos convida a entrar no mistério da cruz não como espectadores, mas como discípulos em formação. É também um anúncio que se repete em domingos e sextas-feiras da Quaresma, sempre como preparação para a Páscoa.

O povo aplaude, os discípulos se calam, Jesus caminha. A cena permanece aberta. E nós, onde estamos? Entre os que buscam sinais, entre os que têm medo de perguntar, ou entre os que ousam seguir com Ele até Jerusalém? A fé verdadeira não nasce no aplauso, mas na escuta; não se alimenta de promessas fáceis, mas do amor que se entrega; não floresce no medo, mas na coragem de perguntar e caminhar.

E assim, contemplamos o Cristo como semente que cai na terra, invisível, silenciosa, mas destinada a frutificar; como o cordeiro que caminha ao matadouro, sem protestar, sem artifício; como o servo sofredor que, em cada golpe, revela a fidelidade de Deus. Seguir Jesus não é buscar aplausos ou certezas imediatas, mas permitir que a Palavra transforme o coração, que o escândalo da cruz nos desperte, e que a esperança da ressurreição nos conduza. Eis o convite: caminhar, calados mas atentos, amando até o fim, até que a loucura da cruz se revele sabedoria e força para a vida.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre Lucas 9,18-22

O evangelho  de Lucas 9, 18-22, proclamado na liturgia da Sexta-feira da 25ª Semana do Tempo Comum também   proclamado  no 12º Domingo do Tempo Comum do ciclo C até o versículo 24, toca o centro da fé cristã: a identidade de Jesus e a correção da falsa imagem que se pode ter do Messias. O contexto é marcante: Jesus está em oração, sozinho, e os discípulos estão com ele. Lucas sublinha constantemente a oração como lugar da revelação e do discernimento (cf. Lc 3,21; 6,12; 11,1). É nesse ambiente de recolhimento, onde a intimidade com o Pai se torna espaço de revelação, que Jesus interpela os discípulos: “Quem dizem as multidões que eu sou?”. A pergunta não é uma curiosidade, mas uma provocação pedagógica: confronta-os com o contraste entre a opinião popular e o chamado a reconhecer a verdade mais profunda.

As respostas soam variadas: João Batista, Elias, um dos antigos profetas que ressuscitou. Há ecos da expectativa judaica messiânica, enraizada em textos como Malaquias 3,23-24, que anuncia o retorno de Elias antes do dia do Senhor. Contudo, essas respostas revelam apenas fragmentos de verdade. Não tocam a essência. Por isso, Jesus vai além: “E vós, quem dizeis que eu sou?”. Aqui não basta repetir opiniões alheias, é preciso um posicionamento existencial. Pedro, porta-voz dos discípulos, confessa: “O Cristo de Deus”.

Mas Jesus imediatamente adverte com severidade: não anunciem isso publicamente. Por quê? Porque a noção de “Cristo” ou “Messias” estava impregnada de expectativas políticas, nacionalistas e triunfalistas. Era a esperança de um rei guerreiro que libertaria Israel do jugo romano, que restabeleceria a glória davídica e que implantaria o domínio do povo eleito sobre os demais. Essa mentalidade, que hoje poderíamos chamar de teologia da glória sem cruz, precisava ser desconstruída. Por isso, Jesus anuncia o caminho real do Messias: sofrer, ser rejeitado pelos anciãos, sumos sacerdotes e escribas, ser morto e, ao terceiro dia, ressuscitar.

O paradoxo da cruz atravessa toda a tradição sinótica. Marcos (8,27-33) apresenta a mesma cena em Cesareia de Filipe, onde Pedro confessa Jesus como Messias, mas logo em seguida é repreendido por pensar segundo a lógica humana, e não de Deus. Mateus (16,13-20)  proclamado  no 21º Domingo do Tempo Comum,  também proclamado  até o versículo  19 no  dia dos Santos  Pedro e Paulo  ao narrar a mesma confissão, acrescenta a bem-aventurança de Pedro e a promessa das chaves do Reino, mas também não omite a advertência de que o Messias deve sofrer. Em todos os sinóticos, a confissão messiânica está imediatamente vinculada ao anúncio da paixão: não há Cristo sem cruz, não há glória sem entrega, não há ressurreição sem morte.

No coração desse relato, vale recordar os aspectos comuns e as diferenças nos sinóticos. Marcos (8,27-33) apresenta a cena em Cesareia de Filipe, com a mesma confissão de Pedro, mas ressalta de modo mais abrupto a incompreensão do discípulo, a ponto de Jesus repreendê-lo como “satanás” por pensar segundo os homens. Mateus (16,13-20), além de narrar a confissão, introduz a promessa das chaves e o papel de Pedro como fundamento visível da comunidade, revelando uma dimensão eclesial mais explícita, mas igualmente sem omitir a necessidade do Messias sofrer. Lucas (9,18-22), diferentemente, insere o episódio em clima de oração, sublinhando a centralidade do discernimento diante de Deus. Em todos, o eixo é o mesmo: confissão de fé e anúncio da paixão estão inseparavelmente unidos. A diferença está no acento teológico de cada evangelista — Marcos destaca o confronto entre messianismo humano e divino, Mateus ressalta a dimensão eclesial e a autoridade confiada, e Lucas ilumina a relação íntima de Jesus com o Pai como fonte de sua identidade. Ao mesmo tempo, o Evangelho de João, embora não narre essa cena da mesma forma, oferece sua própria maneira de revelar a identidade de Jesus: os sete grandes “Eu sou” (Jo 6,35; 8,12; 10,7.11; 11,25; 14,6; 15,1), que evocam o nome divino revelado a Moisés (Ex 3,14), tornam explícito aquilo que nos sinóticos aparece em forma de confissão. Assim, João apresenta de forma mais direta e teológica o que os sinóticos revelam de modo narrativo e pedagógico: Jesus é o Messias, mas um Messias que carrega a cruz e que é, ao mesmo tempo, o próprio “Eu sou” de Deus no meio da história humana.

Esse é o ponto onde a hermenêutica lucana se torna essencial. Lucas, ao destacar o momento de oração, recorda que a identidade de Jesus não se compreende pela lógica das massas, nem pela manipulação religiosa, mas no silêncio diante de Deus. A oração abre ao discernimento. A confissão verdadeira não nasce da propaganda nem da emoção das multidões, mas da experiência profunda do encontro com o Cristo que se doa.

Hoje, em nosso tempo, a pergunta de Jesus ecoa com ainda mais força: “E vós, quem dizeis que eu sou?”. Vivemos em meio a imagens distorcidas de Cristo. Para alguns, Ele é um ídolo da prosperidade, que garante sucesso financeiro e saúde plena, como se fosse um amuleto mágico. Essa leitura, chamada de teologia da prosperidade, transforma a fé em mercadoria, o Evangelho em empresa, e a cruz em decoração sem escândalo. Para outros, Jesus é apresentado como líder de um projeto de domínio, quase um general que legitima guerras, exclusões e ódio, usado por grupos políticos que se apropriam do cristianismo para justificar a extrema-direita e seus projetos de poder. Há ainda os que reduzem a fé a uma experiência individualista, descomprometida com a realidade social, um “Cristo privado” que consola apenas o eu e fecha os olhos para a dor dos outros.

Essas visões são denunciadas pelo próprio Jesus quando Ele insiste que o Messias deve sofrer e ser rejeitado. O Reino não se implanta pelo poder da espada, mas pela força do amor que se entrega. É nesse sentido que São Paulo fala da loucura da cruz (1Cor 1,18-25): o que para o mundo é fraqueza, em Deus é força; o que parece derrota, em Cristo é vitória.

Hoje como ontem  temos as  falsas imagens de Jesus se enraízam em contextos de manipulação religiosa e política. A fé é transformada em capital simbólico, negociada em palcos que mais parecem shows do que espaços de encontro com o mistério. A religião, quando colonizada pelo mercado, perde sua alma profética e se torna mecanismo de controle. A antropologia, por sua vez, lembra que toda sociedade projeta suas expectativas no sagrado, criando ídolos que confortam seus desejos. Mas a revelação cristã desconstrói essas projeções: Deus não cabe em nossos esquemas. O Messias não é o que esperamos, mas o que precisamos.

Muitos buscam em Jesus apenas uma compensação para suas carências, uma figura que responda a desejos imediatos. No entanto, o encontro autêntico com Cristo passa pela aceitação da própria vulnerabilidade e pelo enfrentamento do sofrimento. A cruz não é um castigo, mas o lugar onde o amor assume até as últimas consequências a condição humana. Nesse sentido, a fé amadurece quando deixa de ser infantil, baseada em recompensas, e se torna adesão responsável ao caminho de Jesus.

Lembrando que o problema da verdade não pode ser reduzido à opinião. Como dizia Sócrates, é preciso sair da doxa (opinião) e buscar a alétheia (verdade). A pergunta de Jesus “E vós, quem dizeis que eu sou?” não busca repetir o senso comum, mas conduzir a uma decisão pessoal e comunitária que exige compromisso. Heidegger lembraria que a verdade é desvelamento, revelação. Aqui, a revelação é o próprio Cristo que se dá, não como mito triunfalista, mas como realidade encarnada, ferida e ressuscitada.

Sabemos que o título de Messias era perigoso na época de Jesus. As autoridades religiosas e políticas viam nele uma ameaça. Por isso, a advertência de Jesus de não divulgar ainda sua identidade messiânica é um recurso pedagógico e estratégico. Ele não quer ser confundido com os messias nacionalistas que se levantaram em Israel, nem com líderes revolucionários que buscavam derrubar Roma pela violência. Seu projeto era radicalmente diferente: instaurar o Reino de Deus pela via da compaixão, do perdão e da entrega.

A patrística nos ajuda a aprofundar ainda mais essa compreensão. Santo Agostinho dizia que “Pedro confessou uma vez por todos, mas cada dia a Igreja confessa Cristo” (Sermão 295). Para ele, a confissão de Pedro é fundamento e também missão permanente: reconhecer Cristo não apenas com palavras, mas com a vida. Orígenes, ao comentar este evangelho, afirma que “dizer que Jesus é o Cristo não é suficiente, é preciso compreender que Ele é o Cristo crucificado” (Comentário a Mateus, XII). Já Santo Irineu recordava que o Cristo verdadeiro não é o fruto da imaginação humana, mas a plena revelação do Pai no Filho encarnado (Adversus Haereses).

O Magistério da Igreja reforça essa visão. O Concílio Vaticano II, em Gaudium et Spes (n. 10), afirma que “o mistério do homem só se esclarece verdadeiramente no mistério do Verbo encarnado”. Em Evangelii Gaudium (n. 93), o Papa Francisco denuncia o mundanismo espiritual que busca a glória humana em vez da glória de Deus, advertindo contra a tentação de transformar a fé em espetáculo ou em poder. E em Fratelli Tutti (n. 272), recorda que a verdadeira grandeza do cristão está em fazer-se próximo, como o Bom Samaritano, não em se colocar acima dos outros.

O clericalismo,  que foi denunciado pelo Papa Francisco como “um dos males mais graves que ameaça a Igreja” (Carta ao Povo de Deus, 2018), também é uma distorção desse evangelho. Quando padres, bispos ou líderes eclesiásticos se colocam como donos da fé, como se fossem os mediadores absolutos, caem na tentação de se fazerem messias paralelos. Mas o verdadeiro Cristo não é posse de ninguém: Ele é dom para todos, especialmente para os pobres e marginalizados.

Assim, diante de Lucas 9,18-22, somos convidados a rever nossas concepções de Messias. Não basta declarar que Jesus é o Cristo; é preciso reconhecer que Ele é o Cristo crucificado e ressuscitado, aquele que caminha na contramão das expectativas triunfalistas. O discípulo, por sua vez, não pode seguir outro caminho senão o da entrega. A pergunta de Jesus continua viva: “E tu, quem dizes que eu sou?”. Nossa resposta não pode ser apenas verbal, mas existencial. É preciso confessá-lo no compromisso com a justiça, na solidariedade com os pequenos, na luta contra toda forma de opressão, na recusa de transformar a fé em mercado, poder ou privilégio.

O evangelho de hoje, ao ser proclamado na sexta-feira da 25ª semana do Tempo Comum, insere-se no ritmo do Tempo Comum, mas já aponta para a radicalidade do seguimento. A liturgia não nos deixa esquecer que cada Eucaristia é memória da cruz e da ressurreição, convite a participar da entrega de Cristo. Não é à toa que a confissão messiânica está vinculada à mesa do Senhor: confessar Cristo é também partilhar seu corpo entregue e seu sangue derramado.

Portanto, diante desse texto, nossa tarefa é dupla: desmontar as falsas imagens de Jesus e viver a verdadeira confissão de fé. Como Pedro, podemos dizer: “Tu és o Cristo de Deus”. Mas que nossas vidas digam também: “Tu és o Cristo que sofre, morre e ressuscita, e eu sigo teus passos, mesmo que isso me custe carregar minha própria cruz”. Esse é o único caminho que gera nova história, o único Messias que pode transformar a humanidade.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre Lucas 8,19-21

Lucas nos apresenta, em 8,19-21, uma das passagens mais desafiadoras e transformadoras da pregação de Jesus. O cenário é simples: sua mãe e seus irmãos estão do lado de fora querendo vê-lo, mas não conseguem se aproximar por causa da multidão. Avisado disso, Jesus responde: “Minha mãe e meus irmãos são aqueles que ouvem a palavra de Deus e a põem em prática”.

Este trecho é proclamado na liturgia, particularmente na terça-feira da 25ª semana do Tempo Comum, e também aparece em celebrações marianas, quando a Igreja reconhece que Maria foi discípula antes de ser mãe, porque acreditou na Palavra e a guardou no coração (cf. Lc 1,38; 2,19). Não há, portanto, desmerecimento de Maria, mas exaltação de sua fé, que a torna paradigma do discipulado.

Para compreender a radicalidade dessa afirmação, precisamos recuperar o pano de fundo linguístico e cultural. O termo “irmãos” na Bíblia não se restringe à ideia moderna de filhos dos mesmos pais. Em hebraico, ’āḥ designa irmãos, primos, sobrinhos, membros do mesmo clã; em grego, adelphós tem uso igualmente amplo. O Antigo Testamento oferece exemplos claros: Abraão chama Ló, seu sobrinho, de “irmão” (Gn 13,8); Jacó é chamado de “irmão” por Labão, seu tio (Gn 29,15); Moisés manda que os primos levem os corpos de Nadab e Abiú, chamando-os de “irmãos” (Lv 10,4); em 2Rs 10,13-14, os parentes de Acazias são chamados de “irmãos”. Assim, quando os evangelhos falam dos “irmãos de Jesus”, não se referem a outros filhos de Maria, mas a parentes próximos, parte de seu clã. Com esse pano de fundo, o ensinamento de Jesus ganha força: os laços de sangue, embora importantes, não são o critério último da pertença ao Reino. Mateus 12,46-50 e Marcos 3,31-35 relatam a mesma cena. João, por sua vez, amplia o horizonte quando, na cruz, Jesus entrega Maria ao discípulo amado: “Eis a tua mãe” (Jo 19,26-27). Ali, nasce uma nova família espiritual, unida não pela carne, mas pela fé.

Essa redefinição da família tem implicações profundas. Na sociedade semita, a família patriarcal era a base da ordem social e religiosa. Honrar pai e mãe era um mandamento estruturante (Ex 20,12). Jesus não o abole, mas o radicaliza: a honra filial não se reduz ao sangue, mas se cumpre no discipulado. Maria, “feliz porque acreditou” (Lc 1,45), é a primeira a viver isso. Exegese e hermenêutica nos ajudam a perceber que esse episódio não é um desprezo pela família biológica, mas uma transfiguração. A nova família de Jesus nasce da escuta e da prática da Palavra. Paulo retomará essa ideia em Gálatas 3,28: “Já não há judeu nem grego, escravo nem livre, homem nem mulher: todos vós sois um só em Cristo Jesus”. O universalismo da fé rompe barreiras de sangue, etnia e status.

A patrística confirma essa leitura. Santo Agostinho dizia: “Maria é mais feliz por ter sido discípula de Cristo do que por ter sido sua mãe” (Sermão 25,7). São João Crisóstomo observa que Jesus não rejeita Maria, mas mostra que sua maternidade verdadeira é a da fé. Santo Irineu, ao falar de Maria como “nova Eva”, afirma que ela gera vida não apenas pela carne, mas pela obediência da fé.

O Magistério da Igreja segue essa linha. O Concílio Vaticano II, em Lumen Gentium 58, recorda que Maria avançou na peregrinação da fé, unida a seu Filho até a cruz. João Paulo II, na Redemptoris Mater (n. 20), descreve sua maternidade espiritual como modelo para a Igreja. A Gaudium et Spes 24 lembra que “o ser humano só se realiza no dom sincero de si mesmo”, princípio que fundamenta a verdadeira família espiritual. A Evangelii Gaudium (n. 113) insiste que todos somos chamados a ser discípulos missionários, e a Fratelli Tutti (n. 95) denuncia os muros que excluem, em contraste com a fraternidade universal proposta pelo Evangelho.

Aplicando à nossa realidade, esse texto de Lucas é uma denúncia contra as falsas concepções de família e fé que circulam hoje. A teologia da prosperidade transforma a fé em mercado, reduzindo a família espiritual a sócios de um empreendimento religioso. A teologia do domínio instrumentaliza a Palavra para justificar poder político e patriarcal, em contradição com a lógica de Jesus. O individualismo moderno cria muros de isolamento sob o lema “minha família primeiro”, negando a fraternidade universal. O clericalismo, denunciado tantas vezes pelo Papa Francisco, também fere a família espiritual: coloca ministros como donos da Igreja, e não como irmãos a serviço.

Do ponto de vista psicológico, a mensagem de Jesus liberta de um fechamento neurótico em vínculos de sangue que podem se tornar tóxicos e aprisionadores. Do ponto de vista sociológico, rompe com estruturas patriarcais excludentes e abre para uma comunidade inclusiva. Filosoficamente, desafia o individualismo possessivo, apontando para uma ontologia relacional: o ser humano só existe no encontro, no laço, no dom. Antropologicamente, mostra que a identidade não se constrói apenas por herança biológica, mas por uma pertença simbólica, espiritual e comunitária.

Essa palavra é também profética diante do uso político de Maria por setores ultraconservadores e de extrema-direita, que a reduzem a bandeira de guerras culturais. Maria não é instrumento de manipulação ideológica, mas ícone da fé que se abre ao novo de Deus, mãe de uma família sem fronteiras.

No horizonte escatológico, a redefinição de família encontra sua plenitude. O Apocalipse 21,3 anuncia: “Eis a tenda de Deus com os homens: Ele habitará com eles, eles serão o seu povo, e Ele será o seu Deus”. A família espiritual se consuma na comunhão definitiva, quando toda lágrima será enxugada e a fraternidade será plena.

Assim, o texto de Lucas 8,19-21 não relativiza a família biológica, mas aponta para além dela. Chama-nos a viver como irmãos e irmãs em Cristo, construindo uma comunidade onde a Palavra é ouvida e praticada. E nos questiona: estamos vivendo a fé como parentesco espiritual, ou reduzindo-a a consumo religioso e identidade cultural? A resposta de Jesus continua ecoando hoje: sua família são aqueles que escutam a Palavra e a põem em prática. Essa é a verdadeira revolução evangélica, que desconstrói exclusivismos e inaugura uma nova humanidade.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre Lucas 8,16-18

Hoje Somos convidados  a ler o evangelho de Lucas 8,16-18 que  nos apresenta a imagem simples e profundamente transformadora de uma lâmpada acesa: “Ninguém acende uma lâmpada para colocá-la debaixo de um vaso ou debaixo da cama, mas a coloca sobre o candelabro, para que os que entram vejam a luz. Pois nada há de oculto que não venha a ser manifesto, nem de secreto que não venha a ser conhecido e divulgado. Portanto, prestai atenção à maneira como ouvis: porque ao que tiver será dado; e ao que não tiver, até mesmo o que pensa ter será tirado.” Esta passagem, proclamada na liturgia da segunda-feira da 25ª semana do Tempo Comum, ecoa em Mateus 5,14-16 e Marcos 4,21-25, ressaltando que a luz recebida deve ser visível, e que a escuta da Palavra se transforma em ação, testemunho e transformação de vidas. O evangelista Lucas, inserindo esta advertência logo após a parábola do semeador (Lc 8,4-15), reforça que a escuta autêntica não é passiva; envolve responsabilidade, atenção e disposição para deixar que a luz recebida ilumine o mundo.

No contexto histórico do século I, a lâmpada era um objeto de vida cotidiana, símbolo de orientação, segurança e sustento. Colocá-la sob a cama seria um contrassenso cultural e prático, assim como negar a fé ou esconder a Palavra de Deus é negar a própria vocação. A tradição bíblica é rica nesse simbolismo: “Lâmpada para os meus pés é tua palavra, luz para o meu caminho” (Sl 119,105), e o profeta Isaías anuncia que “o povo que andava nas trevas viu uma grande luz” (Is 9,1-2). A luz não é apenas conforto, mas revelação e orientação, é a presença de Deus que ilumina, aquece e revela caminhos. No livro de Provérbios (4,18) lemos: “O caminho dos justos é como a luz da aurora, que brilha mais e mais até ser dia perfeito.” Essa progressão da luz simboliza a maturidade espiritual e o efeito transformador da Palavra na vida dos discípulos.

Jesus nos adverte sobre a responsabilidade de ouvir: “Prestai atenção à maneira como ouvis” (Lc 8,18). A escuta verdadeira envolve atenção, abertura e transformação. O Evangelho de Mateus (7,21-23) alerta que não basta pronunciar palavras de fé; é preciso agir segundo a vontade de Deus: “Nem todo aquele que me diz ‘Senhor, Senhor’ entrará no Reino dos céus, mas aquele que faz a vontade do meu Pai”. Lucas enfatiza que a fé não pode ser acumulada ou escondida; se não é praticada e partilhada, é perdida: “Ao que tiver será dado; ao que não tiver, até mesmo o que pensa ter será tirado.” Esse aviso ecoa a tradição profética: “Ai dos que chamam o mal de bem e o bem de mal, que transformam trevas em luz e luz em trevas” (Is 5,20).

Na psicologia contemporânea, esconder a luz da própria fé ou identidade gera conflitos internos, ansiedade e alienação. Jung fala da sombra, os aspectos reprimidos da personalidade que emergem de forma inesperada. A Palavra e a luz não podem ser suprimidas sem consequências; a repressão da fé ou da verdade pessoal produz escuridão interior. A autenticidade, como defende Carl Rogers, é condição de saúde psíquica: viver na luz significa reconhecer, integrar e expressar a própria verdade. Sociologicamente, a luz exige interação: sociedades que escondem verdades e injustiças enfrentam crises de confiança; estruturas opressoras eventualmente são denunciadas, como demonstram os profetas, de Amós 5,24: “Corra, porém, a justiça como as águas e a retidão como ribeiro perene”. Antropologicamente, a luz é compartilhada; ela orienta rituais, comunidade e cultura, como na tradição da vela e da lamparina nas festas judaicas e cristãs, onde a luz visível é sinal de presença divina e comunhão.

Podemos comparar a metáfora da lâmpada à alegoria da caverna de Platão: a luz é verdade, mas enquanto Platão a reserva a poucos, Jesus a democratiza. A lâmpada deve ser posta de modo que todos vejam; não é privilégio, mas missão. O evangelho denuncia qualquer elitismo espiritual ou gnóstico: a verdade é pública, libertadora, comunitária.

Teologicamente, o texto reforça a missão da Igreja. A Lumen Gentium (n. 1) afirma que a Igreja é luz das nações. A Evangelii Nuntiandi (n. 14) recorda que evangelizar é a razão de ser da Igreja, e o Papa Francisco, em Evangelii Gaudium (n. 49), alerta contra o fechamento: “prefiro uma Igreja acidentada, ferida e enlameada por ter saído pelas estradas, a uma Igreja enferma pelo fechamento e pela comodidade de se agarrar às próprias seguranças.” Guardar a lâmpada debaixo da cama é imagem do clericalismo, que limita a ação do povo de Deus e sufoca a missão evangelizadora.

A reflexão crítica se estende às distorções contemporâneas: a teologia da prosperidade transforma a fé em mercadoria; a teologia do domínio utiliza a luz como instrumento de poder político; o individualismo espiritual reduz a fé a experiência subjetiva desligada da comunidade; a fé-mercadoria transforma a Palavra em espetáculo para likes e aprovação social. Todas essas formas escondem a lâmpada e contradizem a missão cristã. A luz da Palavra deve iluminar a vida concreta, denunciar injustiças e guiar a transformação social.

A patrística confirma essa perspectiva. Orígenes afirma que a luz da Palavra é dada para ser pregada, não escondida. Irineu lembra que a glória de Deus se manifesta no ser humano vivo e ativo no mundo. São João Crisóstomo compara esconder a fé a enterrar talentos (Mt 25,14-30), e Agostinho insiste que a luz da fé deve transbordar em obras de caridade. O evangelho, assim, liga escuta, prática e frutificação, como na parábola dos talentos, mostrando que a Palavra só se realiza plenamente quando se manifesta em ação transformadora.

A comunidade lucana enfrentava perseguições e pressões para se esconder. O texto se torna um chamado radical à coerência, mesmo sob risco. A promessa de Jesus de que nada ficará oculto é consolo e juízo: a verdade prevalecerá e a escuridão não terá a última palavra. No Antigo Testamento, vemos eco dessa certeza: “Não há nada encoberto que não venha a ser revelado” (Dt 29,29; cf. Lc 12,2-3; Mt 10,26-27). A missão do discípulo exige autenticidade, compromisso com a verdade e coragem de iluminar a vida cotidiana.

As comunidades cristãs resistiram à opressão mantendo a lâmpada acesa,  isso implica enfrentar a sombra interior e viver com coerência. Sociologicamente, exige engajamento com a justiça e a solidariedade. Filosoficamente, significa abrir-se à realidade e à verdade, não ao privilégio. Teologicamente, é a encarnação do chamado à missão, denunciando clericalismo, individualismo e instrumentalização da fé. Assim, a lâmpada acesa se torna imagem da Palavra encarnada, da fé vivida, da justiça proclamada, da esperança compartilhada.

Em síntese, Lucas 8,16-18 nos desafia a viver de forma radicalmente transparente e autêntica: ouvir a Palavra, permitir que transforme, compartilhar a luz com os outros. A lâmpada sobre o candelabro simboliza a fé prática, visível, testemunhal, que não se oculta nem se instrumentaliza. Como lembra São Romero: “A Igreja sabe que com a força da Palavra pode iluminar até as noites mais escuras de um povo que sofre uma semana injusta.” Cristo é a luz do mundo (Jo 8,12), e nós somos chamados a refletir sua claridade, não escondendo a luz, mas tornando-a visível, pública, transformadora, libertadora, para que o mundo veja e a vida seja iluminada.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre Lucas 8,4-15

A parábola do semeador é uma das mais conhecidas do Evangelho e nos revela a profundidade do mistério da Palavra de Deus lançada nos corações humanos. Antes de mergulharmos em sua exegese, é importante situar esta leitura no contexto litúrgico. O Evangelho de Lucas 8,4-15 é proclamado no sábado da 24ª semana do Tempo Comum, durante os anos ímpares, segundo a Liturgia Diária da CNBB. Além de sua presença na liturgia, este Evangelho é tradicionalmente uma das mensagens centrais nos retiros promovidos pelos movimentos de cursilhos, onde se reflete sobre a disposição do coração para receber a Palavra e permitir que ela frutifique na vida de cada participante. Nos sinóticos, a mesma parábola aparece em Mateus 13,1-23, proclamada no 15º Domingo do Tempo Comum, Ano A, e em Marcos 4,1-20, lida na quarta-feira da 3ª semana do Tempo Comum, durante os anos pares. Isso nos permite perceber nuances diferentes, mas convergentes, sobre o modo como a Palavra se comporta diante dos corações humanos.

No relato de Lucas, vemos Jesus rodeado de multidões vindas de várias cidades. Este contexto evidencia que a parábola não é apenas um ensinamento individual, mas uma instrução comunitária: a Palavra é semeada em meio a um povo diverso, cada pessoa trazendo seu solo interior. A tradição veterotestamentária ecoa nesta cena: o “Shema Israel” convoca todo o povo a ouvir a Palavra e guardá-la no coração (Dt 6,4-6). Jeremias denunciava a cegueira e a surdez do povo diante de Deus (Jr 6,10), enquanto Ezequiel prometia o coração de carne que substituiria o coração de pedra (Ez 36,26). Isaías afirma: “Escutai-me, vós que buscais a justiça, que buscais o Senhor; olhai para a Rocha da vossa salvação” (Is 51,1-2). A parábola de Lucas, portanto, se insere nessa tensão entre rejeição e acolhida, entre dureza e transformação, lembrando a advertência de Provérbios: “Como a água reflete o rosto, o coração do homem reflete o homem” (Pv 27,19).

O semeador representa Jesus e todos os que anunciam o evangelho; a semente é a Palavra de Deus. Os diferentes tipos de solo representam as atitudes e disposições do coração humano. À beira do caminho, o solo endurecido simboliza aqueles que ouvem, mas não compreendem; o maligno rapidamente rouba a semente. Esse solo lembra a advertência de Jeremias: “O coração engana mais que tudo, e está incurável; quem o conhecerá?” (Jr 17,9). Nas pedras, o solo raso reflete a fé inicial e superficial que não resiste às provas (cf. Sl 1,4-5; Mt 13,20-21). Entre os espinhos, a Palavra é sufocada pelas preocupações e pelos prazeres do mundo (Lc 21,34; 1Tm 6,9-10). Apenas o solo fértil acolhe a semente com perseverança, permitindo que dê frutos abundantes. Que solo temos dentro de nós? Essa é a pergunta que a parábola nos lança como um espelho: quantos corações, ocupados por redes sociais, contas a pagar, disputas de poder ou idolatria ao consumo, impedem que a Palavra cresça?

Os sinóticos ampliam essas nuances: Mateus enfatiza o entendimento, repetindo a palavra “compreender” diversas vezes e acrescentando o detalhe da colheita que produz trinta, sessenta e cem por um (Mt 13,8), evidenciando a superabundância do Reino. Marcos enfatiza que o semeador lança a semente e ela cresce por si só, sem que o agricultor controle o processo (Mc 4,26-29), mostrando a ação misteriosa e eficaz da graça. Assim, os três evangelistas dialogam entre si, oferecendo múltiplas perspectivas sobre o mesmo mistério: a fecundidade da Palavra depende do solo, mas a semente é sempre poderosa.

A leitura de Lucas nos convida à introspecção. O solo à beira do caminho lembra a dureza do faraó diante da Palavra (Ex 7,13-14) e daqueles cuja mente foi cegada pelo “deus deste século” (2Cor 4,4). O solo pedregoso remete à multidão que aclama Jesus em Jerusalém e, pouco depois, o rejeita (Mt 21,9-22; Jo 12,37-43). O solo cheio de espinhos nos alerta para os apegos, preocupações e riquezas que sufocam a Palavra, como a história do jovem rico que partiu triste diante do chamado de Jesus (Lc 18,23). O solo fértil, por fim, reflete a meditação constante da Lei do Senhor, como o salmista exalta: “Feliz o homem que medita a lei do Senhor dia e noite; ele é como árvore plantada junto a correntes de água” (Sl 1,1-3). Maria é a personificação desse solo: ela guardava e meditava todas essas coisas em seu coração (Lc 2,19), permitindo que a semente germinasse em silêncio e profundidade.

Paulo ilumina a parábola com sua visão do ministério: “Um planta, outro rega, mas é Deus quem dá o crescimento” (1Cor 3,6). Ele acrescenta: “Quem semeia pouco, pouco colherá; quem semeia com generosidade, com generosidade também colherá” (2Cor 9,6). A Palavra é viva e eficaz, penetrando até o mais íntimo do ser humano (Hb 4,12). O solo fértil é aquele que se deixa moldar pelo Espírito, lembrando as palavras de Paulo: “Não vos conformeis com este mundo, mas transformai-vos pela renovação da mente” (Rm 12,2). A fecundidade não depende do esforço humano sozinho, mas da cooperação com a graça. Quando a fé é tratada como mercadoria, o solo humano se torna terreno estéril, coberto por espinhos invisíveis que sufocam o Espírito (Mt 6,24; Tg 1,6-8).

A tradição patrística reforça essas lições. Orígenes recorda que cada ser humano contém em si estrada, pedra, espinho e terra boa; o crescimento espiritual é um processo de transformação gradual. Agostinho afirma que apenas o Espírito torna o solo humano fecundo; João Crisóstomo adverte sobre a sutileza dos espinhos, que corroem lentamente a fé. Gregório Magno enfatiza a necessidade de perseverança e de atenção constante à Palavra. A patrística nos ensina que a parábola não serve para julgar outros, mas para confrontar o próprio coração.

A análise sociológica revela que o solo não é apenas individual, mas também comunitário. Estruturas sociais injustas — desigualdade, exclusão, violência — criam condições para que a Palavra seja sufocada. A teologia da prosperidade, do domínio e da fé-mercadoria distorce a linguagem da semente, transformando graça em transação. O individualismo impede a maturação do solo; a fé não é produto de consumo, mas dom a ser cultivado em comunidade. Clericalismo, quando tenta monopolizar a semente, torna-se caminho de esterilidade; o verdadeiro semeador é Cristo, e nós somos servos cooperadores.

Os documentos da Igreja ecoam esse chamado. Gaudium et Spes denuncia a idolatria do lucro e do consumo, que sufoca a vida espiritual; Evangelii Gaudium sublinha a missão alegre e gratuita da Palavra; Fratelli Tutti alerta para os espinhos da divisão e da indiferença social. A colheita final não é apenas moral ou ética, mas escatológica: “Quem tem ouvidos para ouvir, ouça” (Lc 8,8), lembrando a advertência de Apocalipse: “Quem tem ouvidos, ouça o que o Espírito diz às Igrejas” (Ap 2,7).

Há, portanto, uma dimensão escatológica: a colheita é imagem do juízo e da plenitude do Reino (Mt 7,16; Jo 12,24; Ap 14,14-16). Os que semeiam entre lágrimas ceifarão com alegria (Sl 126,5-6); a árvore da vida dará frutos doze vezes ao ano, e suas folhas servirão de remédio para os povos (Ap 22,2). O salmista lembra ainda: “A justiça do justo permanece para sempre, e a memória dele é bendita” (Sl 112,6). A parábola começa no campo da Galileia e culmina na restauração cósmica da criação. A Palavra cai como chuva suave sobre o coração fértil; floresce entre lágrimas e sol, transformando o silêncio em canto.

A dimensão antropológica e psicológica nos mostra que cada ser humano é um mosaico de experiências e memórias, que podem endurecer o solo ou enriquecê-lo. A meditação, a disciplina, a oração e a vivência comunitária atuam como regadores da fé. A filosofia, por sua vez, nos ensina que o autoconhecimento é fundamental para perceber qual tipo de solo habitamos: a ignorância do próprio coração impede a germinação da Palavra (cf. Sócrates: “Conhece-te a ti mesmo”).

Assim, a parábola do semeador nos desafia: preparar o coração, arrancar os espinhos, suportar o sol, perseverar no cuidado e confiar no mistério. A semente é lançada generosamente, mas os frutos dependem do solo que cultivamos. Que cada coração que recebe a semente torne-se campo fértil, produzindo frutos de amor, justiça, fraternidade e santidade, para que o Reino aconteça aqui e agora, porque “se o grão de trigo não morre, fica só; mas se morre, produz muito fruto” (Jo 12,24).

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre Lucas 7,11-17

O Evangelho segundo Lucas 7,11-17 nos apresenta uma cena profundamente comovente e reveladora da identidade de Jesus: a ressurreição do filho da viúva de Naim. Este episódio, único no Evangelho de Lucas, é carregado de simbolismo e densidade teológica. Ele é proclamado no 10º Domingo do Tempo Comum (Ano C), durante o Tempo Comum, e também na Terça-feira da 24ª Semana do Tempo Comum (Ano Ímpar), convidando os fiéis a refletir sobre a compaixão de Jesus diante da dor humana e sobre a presença libertadora de Deus em nossas vidas. Na tradição patrística, esse episódio sempre foi lido como revelador da identidade messiânica de Cristo: Ele é Aquele que vem do Pai para restaurar a vida e romper o domínio da morte, antecipando o anúncio pascal, e, ao mesmo tempo, manifesta a centralidade da misericórdia divina que se faz ação concreta no mundo.

Lucas nos apresenta a cidade de Naim, pequena e tranquila, prestes a ser atravessada por um cortejo fúnebre. Jesus chega acompanhado de seus discípulos e de uma multidão, inserindo-se no cotidiano de um povo que enfrenta dor e fragilidade. Ele encontra a viúva, caminhando diante do caixão do seu único filho, envolta em desamparo e solidão. O luto dela é, ao mesmo tempo, pessoal e social: na ausência do marido e do filho, está desprotegida, vulnerável e enfrentando o peso de uma sociedade patriarcal que não garante sustento ou futuro às mulheres em sua situação. A narrativa, portanto, não nos mostra apenas uma tragédia individual, mas expõe a marginalização social e a exclusão dos mais vulneráveis. Ao avistar a mulher e o cortejo, Jesus é movido pela compaixão. Diferente de outras cenas de milagres, aqui não há pedido explícito ou fé declarada; o que o conduz é o próprio coração misericordioso de Deus, que se identifica com a dor humana. Ele se aproxima e pronuncia palavras cheias de ternura: “Não chores” (Lc 7,13). Esse gesto interrompe o luto coletivo e prepara o milagre, revelando que a misericórdia de Deus é sempre ativa, sensível e presente, movendo-se antes mesmo da súplica humana.

Em seguida, Jesus se aproxima do caixão e o toca — um gesto ousado no contexto cultural, pois tocar um morto tornaria qualquer pessoa ritualmente impura. Mas aqui, o toque é instrumento de vida, não de contaminação. E então, em voz firme e autoritária, ordena: “Jovem, eu te ordeno: levanta-te!” (Lc 7,14). O impossível acontece: o jovem se levanta, respira e é devolvido à mãe, que agora vê sua dor transformada em alegria. A narrativa de Lucas enfatiza, assim, que a intervenção de Jesus não é apenas milagrosa, mas transformadora, restaurando não só a vida física, mas também a dignidade e a esperança de quem sofreA reação da multidão é imediata e cheia de temor e admiração. Eles percebem que não se trata de um milagre isolado, mas de um sinal do Reino de Deus se manifestando: “Um grande profeta surgiu entre nós” e “Deus visitou o seu povo” (Lc 7,16). A presença de Jesus inaugura um novo tempo, onde a vida vence a morte e a compaixão de Deus se faz visível. Toda a cena é carregada de simbolismo: o cortejo da morte se transforma em festa da vida; a vulnerabilidade social é elevada à centralidade do cuidado divino; a ação de Jesus revela que Deus não permanece indiferente diante da dor, mas intervém com poder e ternura. Lucas nos mostra, assim, não apenas um milagre, mas uma epifania do amor de Deus, anunciando que o Reino se manifesta onde a vida sofre e clama por restauração.

O Evangelho nos traz um momento em que a atividade libertadora de Jesus se manifesta como verdadeira “visita” de Deus ao seu povo, uma epifania do amor compassivo que não suporta ver a dor e a morte prevalecerem sobre a vida. O contexto imediato da narrativa está na sequência de sinais que Jesus realiza após o Sermão da Planície, confirmando sua palavra com gestos de poder e misericórdia. Antes desse relato, encontramos a cura do servo do centurião (Lc 7,1-10), em que Jesus reconhece a fé de um estrangeiro, homem fora da aliança, antecipando a dimensão universal de sua missão. Logo em seguida, temos a cena de Naim, em que a fé sequer é expressa; o que move Jesus não é a súplica explícita de alguém, mas a sua própria compaixão diante da dor de uma mãe enlutada. Aqui se revela um traço peculiar do terceiro evangelista: destacar a misericórdia como chave hermenêutica da ação de Jesus, que não depende do mérito humano, mas do amor incondicional de Deus (Lc 6,36; Mt 9,36).

No tempo de Jesus, ser viúva sem filhos significava estar entre os mais vulneráveis da sociedade. A estrutura patriarcal atribuía à figura masculina a garantia da proteção econômica, do nome e da dignidade social: primeiro era o pai, depois o marido, e, na ausência destes, o filho. Quando uma mulher se via sem marido e sem filhos, tornava-se símbolo da desproteção, da fragilidade e do abandono. Não havia herança que a sustentasse, não havia futuro assegurado. A morte do filho não era apenas uma tragédia afetiva, mas também uma sentença social, condenando-a à marginalização e à miséria. É nesse cenário que Lucas nos apresenta a viúva de Naim: o cortejo fúnebre que ela acompanha não carrega apenas o corpo do jovem, mas também suas últimas esperanças. Sua dor encarna a pobreza extrema, a invisibilidade e o desamparo, e a Escritura insiste que Deus é o defensor da viúva e do órfão: “O Senhor sustenta a viúva e o órfão, mas confunde os caminhos dos ímpios” (Sl 146,9; cf. Ex 22,22; Dt 10,18; Js 1,17).

Essa cena dialoga com outras passagens do Antigo Testamento. O profeta Elias, em Sarepta, também se compadeceu de uma viúva que havia perdido seu filho e o devolveu à vida com sua oração (1Rs 17,17-24). O mesmo fez Eliseu com o filho da sunamita (2Rs 4,32-37). Lucas evoca esses precedentes proféticos: Jesus é o novo Elias, mas maior do que Elias (cf. Lc 9,8.19), pois sua palavra não apenas invoca, mas ordena: “Jovem, eu te ordeno: levanta-te!” (Lc 7,14). Enquanto Elias e Eliseu pediam a Deus, Jesus age com autoridade divina, mostrando-se ele mesmo a visita definitiva de Deus ao seu povo (cf. Lc 1,68; 4,18-19). Este gesto de restauração da vida também evoca a promessa de Ezequiel sobre os ossos secos: “Eis que farei entrar em vós o espírito, e vivereis” (Ez 37,5), mostrando que a ressurreição não é apenas física, mas simbólica de uma vida nova no Reino.

Nos Evangelhos sinóticos, há paralelos importantes. Marcos e Mateus não narram a cena de Naim, mas relatam outras ressurreições realizadas por Jesus: a filha de Jairo (Mc 5,21-43; Mt 9,18-26; Lc 8,40-56) e Lázaro, no Quarto Evangelho (Jo 11,1-44). Em todas elas, a dor humana encontra na compaixão de Jesus uma resposta de vida. A palavra “não chores” (Lc 7,13) ecoa o “não tenhas medo, crê somente” (Mc 5,36), enquanto o gesto de tocar o caixão lembra que a presença de Jesus transforma a realidade do sofrimento (Jo 11,33). Isaías já havia anunciado que o Senhor destruiria a morte para sempre e enxugaria as lágrimas de todos os rostos (Is 25,8), e o Salmo 30 reafirma: “O Senhor transformou meu lamento em dança, tirou minha veste de luto e me cingiu de alegria”. Em Naim, essa promessa começa a se realizar, revelando o Deus que entra na história e intervém no sofrimento humano.

A reação do povo — “Um grande profeta surgiu entre nós” e “Deus visitou o seu povo” (Lc 7,16) — mostra que eles percebem nessa ação não apenas um milagre isolado, mas o sinal de que a história entrou em um novo tempo. A parábola da viúva persistente (Lc 18,1-8) e o cuidado da primeira comunidade para com as viúvas (At 6,1-6; 1Tm 5,3-16) reforçam que a fragilidade não é marginal, mas central no Reino. Tiago resume: “A religião pura e sem mancha diante de Deus é esta: visitar os órfãos e as viúvas em suas tribulações” (Tg 1,27). Jeremias, por sua vez, denuncia: “Maldito aquele que perverte o direito do órfão ou nega justiça à viúva” (Jr 22,3), lembrando que a centralidade do cuidado pelos vulneráveis é constitutiva da fé em Deus. Essa cena também nos permite fazer um paralelo com as “viúvas” de hoje. Não apenas mulheres enlutadas, mas todos os que, no tecido social contemporâneo, estão desamparados: mães solo, famílias expulsas de suas casas pelo despejo, trabalhadores descartados pelo sistema econômico, povos indígenas e quilombolas abandonados pelo Estado, jovens assassinados pelo tráfico ou pela violência policial. São viúvas porque lhes tiraram a proteção social, viúvas porque perderam o filho para a bala, para a fome, para o descaso de governos que só veem estatísticas, não pessoas. O profeta Amós já denunciava práticas semelhantes: “Vendem o justo por um par de sandálias, negam justiça ao pobre” (Am 8,6).

Diante dessas viúvas, muitos que deveriam ser sinal da compaixão de Cristo escolhem explorar sua dor. A extrema direita, tanto política quanto religiosa, transforma a fragilidade em moeda de troca, usando o medo e o sofrimento para manipular consciências. Proclama um deus da força e do domínio, em contradição direta com o Deus da compaixão que interrompe cortejos fúnebres. Enquanto Jesus restitui a vida gratuitamente, esses falsos profetas negociam bênçãos e transformam o púlpito em palanque. Também padres e pastores, em não poucos casos, se assemelham aos escribas denunciados por Jesus: “Eles devoram as casas das viúvas e, para disfarçar, fazem longas orações” (Mc 12,40; Lc 20,47). Explorando a fé, pedem ofertas em troca de promessas de milagres, vendem objetos “ungidos” e slogans de prosperidade. O clericalismo, aliado ao mercado religioso, devora a esperança dos pobres em vez de devolver-lhes a vida. Uma Igreja assim é caricatura da Igreja de Cristo.

Os profetas antigos já denunciaram essa perversão: “Ai dos que fazem leis injustas… para negar justiça aos pobres, para arrebatar o direito dos aflitos do meu povo, para que as viúvas se tornem sua presa” (Is 10,1-2). Amós bradou contra os que esmagavam os necessitados e vendiam o justo por um par de sandálias (Am 8,4-6). O Evangelho de Naim nos convoca a ser voz que interrompe os cortejos de morte, como exorta o Papa Francisco: “Uma fé autêntica — que nunca é cômoda nem individualista — sempre implica um profundo desejo de mudar o mundo” (Evangelii Gaudium, 183). Como lembra a Gaudium et Spes, “as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos os que sofrem, são também as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos discípulos de Cristo” (GS 1), indicando que a experiência de sofrimento é ponto de encontro entre Deus e seu povo.

Santo Ambrósio via na viúva de Naim a imagem da própria Igreja, que chora seus filhos mortos pelo pecado, mas confia na ressurreição. Santo Agostinho lembrava que aquele que ressuscita em Cristo não pode permanecer em silêncio, mas anuncia as maravilhas de Deus (Sermão 98). Santo João Crisóstomo, por sua vez, destacou que a misericórdia que se mostra diante do sofrimento humano é sinal de verdadeira santidade: a compaixão é a forma mais concreta de participação no Reino de Deus. Hoje, essa leitura patrística ecoa num chamado: a Igreja só será fiel a Cristo se, como a viúva, chorar com os que choram (Rm 12,15) e, como Cristo, restituir vida onde há morte.

Por isso, o Papa Francisco insistiu — e seus documentos permanecem como referência — que a comunidade cristã seja “hospital de campanha” (Evangelii Gaudium, 49), lugar de cura e não de negócios espirituais, e que viva a fraternidade universal (Fratelli Tutti, 215), em vez de pactuar com projetos de exclusão. O Evangelho nos lembra que a prática do Reino não se reduz a ritos ou palavras: a compaixão se torna ação concreta, solidariedade efetiva, compromisso com a justiça social. A ressurreição do filho da viúva de Naim é, portanto, profecia viva: Deus não passa indiferente. Ele visita, se compadece e restitui a vida.

Se Jesus fosse hoje às periferias, às filas de hospitais, às terras indígenas ameaçadas, às ruas onde mães choram filhos mortos, Ele não faria discursos de ódio, nem venderia falsas promessas de sucesso. Ele pararia o cortejo, tocaria o caixão, choraria com as mães e diria: “Jovem, eu te ordeno: levanta-te!” (Lc 7,14). Esse gesto não é apenas um milagre isolado, mas a expressão concreta do Reino de Deus, onde a vida é restaurada, a esperança é devolvida e a dignidade é reconhecida. A ressurreição do filho da viúva de Naim nos lembra que Deus não é indiferente ao sofrimento; Ele visita seu povo, se compadece e restitui a vida, convocando cada um de nós a participar de sua ação libertadora.

Essa narrativa é, portanto, um chamado permanente à Igreja e à sociedade: ser sinal de compaixão, justiça e solidariedade. Significa chorar com os que choram, lutar contra a exploração dos vulneráveis e transformar os cortejos de morte em celebrações de vida. Como nos recorda o Papa Francisco, a fé autêntica não é cômoda, nem individualista; ela exige coragem profética, ação concreta e compromisso com aqueles que estão marginalizados (Evangelii Gaudium, 183). A Igreja que ignora as viúvas do nosso tempo trai o Cristo que, em Naim, transformou lágrimas em vida.

Assim, o Evangelho de Lucas nos desafia a olhar para além das palavras e ritos, a entrar na história do sofrimento humano com o coração de Deus e a agir para que a misericórdia se torne realidade tangível. Seguir Jesus é, acima de tudo, tornar-se instrumento de sua compaixão, restaurando vida, dignidade e esperança onde antes havia desamparo e morte. Que a lembrança do cortejo de Naim e do gesto de Jesus nos inspire a ser presença concreta do amor de Deus no mundo, vivendo uma fé que não se limita à contemplação, mas que transforma, cura e salva.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre Lucas 6,12-19

O Evangelho proclamado  na Terça-feira da  23ª semana do Tempo Comum (Lucas 6,12-19) é uma passagem que também aparece em outras ocasiões da liturgia, sobretudo quando a Igreja celebra a memória dos santos apóstolos, pois trata diretamente da escolha dos Doze. Essa narrativa é ao mesmo tempo simples e grandiosa: Jesus passa a noite em oração, escolhe aqueles que, pelo nome, se tornarão testemunhas de sua vida e de sua obra, e desce da montanha para se encontrar com uma multidão de pessoas vindas de toda parte, que o escutam, buscam sua cura e experimentam a força que dele saía e que a todos curava. Não é apenas uma memória distante; é um acontecimento que fala à vida da Igreja em todos os tempos, porque nela se radica a origem da comunidade missionária e participativa que somos chamados a ser.

O primeiro elemento que chama atenção é que Jesus não age de modo precipitado nem isolado. Antes de tomar decisões, retira-se para rezar. Lucas sublinha com frequência essa dimensão orante de Jesus, mais até do que Marcos e Mateus. Aqui vemos que ele passa a noite inteira em oração a Deus (Lc 6,12). Isso remete imediatamente à necessidade de discernimento: a escolha dos Doze não é resultado de estratégia política, nem fruto de cálculos humanos, mas brota do diálogo profundo com o Pai. Nisso se manifesta uma chave hermenêutica fundamental: o Reino não é obra de indivíduos geniais nem de líderes carismáticos autossuficientes, mas nasce da obediência ao desígnio de Deus e se concretiza em comunidade. É importante notar que, em diversas passagens do Antigo Testamento, as grandes decisões são precedidas por escuta e oração: Samuel, ainda menino, aprende a responder “Fala, Senhor, teu servo escuta” (1Sm 3,10); Moisés permanece no Sinai em diálogo com Deus antes de guiar o povo (Ex 24,18). Jesus, novo Moisés, reatualiza e plenifica esse dinamismo: sobe ao monte não para receber tábuas de pedra, mas para se oferecer ao Pai e deixar-se conduzir por Ele.

Na tradição sinótica, encontramos paralelos que iluminam essa cena. Marcos 3,13-19 mostra Jesus subindo ao monte e chamando os que ele quis, instituindo doze para estarem com ele e para serem enviados a pregar e expulsar demônios. Mateus 10,1-4, por sua vez, enfatiza que lhes deu autoridade sobre espíritos impuros e sobre doenças, vinculando a missão diretamente à experiência do envio. Lucas, diferentemente, ressalta primeiro a oração de Jesus e depois o chamado pelo nome, destacando a dimensão da relação pessoal e comunitária. Há ainda um paralelo mais amplo com a experiência de Moisés no Sinai: ele sobe à montanha para estar diante de Deus, recebe as tábuas da Lei e desce para o povo. Jesus, novo Moisés, sobe para rezar, desce para chamar e formar um novo povo, sinal da nova aliança, não fundada em pedras, mas em pessoas concretas, frágeis e chamadas pelo nome.

Essa escolha pelo nome é significativa antropologicamente e biblicamente. O nome, na tradição semita, não é mero rótulo, mas identidade, vocação, missão. Chamar alguém pelo nome é reconhecer sua singularidade e dignidade. Isaías já havia proclamado em nome de Deus: “Eu te chamei pelo nome, tu és meu” (Is 43,1). O próprio Jesus revela em João 10,3 que o bom pastor “chama as suas ovelhas pelo nome”. O chamado pelo nome é também promessa de futuro, como no caso de Abraão, que recebe um novo nome como sinal de missão (Gn 17,5). Ao nomear Simão como Pedro, Jesus confere uma missão específica; ao escolher Judas, mesmo sabendo de sua traição futura, mostra que a graça de Deus passa também pelo mistério da liberdade humana. Isso revela que a comunidade não é formada por perfeitos, mas por homens concretos, com suas luzes e sombras, chamados a caminhar juntos. Davi, escolhido entre os filhos de Jessé, não era o mais forte nem o mais promissor segundo critérios humanos, mas Deus viu seu coração (1Sm 16,7). Assim também acontece com os apóstolos: a eleição não se baseia em currículos, mas em confiança divina.

Aqui emerge também uma crítica necessária às tendências individualistas de nossa época. Quantas vezes, em nossas pastorais e comunidades, repetimos a lógica da autossuficiência, acreditando que sozinhos podemos resolver tudo, e que os outros mais atrapalham do que ajudam. Essa mentalidade gera clericalismo, em que o padre se vê como dono da paróquia; gera pastoralismo individualista, em que líderes leigos concentram poder e não permitem participação; gera espiritualidades de mercado, em que pregadores digitais buscam likes e não comunhão. Jesus rompe essa lógica: ele poderia, de fato, ter realizado sua missão sozinho, mas escolhe o caminho da partilha e da comunhão. A Igreja é, por essência, sinodal, comunitária, participativa, como recorda o Vaticano II: “Aprouve a Deus salvar e santificar os homens não individualmente e separados de qualquer ligação, mas constituí-los em povo que O conhecesse em verdade e O servisse em santidade” (Lumen Gentium 9). O Papa Francisco retoma esse ensinamento em Evangelii Gaudium (n. 31), ao afirmar que não podemos reduzir a missão a uma elite clerical, mas é necessário abrir espaço para os leigos, para as mulheres, para todos os batizados corresponsáveis. E em Fratelli Tutti (n. 95-96), denuncia os fechamentos grupais e as falsas seguranças que nos impedem de construir fraternidade universal.

Do ponto de vista psicológico, podemos perceber aqui um ensinamento profundo. A tentação do perfeccionismo, da centralização e do controle absoluto nasce muitas vezes da insegurança e da incapacidade de confiar no outro. Projetamos nos outros nossas próprias sombras e acabamos excluindo-os em nome de uma pretensa eficiência. A escolha de Jesus desconstrói isso: ele confia em pessoas frágeis, forma um grupo heterogêneo, dá poder e envia. É um ato de confiança radical na ação do Espírito. Como diria Santo Agostinho, “Deus, que te criou sem ti, não te salvará sem ti” (Sermo 169). Ou seja, Deus nos chama a colaborar, mesmo sendo imperfeitos. Esse ensinamento tem também uma dimensão pedagógica: Jesus não escolhe pessoas prontas, mas acompanha, educa, corrige, forma ao longo do caminho. É um modelo de liderança servidora que confia no processo e não descarta quem falha.

Do ponto de vista sociológico, a escolha dos Doze tem um valor simbólico fundamental. O número doze remete às doze tribos de Israel, indicando que a comunidade de Jesus é o novo Israel, não substitutivo, mas plenitude da promessa. É um gesto de refundação da identidade do povo de Deus, agora aberto a todos os povos. O texto de Lucas mostra a multidão vinda não apenas da Judeia e de Jerusalém, mas também do litoral de Tiro e Sidônia, regiões estrangeiras. Já aí se insinua a dimensão universal da missão. O Reino não é propriedade de uma etnia ou de uma tradição religiosa fechada, mas dom de Deus para todos. Aqui também somos convidados a criticar toda forma de teologia do domínio que reduz o cristianismo a bandeira política de uma nação ou grupo ideológico. A Igreja não é partido nem milícia; é sacramento universal de salvação, sinal de unidade do gênero humano (Gaudium et Spes 42). Isso se torna ainda mais urgente quando assistimos à apropriação da fé por projetos de extrema-direita, que usam símbolos cristãos para legitimar exclusão, ódio e violência.

Quando Lucas afirma que “toda a multidão procurava tocar em Jesus, porque dele saía uma força que a todos curava” (Lc 6,19), encontramos um ponto de contato com a dimensão antropológica da fé. O ser humano busca cura, não apenas física, mas integral: deseja ser reconhecido, reintegrado, encontrar sentido e dignidade. O toque simboliza proximidade, confiança, vulnerabilidade. Em Marcos 5, vemos a hemorroíssa que toca o manto de Jesus e é curada. Em Mateus 14,36, muitos o tocavam e eram curados. O toque é linguagem de afeto e de fé. Em tempos de relações virtuais e de individualismos exacerbados, esse evangelho denuncia a falta de proximidade que corrói a vida comunitária e cria seres humanos isolados, presos em suas bolhas digitais. A cura de Jesus devolve pertença e identidade: quem estava excluído por doença, por possessão, por impureza, agora é reintegrado no povo de Deus.

A patrística percebeu essa dimensão com profundidade. Orígenes afirmava que a força que saía de Jesus era o próprio Logos, que curava não apenas corpos, mas também inteligências enfermas pela mentira e vontades adoecidas pelo pecado. São João Crisóstomo insistia que os apóstolos foram escolhidos não por seus méritos, mas para que ficasse claro que era Deus quem operava por meio deles. Essa leitura patrística reforça que a comunidade e a missão não são obras de homens geniais, mas da graça de Deus que age em vasos de barro (cf. 2Cor 4,7). Santo Irineu, por sua vez, via nos Doze um ícone da recapitulação: como Israel foi formado pelas doze tribos, assim a Igreja nasce dos Doze apóstolos para recapitular a humanidade inteira em Cristo.

A filosofia nos ajuda a compreender o alcance da escolha comunitária. Emmanuel Levinas diria que a verdadeira transcendência se manifesta no rosto do outro, que me interpela e me retira do meu egocentrismo. Jesus, ao escolher os Doze, abre um horizonte ético: não posso salvar-me sozinho, mas somente com e pelos outros. A modernidade individualista, marcada pelo “cogito ergo sum” cartesiano, precisa ser convertida para o “sou porque somos”, que ressoa tanto na filosofia africana do ubuntu quanto na antropologia bíblica. Dietrich Bonhoeffer, mártir do nazismo, lembrava que “a Igreja só é Igreja quando existe para os outros”, e isso ecoa o gesto de Jesus que chama colaboradores e desce para servir as multidões.

A sociologia, por sua vez, alerta para os perigos de transformar a fé em mercadoria. As igrejas da prosperidade vendem bênçãos, prometem sucesso financeiro e fazem da religião uma empresa. Isso perverte o sentido do evangelho, que não é comércio, mas dom gratuito. Paulo já advertia contra tais falsificadores da palavra (2Cor 2,17). A crítica de Jesus aos vendedores do templo permanece atual: quando a fé se torna mercado, perde-se a gratuidade e a comunhão. A religião espetáculo, feita de palcos, holofotes e slogans motivacionais, cria “apóstolos-influencers” que substituem a cruz por câmeras e curtidas. Em contrapartida, o evangelho de hoje mostra um Jesus que desce da montanha não para brilhar, mas para tocar feridas e curar. Não é palco, mas encontro; não é performance, mas proximidade.

A teologia do domínio, que transforma o cristianismo em projeto de poder político, também é denunciada pelo evangelho de hoje. Jesus escolhe discípulos para anunciar, curar e libertar, não para conquistar territórios ou impor leis. “Entre vós não deve ser assim: quem quiser ser o maior, seja aquele que serve” (Mc 10,43). A Igreja trai sua identidade quando se alia a regimes autoritários, quando busca privilégios em vez de serviço. A instrumentalização política da fé produz ídolos que não salvam, falsos messias que prometem segurança e estabilidade, mas geram violência e exclusão.

O clericalismo, por sua vez, é uma das mais graves doenças espirituais de nosso tempo. Quando o clero se fecha em si mesmo, quando se vê como elite separada do povo, trai o gesto de Jesus que chama pelo nome e forma uma comunidade de irmãos. O Papa Francisco tem insistido: “O clericalismo anula a personalidade dos cristãos, apaga a graça batismal que o Espírito Santo pôs no coração do nosso povo e destrói a força da comunhão” (Carta ao Povo de Deus, 2018). O evangelho de hoje pede uma Igreja de irmãos, não de castas. Não há espaço para donos de comunidades, mas para servidores que caminham juntos.

Por fim, é importante lembrar que essa passagem de Lucas é proclamada em momentos litúrgicos significativos: nas memórias dos apóstolos, quando celebramos a origem apostólica da Igreja; em certas festas marianas, pois Maria é a mãe da Igreja apostólica; e nesta terça-feira da 23ª semana, quando somos convidados a redescobrir a dimensão comunitária da missão. A liturgia, que é sempre atualização do mistério, nos convida a viver hoje a mesma experiência: colocar-nos em oração antes das decisões, reconhecer que somos chamados pelo nome, e descer da montanha para encontrar a multidão de homens e mulheres que têm sede de cura, de sentido e de vida plena. Aqui ecoa a missão narrada em Atos 1,8: “Recebereis a força do Espírito Santo… e sereis minhas testemunhas até os confins da terra”. A força que saía de Jesus continua saindo pela Igreja quando ela é fiel à oração, à comunhão e ao serviço.

Diante disso, somos chamados a ser testemunhas proféticas. Num mundo marcado pela política de resultados, pela idolatria do sucesso e pela mercantilização da fé, a Igreja deve ser sinal de gratuidade, comunhão e serviço. Num tempo de fragmentação e individualismo, deve ser escola de fraternidade. Num contexto de clericalismo e autoritarismo, deve ser espaço de participação e corresponsabilidade. Como lembrava São Romero da América, “a Igreja não pode ser neutra diante da injustiça: ou está ao lado dos pobres, ou está ao lado dos opressores”. A profecia consiste exatamente em denunciar as falsas seguranças e anunciar o Reino que não se impõe pela força, mas se oferece como dom.

Jesus não quis realizar sozinho a obra do Reino, mas chamou e continua chamando colaboradores. Não há discípulos sem comunidade, nem missão sem partilha. O evangelho de hoje é, portanto, um convite a deixarmos de ser adoradores de nós mesmos para nos tornarmos servidores de um Reino que é sempre maior do que nós. Somos convocados a ser Igreja que ora antes de decidir, que chama pelo nome, que confia nos pequenos, que desce para servir, que toca e deixa-se tocar, que cura e reintegra, que denuncia idolatrias e anuncia esperança. Só assim poderemos dizer, com os primeiros cristãos, que “o que vimos e ouvimos, isso vos anunciamos, para que estejais em comunhão conosco” (1Jo 1,3).

✍️ DNonato – Teólogo do Cotidiano