Um breve olhar sobre Lucas 8,1-3..

 

A narrativa de Lucas 8,1-3, usada na liturgia da sexta-feira da 24ª Semana do Tempo Comum, apresenta uma cena aparentemente simples, mas que, sob o olhar atento da exegese, revela um gesto de profunda revolução social e teológica. Jesus, em sua missão pela Galileia e regiões próximas, não caminha sozinho. Ele é acompanhado por um grupo diversificado de discípulos, incluindo mulheres que desempenham papéis essenciais, servindo não apenas com suas mãos, mas com seus bens e compromisso vital. Maria Madalena, Joana, Susana e muitas outras representam mais do que presença: são testemunhas vivas da inclusão radical do Reino de Deus, desafiando estruturas patriarcais, religiosas e sociais que buscavam silenciá-las. Em uma sociedade fortemente patriarcal, onde mulheres eram restringidas à esfera doméstica e excluídas de espaços públicos de decisão, a presença ativa dessas discípulas demonstra a coragem de romper com o status quo. Elas não se limitam a acompanhar Jesus; participam ativamente de sua missão. Lucas, sensível à marginalização dos pobres, pecadores e mulheres, destaca que a salvação não conhece gênero, classe ou prestígio social. As mulheres de Lucas 8 não são decorativas; elas são estruturantes da comunidade, contribuindo material, espiritual e afetivamente para a missão de Jesus, mostrando que o serviço é uma forma profunda de discipulado.

O paralelo com outros evangelhos evidencia a consistência dessa visão. Em Marcos 15,40-41, vemos as mulheres permanecendo firmes na crucificação, enquanto em Mateus 27,55-56 elas são destacadas por sua fidelidade. Lucas também aponta para a continuidade dessa participação feminina desde a Galileia até Jerusalém, e a narrativa de Lucas 10,38-42, com Maria e Marta, reforça que a escuta e o serviço são igualmente valorizados. Esses paralelos sinóticos revelam que a missão de Jesus se concretiza na solidariedade e na corresponsabilidade, não na exclusão ou no privilégio de alguns.

Quando examinamos essa passagem à luz da hermenêutica e da exegese, percebe-se que Lucas constrói uma teologia do serviço e da comunidade. As mulheres servem não para receber bênçãos materiais ou retorno imediato, mas por amor e gratidão. Aqui, a narrativa se contrapõe à Teologia da Prosperidade, que reduz a fé a uma moeda de troca, e denuncia a fé como mercadoria. A verdadeira fé não se compra nem se manipula; ela se vive na gratuidade do serviço, na entrega desinteressada e na solidariedade para com o outro.

A cena de Lucas também desafia a teologia do domínio e o individualismo religioso. Jesus não organiza sua comunidade segundo hierarquias rígidas ou autoridade coercitiva. Ele promove relações horizontais, onde cada contribuição é reconhecida e cada pessoa valorizada. A psicologia comunitária contemporânea mostra que grupos estruturados com cooperação e corresponsabilidade desenvolvem resiliência, senso de pertencimento e identidade sólida. A sociologia confirma que sociedades hierarquizadas tendem a marginalizar e excluir, reproduzindo injustiça; Lucas propõe um modelo radicalmente alternativo: a comunidade é construída na inclusão e na valorização de todos os membros.

O clericalismo é contestado de forma explícita. Jesus confia sua missão a homens e mulheres, a leigos e leigas, demonstrando que o poder não pertence a poucos, mas que o serviço e o testemunho são responsabilidade de todos. Documentos da Igreja como Christifideles Laici (n. 27-30) e o Catecismo da Igreja Católica (n. 894-896) reforçam esta vocação universal à santidade e ao serviço, enquanto a patrística, em autores como Tertuliano e Hipólito, reconhecia a presença ativa de mulheres no culto e na catequese como expressão da dignidade batismal. Lucas antecipa, de forma profética, uma Igreja inclusiva, onde o dom de cada pessoa é necessário para a vida comunitária.

Historicamente, a coragem das mulheres é ainda mais impressionante. Participar publicamente de uma missão espiritual, no contexto da Galileia e da Judeia, implicava risco social, marginalização e, em alguns casos, exposição ao escárnio. Mas é justamente essa disposição que torna o gesto revolucionário: Jesus redefine o pertencimento ao Reino não pela conformidade, mas pela fidelidade ao chamado de serviço e amor. A filosofia ética, de Aristóteles a Tomás de Aquino, reconhece no serviço ao outro uma expressão da virtude e da realização humana; Lucas 8 concretiza essa ética na vida comunitária de Jesus.

Do ponto de vista antropológico e sociológico, a inclusão das mulheres, assim como de pobres e marginalizados, é uma denúncia profética às estruturas de poder que continuam reproduzindo desigualdades. Em paralelo, a psicologia relacional revela que a presença ativa de todos fortalece a identidade do grupo, promove empatia e constrói resiliência emocional. Lucas nos mostra que o Reino de Deus se manifesta na comunidade, e não na coerção ou na manipulação de interesses pessoais.

As mulheres de Lucas 8,1-3 sustentam a pregação, apoiam a logística da missão e representam simbolicamente a reciprocidade que deve reger a vida da comunidade de fé. Este serviço gratuito e comprometido é uma resistência ética contra a instrumentalização da religião. Elas nos ensinam que a missão da Igreja e o Reino de Deus não se reduzem ao poder ou à riqueza, mas à inclusão, ao serviço e à promoção da dignidade de cada pessoa.

O paralelismo com o Antigo Testamento reforça esta visão: Débora, profetisa e juíza de Israel (Juízes 4-5), liderou com coragem e sabedoria, mostrando que o Espírito não se limita a homens ou elites. Isaías 61,1-3 anuncia a libertação dos oprimidos e marginalizados, e Lucas realiza essa profecia de forma concreta na caminhada de Jesus. A comunidade que Ele forma é um sinal vivo do Reino, uma antecipação do mundo reconciliado, justo e inclusivo.

Em um paralelo contemporâneo, o papel da mulher se mantém central na solidariedade e na transformação social. Assim como Maria Madalena, Joana e Susana contribuíram com seus recursos e serviço na missão de Jesus, hoje mulheres em todo o mundo sustentam comunidades, iniciativas sociais e movimentos de justiça, muitas vezes sem reconhecimento formal, enfrentando desigualdades estruturais, violência e exclusão. Elas se tornam o coração pulsante de projetos de educação, saúde, assistência aos marginalizados e defesa dos direitos humanos, mostrando que a coragem e o compromisso profético narrados no Evangelho continuam vivos. O serviço desinteressado, a solidariedade e a liderança ética das mulheres são hoje, como então, sinais concretos da presença do Reino de Deus entre nós.

De forma complementar, os textos apócrifos e extracanonicos reforçam ainda mais a presença ativa das mulheres no ministério de Jesus. O Evangelho de Maria Madalena descreve Maria como interlocutora privilegiada dos ensinamentos de Cristo, capaz de orientar e consolar os discípulos, confirmando que sua autoridade espiritual era reconhecida. No Evangelho de Filipe, observa-se que mulheres participavam plenamente da vida comunitária e da transmissão dos mistérios do Reino, servindo e ensinando ao lado dos homens. O Evangelho de Tomé inclui ditos que reforçam a importância da percepção feminina na compreensão dos ensinamentos de Jesus. Estas fontes, embora extracanonicas, ecoam o princípio de Lucas: o discipulado não se mede por gênero, mas pelo compromisso com a missão e pelo serviço desinteressado. Elas lembram que a liderança feminina não é novidade, mas continuidade de um padrão que Jesus instituiu e que a Igreja é chamada a cultivar hoje.

Ainda hoje, o exemplo bíblico e apócrifo converge com iniciativas contemporâneas de mulheres que promovem transformação social e espiritual. Em comunidades, organizações sociais, movimentos de direitos humanos e pastoral urbana, elas se tornam agentes de reconciliação, proteção e educação, muitas vezes enfrentando resistência cultural ou institucional. Este paralelo evidencia que a solidariedade, o cuidado e a coragem para liderar, ensinando e servindo, continuam sendo traços essenciais do discipulado, que Lucas e os textos apócrifos celebram e inspiram.

Ao olhar para Lucas 8,1-3, somos desafiados a refletir sobre a Igreja contemporânea: quantos marginalizados ainda não têm voz? Quantos dons permanecem invisíveis por preconceito, hierarquia ou medo? Como resistir à fé mercantilizada, à teologia do domínio ou ao individualismo religioso? A liturgia nos lembra que o chamado de Deus é inclusivo, que o serviço é maior expressão de fé, e que a verdadeira comunidade é construída na solidariedade e corresponsabilidade, conforme nos ensina Evangelii Gaudium (n. 66) e Fratelli Tutti (n. 272-273).

A profecia de Lucas não é apenas histórica; é prática e contemporânea. Convida-nos à ação concreta: reconstruir comunidades horizontais, incluir os marginalizados, valorizar o serviço gratuito e resistir a estruturas que reduzem a fé a mercadoria ou privilégio. Que possamos, à luz desta passagem, viver uma fé que transforma, acolhe, respeita e promove justiça, fazendo do serviço e da solidariedade expressão concreta do Reino de Deus no mundo.

Assim, Lucas 8,1-3 nos desafia a caminhar com os olhos de Cristo, a construir comunidades de igualdade e reciprocidade, e a perceber que cada gesto de serviço, cada ato de amor gratuito, é um fragmento do Reino que se manifesta hoje. Que nossas ações reflitam a coragem das mulheres que seguiram Jesus, sustentando a missão, resistindo às distorções e anunciando a Boa Nova de Deus, com fidelidade, coragem e generosidade.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

A Questão do sentimento e o Respeito por si mesmo XXXV

 

O Inverno da Alma e a Promessa de um Amor Sem Muros  essa é  uma  das visões  que a canção  Nikita  de Elton John  nos inspira para construirmos esse texto.

Todos nós erguemos muros. Mas não somos os únicos a carregar pedras: aqueles que amamos também levantam suas barreiras, silenciosas, invisíveis, intocáveis — uma arquitetura fria do adeus. Nikita não é apenas a guarda distante na fronteira de uma canção de Elton John; ela é a metáfora viva, a carne pulsante de todos aqueles que perdemos não para a morte, mas para o silêncio opaco, para o medo covarde, para as escolhas intransponíveis que não pudemos compartilhar. Ao som daquela melodia, somos tragados não só para o coração gelado da Guerra Fria, mas para o inverno profundo de nossas próprias almas, quando alguém que nos era o ar fechou a porta com um estrondo mudo, erguendo paredes que o amor, mesmo com toda a sua força, não conseguiu atravessar.

O peito se inunda com a memória ácida da saudade — lembrança lancinante de quem foi nosso chão, nosso porto em tempestade, nosso calor de fogueira na madrugada mais fria. Alguém que partiu sem fazer barulho, que se calou por dentro, que se escondeu atrás de barreiras que só existem na geografia da alma. Nikita, como essa pessoa, é a lembrança que arde: um rosto que ainda sentimos na pele como a brisa do verão que não volta, um riso que ecoa em um corredor vazio da memória, um perfume que insiste em nos visitar sem bater à porta. É a presença que, por mais distante, se recusa à rendição, à extinção total.

Existem dores que não vêm da ausência física, mas da impossibilidade desesperada de alcançar o centro do outro. Quantas vezes seguramos uma mão e sentimos que, por dentro, já havia uma muralha erguida até o céu? Quantas vezes sorrimos ao lado do ser amado e, mesmo assim, não conseguimos a chave de sua casa interior? Nikita é o espelho que nos devolve essa verdade: a dor não vem apenas da neve gelada, mas do silêncio que se agiganta, do olhar que chora sem se entregar, do amor que insiste em não nos deixar entrar, em nos manter do lado de fora da vida.

Este muro da alma não se restringe à história ou à política. Ele se manifesta no mais profundo do imaginário. É o Hades de onde jamais retornamos com aqueles que amamos de verdade; é a muralha que separa a utopia da Terra Sem Males dos povos Guarani; é o portão que Exu, em sua ambiguidade, pode abrir e tantas vezes mantém trancado; é o muro invisível que proíbe o toque na Terra Prometida, como a visão dolorosa de Moisés, que só pôde contemplá-la de longe. Cada cultura carrega em seu sangue a ciência de que há limites dilacerantes, fronteiras que não se cruzam no tempo desta vida, ausências que se cravam na eternidade.

E como não pensar no Muro das Lamentações, em Jerusalém? Um dia, ele foi o alicerce do grande Templo, o epicentro do encontro com o Sagrado, da comunhão plena. Hoje é apenas um fragmento teimoso, pedra sobre pedra, testemunho de uma glória que foi e de uma dor que permanece. Ali, entre lágrimas salgadas e súplicas sussurradas, a humanidade recorda: mesmo que o templo desabe em ruínas, a esperança de reconstrução resiste. O amor é isso: um templo que desmorona, que perde todas as paredes de segurança, mas que deixa de pé um único fragmento resistente, diante do qual nos ajoelhamos para chorar, rezar e recordar. E assim, como o povo diante daquele muro sagrado, encostamos a testa na aspereza da saudade, pedindo, em um silêncio que grita, que o amor perdido se transforme na promessa visceral de um reencontro.

Recordamos aquela intimidade voraz que parecia invencível e que agora reside do outro lado de uma fronteira intransponível. A cama sem o calor exato, a mesa sem a melodia do riso certo, a noite sem o abraço-escudo, o coração sem o retorno definitivo. É um luto que não se permite o encerramento, porque não houve adeus completo, porque ainda escutamos, na câmara mais íntima do peito, a voz que não voltará.

Mas mesmo diante desses muros de sofrimento, nós amamos. Amamos em silêncio obstinado, em resistência teimosa. Amamos mesmo sem a reciprocidade esperada, mesmo quando a ausência é a única herança que nos resta. Amar, neste campo de batalha, é carregar no peito uma chama que se recusa à cinza. É o ato político de resistir ao esquecimento. É o mantra sagrado de não permitir que o rancor se torne nossa própria e derradeira muralha.

E nós acreditamos, com uma fé que move montanhas, que os muros caem. Caíram os de concreto armado, como o de Berlim, que parecia a cicatriz eterna do mundo, mas sucumbiu diante da coragem e da esperança indomável de um povo que se recusou à separação. Assim também caem, ainda que no ritmo lento da eternidade, os muros da alma. Talvez não no tempo apressado da história, mas no tempo amplo da eternidade. Talvez não neste lado da vida, mas no outro, onde a promessa é que não haverá mais lágrimas nem despedidas.

Nikita se torna, para sempre, a metáfora sublime e dolorosa de todos aqueles que amamos sem conseguir alcançar. A saudade, essa presença que pesa em nosso corpo, é a lembrança viva de que o amor verdadeiro resiste ao cerco, sobrevive às fronteiras mais sombrias, e carrega em seu DNA a promessa indestrutível de que toda muralha, cedo ou tarde, ruirá. E quando isso acontecer, assim como o Muro de Berlim se abriu em pedaços, os muros que nos separam do outro também ruirão, e o amor, livre e sem ferrolhos, florescerá em sua plenitude sem limites.

Amar é a travessia audaciosa da história, do mito, do silêncio e da distância. Amar é manter acesa a memória sagrada daqueles que nos tocaram profundamente, mesmo que não possamos tocá-los de volta. Amar é, enfim, a certeza nua de que nenhum muro é absoluto, que nenhuma barreira é eterna, e que, na grande tapeçaria do universo, todo amor verdadeiro encontra, por fim, o seu caminho — seja através da coragem que move, da esperança que sustenta ou da própria eternidade que o consagra.

Porque, no fundo, Nikita não é apenas uma história geopolítica de Guerra Fria. Nikita é cada rosto amado que se fez saudade dilacerante, cada coração que fechou as suas portas, cada olhar que nos negou a entrada. E o que nos resta, o nosso único e mais poderoso ato de resistência, é amar — apesar do frio, apesar da distância, apesar de tudo. Amar, com a certeza inabalável de que, um dia, toda muralha se desfará, e o amor florescerá, pleno, sem fronteiras, sem muros, sem ausências.

DNonato - ainda do outro  lado do muro 

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A Questão do sentimento e o Respeito por si mesmo 

Quando a Mentira Ataca a Arte: A Lei Rouanet, Trincheira da Democracia

Iniciamos esta reflexão movidos por indignação diante da manipulação política que se abate sobre a cultura brasileira. Durante a semana, circulou a notícia de que artistas como Caetano Veloso, Chico Buarque e Gilberto Gil teriam sido chamados a participar de atos contra a PEC da Blindagem e a proposta de anistia a políticos corruptos. Imediatamente, a extrema-direita começou a repetir seu mantra: “eles só participam porque estão cheios de dinheiro da Lei Rouanet”. O comentário, que circula como se fosse evidência incontestável, não passa de mais um capítulo da velha estratégia de demonização do artista no Brasil. Sob o pretexto de defender a moralidade pública, fabricou-se uma guerra cultural baseada em distorções e mentiras, transformando o ressentimento popular em arma ideológica e desviando a atenção das verdadeiras estruturas de injustiça que corroem o país.

Sociologicamente, vemos a aplicação de um mecanismo de fabricação de inimigos. Em vez de apontar para a concentração absurda de renda, para bilionários que drenam recursos sem prestar contas, ou para subsídios gigantescos dados a bancos e grandes empresas, cria-se um bode expiatório mais fácil de ser atacado: o artista. O discurso segue um roteiro simples: “enquanto você sofre, eles estão ganhando milhões do seu dinheiro”. Não importa que a Lei Rouanet não funcione assim, que exista um rígido processo de aprovação e prestação de contas, ou que a cultura seja um direito constitucional. O que importa é a eficácia simbólica da mentira, que mobiliza raiva e reforça o projeto político autoritário.

A ciência histórica desmonta com clareza essa narrativa. A Lei Rouanet foi criada em 1991 como mecanismo de fomento cultural baseado em renúncia fiscal. Parte do imposto devido por empresas pode ser destinado a projetos culturais previamente aprovados pelo Ministério da Cultura. Esse dinheiro não seria aplicado em saúde ou educação, como a extrema-direita insiste em repetir, mas já estava reservado dentro do orçamento cultural. Mais ainda: cada projeto precisa ser rigorosamente prestado em contas, com notas fiscais, relatórios e fiscalização. A alegação de que artistas recebem “cheques milionários” é uma fraude discursiva. Quando surgem irregularidades, há devolução de recursos e processos administrativos e criminais. A mentira da “mamata” não se sustenta diante do mínimo de honestidade histórica e documental.

Mas o problema não é a ignorância, e sim a manipulação. A extrema-direita sabe que mexer com a ideia de privilégio artístico gera impacto, porque toca em ressentimentos profundos de uma sociedade marcada pela desigualdade. O trabalhador que ganha pouco sente revolta quando lhe dizem que “o ator tal recebeu milhões do governo”. Ainda que seja falso, a revolta já foi ativada. Hannah Arendt alertava sobre o poder dos fatos fabricados: quando a mentira se repete e circula sem contestação suficiente, adquire consistência social. A verdade perde força diante da eficácia emocional da narrativa. O que se constrói não é debate, é guerra cultural.

A antropologia nos ajuda a perceber que, ao atacar a Lei Rouanet, não se ataca apenas artistas individuais, mas a própria ideia de cultura como direito coletivo. Cultura não é adorno supérfluo; é o tecido que sustenta a identidade dos povos. Foi a cultura que permitiu aos escravizados manter dignidade diante da violência, nos batuques, nas rezas, nos cantos. Foi a cultura que manteve povos indígenas resistindo ao genocídio, preservando língua, pintura e memória. Foi a cultura que alimentou o povo brasileiro em tempos de ditadura, com músicas e peças teatrais que desafiavam a censura e mantinham acesa a chama da esperança. Demonizar a cultura é tentar quebrar o espelho que reflete o rosto de um povo, impondo silêncio às vozes que sempre resistiram.

A filosofia crítica aprofunda esse discernimento. Walter Benjamin lembrava que todo fascismo se alimenta da estetização da política: transforma violência em espetáculo, cria narrativas sedutoras que escondem a barbárie. O discurso contra a Lei Rouanet cumpre esse papel: encena cruzada moral contra supostos abusos enquanto esconde a destruição da Amazônia, a entrega do patrimônio público e a concentração indecente de riquezas. É o truque da distração: aponta-se o dedo para o “artista mamateiro” para que não se veja o banqueiro intocado, o latifúndio isento, o político corrupto blindado. A moralidade é invocada para proteger a imoralidade estrutural.

Pierre Bourdieu nos ajuda a compreender outro aspecto central: a luta em torno da Lei Rouanet é luta pelo capital simbólico. A cultura sempre foi um campo disputado. Quando indígenas produzem cinema, quando quilombolas publicam livros, quando a periferia ocupa palcos, rompe-se o monopólio simbólico das elites. A extrema-direita teme essa democratização, porque ela traz consigo democratização política. Um povo que vê sua voz na arte começa a questionar as estruturas de poder. Por isso, a demonização da Rouanet não é apenas contra artistas famosos, mas contra toda forma de empoderamento cultural que ameaça o status quo.Historicamente, vemos esse padrão se repetir. O samba foi criminalizado no início do século XX como prática de vagabundos e desordeiros. Hoje é patrimônio cultural da humanidade. O teatro popular foi censurado em várias épocas, do Estado Novo à ditadura militar. Hoje é celebrado como resistência. O que hoje se tenta criminalizar será, amanhã, reconhecido como tesouro cultural. A história é irônica: os mesmos que hoje atacam a Lei Rouanet certamente se orgulharão, no futuro, de artistas que só puderam existir graças a ela.

É claro que a Lei Rouanet tem limitações. Há concentração regional de recursos, maior facilidade de grandes produtores em captar patrocínios que pequenos coletivos. Mas esses problemas pedem reforma, não destruição. O discurso da extrema-direita, no entanto, não propõe corrigir injustiças, mas aniquilar a política cultural. Isso mostra que não se trata de zelo pelo povo, mas de perseguição ideológica e projeto de poder.

Casos concretos revelam a perversidade. Artistas renomados tiveram nomes difamados em campanhas digitais, acusados de receber valores absurdos sem comprovação. Projetos educativos em comunidades periféricas foram ridicularizados em programas de televisão como se fossem desperdício de dinheiro. O resultado é intimidação de artistas, desmoralização da cultura, silenciamento de vozes críticas. Ao destruir a credibilidade da Rouanet, a extrema-direita mina a possibilidade de jovens pobres acessarem formação artística, de comunidades manterem centros culturais, de tradições populares encontrarem apoio. A mentira mata sonhos concretos.  Do ponto de vista da antropologia política, a demonização da Lei Rouanet revela o projeto de homogeneização cultural. O autoritarismo não tolera diversidade. Prefere uma cultura única, padronizada, que exalte a pátria de forma acrítica e celebre valores tradicionais sem questionamento. É a lógica da propaganda, não da arte. Mas a verdadeira cultura é plural, inquieta, crítica. É por isso que o ataque à Rouanet é também ataque à democracia: cultura viva é sempre espaço de questionamento e liberdade.

A Igreja, em sua tradição, nos lembra que a cultura é parte essencial da dignidade humana. O Concílio Vaticano II afirma na Gaudium et Spes que a cultura é bem comum e deve ser promovida em sua diversidade. A Evangelii Gaudium insiste que a cultura popular é lugar onde Deus se manifesta. A Fratelli Tutti reforça a necessidade de diálogo intercultural como caminho de fraternidade. Quando a extrema-direita demoniza a cultura, vai contra esse horizonte cristão, ainda que use a religião como fachada. O Deus da vida se manifesta nos tambores da periferia, nas pinturas indígenas, nas canções de protesto, nas danças de rua. Atacar a cultura é, de certo modo, atacar também a encarnação do Verbo, que assume nossa carne e nossa história.

A crítica profética precisa ser direta. O ataque à Lei Rouanet não é apenas erro de análise, é pecado social. É tentativa de calar o povo para manter o poder de poucos. É repetir a lógica denunciada pelos profetas bíblicos: “Ai dos que transformam o direito em veneno e a justiça em fel amargo” (Am 6,12). O que vemos hoje é a transformação da mentira em arma, do ódio em combustível, da ignorância em programa político. Contra isso, a profecia deve levantar sua voz: a cultura é vida, e a vida é dom de Deus. Defender a cultura é defender a dignidade do povo brasileiro contra o projeto de morte que a extrema-direita tenta impor.

Assim, a Lei Rouanet, longe de ser “mamata”, é sinal concreto de que o Estado reconhece a cultura como direito. É uma trincheira, ainda que imperfeita, contra a homogeneização autoritária. É um espaço de resistência, diversidade e esperança. E é por isso que ela incomoda tanto os que desejam o povo silenciado. Defender a cultura hoje é mais do que política pública; é ato profético, compromisso com a vida, recusa ao fascismo. A mentira sobre a Lei Rouanet pode circular com força, mas a verdade permanece: sem cultura, não há povo. E sem povo, não há democracia.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre Lucas 6,27-38

O texto de Lucas 6,27-38  nos faz  um dos convites mais radicais e desafiadores do Evangelho: amar os inimigos, fazer o bem aos que nos odeiam, abençoar aqueles que nos amaldiçoam e rezar pelos que nos difamam. Trata-se de um ensinamento que não pode ser reduzido a uma moral frágil ou a um ideal inalcançável, mas de uma proposta transformadora de vida que subverte a lógica da vingança e da retaliação tão presentes na história humana. É nesse horizonte que a liturgia da Igreja retoma este texto em momentos distintos, como no 7º Domingo do Tempo Comum do ano C e também na quinta-feira da 23ª semana do Tempo Comum nos anos ímpares, recordando-nos de que a misericórdia não é um adorno, mas o próprio centro do agir cristão.

Ao propor o amor aos inimigos, Jesus não pede algo fora da realidade, mas revela a face mais profunda de Deus. “Sede misericordiosos, como vosso Pai é misericordioso” (Lc 6,36) é o eixo que sustenta todo o trecho. O apelo não é apenas para não revidar, mas para agir com generosidade além da medida, oferecendo a outra face (Lc 6,29), cedendo até aquilo que seria justo reter. Essa lógica desconcerta porque rompe com o ciclo da violência e coloca a dignidade humana acima da lei da retribuição. Aqui ressoam as palavras do Levítico: “Não te vingarás, nem guardarás rancor contra os filhos do teu povo. Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Eu sou o Senhor” (Lv 19,18). Jesus, porém, expande esse horizonte ao incluir até o inimigo nesse amor, algo que vai além da tradição antiga e abre uma nova etapa na história da salvação. Esse chamado encontra eco em outras passagens. O Livro dos Provérbios já afirmava: “Se o teu inimigo tiver fome, dá-lhe de comer; se tiver sede, dá-lhe de beber, porque assim amontoarás brasas sobre a sua cabeça” (Pr 25,21-22). Paulo retoma esse ensinamento em Romanos 12,20, para mostrar que o amor desarma o ódio e revela o poder transformador do bem. O Salmo 103 nos lembra que “o Senhor é compassivo e misericordioso, lento para a cólera e cheio de bondade”, e é nessa mesma bondade que Jesus convida seus discípulos a se espelhar. Já o profeta Oséias apresenta a voz de Deus que prefere a misericórdia ao sacrifício (Os 6,6), antecipando a centralidade do perdão e da compaixão que culmina no Evangelho.

Nos sinóticos, o mesmo ensinamento reaparece. Mateus, no Sermão da Montanha, afirma: “Amai os vossos inimigos e rezai pelos que vos perseguem, para que vos torneis filhos do vosso Pai do céu, que faz nascer o sol sobre maus e bons e faz cair a chuva sobre justos e injustos” (Mt 5,44-45). Marcos também acentua a dimensão da medida com que julgamos e somos julgados: “Com a medida com que medirdes sereis medidos, e ainda vos será acrescentado” (Mc 4,24). E o próprio Lucas retomará em Atos dos Apóstolos esse espírito de comunhão, quando descreve as primeiras comunidades que partilhavam tudo e não deixavam ninguém em necessidade (At 2,44-45). O Evangelho inteiro é costurado por essa lógica do dom que supera a lógica da troca e da retribuição.

A exegese desse trecho mostra que o contexto em que Lucas escreve é marcado pela perseguição e pelo conflito. A comunidade lucana, vivendo tensões no meio do Império Romano e sob hostilidades internas e externas, precisava ouvir que o caminho da vingança não seria a solução. O “amai os vossos inimigos” não é uma frase para embelezar discursos, mas um princípio que garantia a sobrevivência da comunidade cristã sem perder sua identidade. A hermenêutica desse texto revela que, ao longo da história, a tentação de se curvar ao poder e de responder ao ódio com ódio sempre rondou a Igreja. A insistência de Jesus nesse mandamento nos recorda que o caminho da cruz e da entrega é a única via coerente com o Evangelho.

Esse mandamento radical de Jesus toca profundamente também a psicologia humana. O ressentimento aprisiona, o ódio corrói a alma e a vingança prolonga indefinidamente o sofrimento. Perdoar não significa esquecer ou relativizar o mal, mas deixar de ser escravo dele. O perdão liberta quem perdoa, mesmo quando o outro não se converte. A psicologia moderna mostra como pessoas que cultivam o rancor sofrem mais com ansiedade, depressão e doenças físicas, enquanto a prática do perdão está associada a maior saúde mental e bem-estar. É um gesto que cura interiormente, mas que também pode transformar relações sociais.

Vivemos rm uma  sociedades baseadas na lei da retaliação que  perpetuam ciclos de violência e exclusão. A cultura da vingança gera guerras intermináveis, linchamentos sociais e polarizações destrutivas. Já práticas de reconciliação e justiça restaurativa têm o poder de reconstituir o tecido social. Experiências em países marcados por ditaduras e genocídios, como as comissões da verdade, mostram que só é possível reconstruir comunidades se a verdade vier à tona e se houver disposição de restaurar laços rompidos pela violência. Jesus, ao pedir que se ame o inimigo, aponta para uma sociedade reconciliada, fundada não na lógica da exclusão, mas no reconhecimento da dignidade humana.

A filosofia também encontra ressonância aqui. Os estóicos já falavam sobre a importância de não se deixar dominar pelas paixões destrutivas. Mais tarde, Emmanuel Levinas mostrará que a ética nasce do rosto do outro, que nos convoca à responsabilidade. Jesus, porém, vai além: não se trata apenas de respeitar o outro ou de reconhecer a alteridade, mas de amá-lo, inclusive quando esse outro se torna hostil. É um salto qualitativo que subverte qualquer ética natural e nos coloca na dimensão do dom absoluto.

Toda cultura lida com mecanismos de violência e as sociedades tendem a projetar suas tensões sobre um inimigo comum. O Evangelho rompe com esse mecanismo ao revelar que Deus não quer sacrifícios humanos, mas misericórdia. Ao propor o amor aos inimigos, Jesus desarma a lógica sacrificial que fundamenta tantas culturas e propõe um caminho de reconciliação universal.

Esse texto também é denúncia contra teologias que distorcem a mensagem de Cristo. A teologia da prosperidade, que mede a bênção de Deus pelo acúmulo de bens, contradiz frontalmente a lógica de dar sem esperar nada em troca (Lc 6,35). A teologia do domínio, que busca legitimar a imposição de poder religioso e político, cai por terra diante da ordem de amar os inimigos e não de destruí-los. A fé individualista, que se fecha em experiências privadas de bem-estar, é desafiada pelo chamado a um amor social, que rompe barreiras de hostilidade. A fé como mercadoria, sustentada por pregadores digitais que vendem promessas em troca de curtidas e dízimos, não resiste diante da radicalidade de um Cristo que pede não lucro, mas entrega total. O clericalismo, por sua vez, que distancia o clero do povo e transforma a Igreja em uma casta de privilégios, é desmascarado quando Jesus coloca todos sob a mesma medida da misericórdia divina.

Documentos da Igreja reforçam essa leitura. O Concílio Vaticano II, na Gaudium et Spes, afirma que “o homem não pode encontrar-se plenamente a não ser pelo dom sincero de si mesmo” (GS 24), em sintonia com a lógica do dar e não esperar em troca. Também em GS 66, o Concílio denuncia as estruturas de exploração econômica que negam a dignidade humana, mostrando que a misericórdia precisa se traduzir em justiça social. A Evangelii Gaudium recorda que “a misericórdia é a maior de todas as virtudes” (EG 37) e denuncia as formas de idolatria do dinheiro que corroem a vida cristã. A Fratelli Tutti retoma a urgência do amor universal, pedindo que deixemos de lado fronteiras que separam e alimentam inimigos, para reconhecer em todos a dignidade de irmãos e irmãs (FT 193). Bento XVI, em Deus Caritas Est, também insiste que a caridade cristã não é filantropia, mas participação no amor mesmo de Deus, que não exclui ninguém.

Santo Agostinho dizia que “amar os inimigos é não ter inimigos”, pois quando o amor é verdadeiro, até quem nos persegue é visto como alguém a ser resgatado para a comunhão. São João Crisóstomo pregava que “nada nos torna tão semelhantes a Deus quanto estar prontos para amar até os inimigos”. Orígenes via nesse mandamento a confirmação de que a lei do amor supera a letra fria da lei antiga. São Basílio recordava que quem conserva o ódio não pode se aproximar do altar de Deus, pois a comunhão verdadeira exige reconciliação.

As implicações desse texto são profundamente atuais. Em tempos de polarizações políticas, discursos de ódio e manipulações religiosas, a palavra de Jesus soa como profecia. Amar os inimigos não significa conivência com injustiças, mas agir profeticamente contra a lógica de destruição, sem perder a humanidade. A misericórdia não é passividade, mas resistência ativa que rompe o ciclo da violência. É preciso denunciar a exploração, resistir à desigualdade, enfrentar os poderes que oprimem, mas sem cair na armadilha de reproduzir o mesmo ódio que nos fere. Aqui a fé cristã se torna fermento de uma nova sociedade.

O amor radical que Jesus propõe é, ao mesmo tempo, espiritual e político, pessoal e coletivo. Ele toca o íntimo do coração humano e repercute na organização social. Se cada um de nós vive esse chamado, não julgando nem condenando, mas perdoando e oferecendo com generosidade, experimentaremos uma transformação interior que reflete no mundo. O amor ao inimigo não é apenas uma atitude devocional, mas um caminho de libertação histórica. E como recorda o próprio Jesus: “Dai, e vos será dado: uma boa medida, calcada, sacudida, transbordante será colocada no vosso colo” (Lc 6,38). É essa abundância de amor, que vem de Deus, que sustenta a esperança e constrói um futuro de fraternidade.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Soberania e Justiça: O Brasil Decide Seu Destino

A decisão do ministro Flávio Dino no STF, ao afirmar que leis e decisões judiciais estrangeiras não têm validade automática no Brasil, recoloca em pauta uma questão central: a soberania nacional diante de pressões externas. Embora o caso recente da Lei Magnitsky, aplicada pelos Estados Unidos contra o ministro Alexandre de Moraes, não tenha sido citado diretamente, a decisão é uma resposta clara a esse tipo de ingerência. Dino reforça que apenas a Justiça brasileira pode dar validade a medidas que impactem pessoas, contratos e bens no território nacional, exigindo que qualquer sentença estrangeira passe pelo crivo do STF ou por mecanismos formais de cooperação internacional. Essa determinação atinge também Estados e municípios, que ficam proibidos de propor ações no exterior sem autorização, e empresas brasileiras, que não podem acatar ordens externas sem chancela nacional.O pano de fundo revela como, em pleno século XXI, ainda convivemos com tentativas de projeção de poder por meio do direito e da economia. A chamada Lei Magnitsky, embora se apresente como instrumento de defesa da democracia, de combate à corrupção e às violações de direitos humanos, é também uma arma de política externa dos Estados Unidos, que escolhem quem sancionar segundo seus próprios interesses estratégicos. É nesse ponto que se evidencia a contradição: uma lei que se apresenta como universal, mas cuja aplicação é seletiva, servindo à lógica de hegemonia. Essa lógica não se restringe ao Brasil: golpes na América Latina, desde o Chile em 1973 até tentativas mais recentes na Venezuela, na Bolívia e na Nicarágua, mostram como a defesa da “democracia” e da soberania muitas vezes serve de pretexto para interferir, controlar recursos e subjugar povos, camuflando interesses geopolíticos sob o véu da moralidade internacional.

O paralelo histórico se amplia quando olhamos para a Europa do século XX. Na França ocupada pelos nazistas, uma parte significativa da extrema-direita local não apenas concordava com a invasão, mas a apoiava ativamente, defendendo a submissão ao nazismo e a colaboração com o ocupante. Essa aliança com forças externas de poder para enfraquecer instituições nacionais lembra, em outro contexto, a atitude de setores da extrema-direita contemporânea brasileira que buscam apoio externo para deslegitimar o Estado e promover agendas autoritárias. A história mostra que a entrega voluntária da soberania, mesmo sob o pretexto de “alinhamento moral” ou “eficiência”, sempre cobra um preço terrível: perda da liberdade, violação de direitos e destruição de laços comunitários.

O debate nos remete também a outros momentos históricos. A Inglaterra, no século XIX, quando se colocou como “protetora” contra o tráfico negreiro, realizava algo moralmente correto ao condenar uma prática abominável, que reduzia seres humanos a mercadoria, violava a dignidade, destruía famílias e culturas, e deixava marcas que atravessam séculos. A escravidão e o tráfico de pessoas foram crimes contra a humanidade, perpetrados com violência extrema, exploração desumana e desrespeito absoluto à vida e à liberdade. Porém, essa atuação abolicionista não significa que a Inglaterra agisse desinteressadamente ou sem contradições. Ela manteve colônias de exploração na África, retirando recursos e impondo trabalho forçado, e mais tarde promoveu políticas segregacionistas que culminaram no apartheid na África do Sul. Ao mesmo tempo, consolidava seus interesses econômicos e geopolíticos, moldando o mundo segundo suas prioridades comerciais. Assim como hoje, quando os Estados Unidos utilizam a Lei Magnitsky em nome da moralidade e dos direitos humanos, é necessário reconhecer que a retórica de “boa ação” pode coexistir com objetivos de poder e hegemonia. Criticar essas intenções estratégicas não significa relativizar ou legitimar crimes, mas analisar o contexto real em que políticas externas se desenvolvem, sem perder de vista a condenação absoluta da injustiça histórica.

Essa decisão se coloca no coração de uma disputa que vai além do direito, pois toca na sobrevivência da democracia. A extrema-direita brasileira, cúmplice de interesses externos e de setores ultraconservadores que financiam a máquina da desinformação global, não hesita em internacionalizar sua narrativa golpista. O que começa como manobra jurídica se revela como estratégia política, e o que se apresenta como defesa da lei se mostra, na verdade, como cruzada autoritária global. O paradoxo é evidente: bradam “Brasil acima de tudo” enquanto se ajoelham diante de potências estrangeiras. Ao tentar legitimar-se em cortes internacionais, procuram enfraquecer as instituições nacionais e abrir caminho para a tutela externa, uma forma sofisticada de neocolonialismo. Dino, ao blindar o sistema jurídico brasileiro contra esse tipo de ingerência, não protege apenas Moraes ou o STF, mas a própria soberania popular que, ainda ferida, resiste aos avanços autoritários. É como se dissesse que nenhum banqueiro, nenhum governo estrangeiro, nenhum tribunal de fora pode decidir sobre contratos, bens ou direitos que pertencem ao povo brasileiro. Essa é a mesma lógica que animou os Macabeus quando defenderam sua identidade contra a imposição helênica: soberania não é luxo, é condição de sobrevivência.

Mas há uma tensão que não pode ser esquecida: se por um lado essa blindagem nos defende de sanções políticas e arbitrárias, por outro ela pode dificultar a busca de justiça quando o próprio Estado brasileiro se mostra incapaz ou cúmplice dos poderosos. As vítimas de Mariana recorreram à Justiça inglesa porque sabiam que aqui enfrentariam manobras infinitas e pactos de silêncio entre corporações e autoridades. É nesse ponto que a decisão de Dino precisa ser completada por um compromisso mais profundo: não basta blindar o país das pressões externas se a justiça doméstica continuar a servir ao dinheiro e ao poder. A soberania só tem sentido quando é posta a serviço do povo, e não quando se torna desculpa para a impunidade dos fortes. Uma pátria sem justiça é como um corpo sem sangue: existe, mas não vive. Soberania que não se põe a serviço dos pequenos é bandeira vazia, tremulando ao vento sem raiz no chão do povo.

No plano internacional, a decisão reafirma uma velha lição: nenhuma potência deve ditar o destino de outra nação. Se leis brasileiras não se impõem nos Estados Unidos, por que leis americanas teriam de valer aqui? A retórica do “direito internacional” só tem valor quando se faz diálogo entre iguais, não quando se impõe pela força econômica ou militar. A história mostra que sanções e golpes quase sempre recaem sobre os mais frágeis, enquanto os poderosos seguem impunes. É preciso construir mecanismos multilaterais de justiça que não sejam reféns de impérios, mas expressão da solidariedade entre povos. Enquanto isso não acontece, a defesa da soberania é um ato de sobrevivência e também um testemunho. Assim como Jesus diante de Pilatos recordou que “nenhum poder terias sobre mim se do alto não te fosse dado” (Jo 19,11), também aqui se proclama que nenhum império tem autoridade última sobre o destino de uma nação. A luta brasileira é parte de uma luta maior, que atravessa toda a América Latina: povos da Bolívia, da Venezuela, do México e de tantos outros países sabem o que significa viver sob a sombra de sanções, bloqueios, ingerências externas e golpes travestidos de “defesa da democracia”. O que Dino decidiu ecoa além das fronteiras: é uma palavra que ressoa em todo o continente.

A decisão de Dino, portanto, é corajosa e necessária. Ela afirma que não somos súditos de nenhum império e que nossas instituições não podem ser usadas como marionetes da extrema-direita global. É uma resposta firme contra o neocolonialismo jurídico que tenta travar a democracia brasileira. Mas também é um chamado à autocrítica: não basta dizer “não” às ingerências externas se não aprendermos a dizer “sim” à justiça para os pobres, aos direitos dos trabalhadores, às vítimas de crimes ambientais, às comunidades esmagadas pela lógica do lucro. Soberania verdadeira não é muralha de pedra, mas raiz que se finca no solo do povo. Soberania sem justiça é bandeira morta; soberania com justiça é profecia viva. Não ao império, não à servidão; sim ao povo, sim à justiça.

A coragem de Flávio Dino é uma afirmação de que o Brasil decide seu próprio destino. Nenhum tribunal estrangeiro, nenhuma lei de fora, nenhum interesse externo tem autoridade sobre nosso solo, nossas instituições ou nosso povo. Defender a soberania é proteger a liberdade, honrar a memória dos oprimidos e garantir que a democracia seja um patrimônio vivo. Nesta luta, Dino se ergue como guardião do Brasil, reafirmando que soberania com justiça é resistência, é dignidade, é vida.

DNonato - Teólogo  do Cotidiano 

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Um breve olhar sobre Mateus 16,13-23

O Evangelho de Mateus 16,13-23 é proclamado na 5ª-feira da 18ª semana do Tempo Comum e em outras ocasiões, como na festa da Cátedra de São Pedro (quando se lê até o versículo 19) e em solenidades que recordam o ministério apostólico. Ao situar este trecho no contexto da oração e da escuta comunitária, a Igreja nos convida a retornar, vez após vez, à pergunta que Jesus dirige aos discípulos e que continua viva e urgente em cada geração. É uma pergunta que não se dirige apenas a um grupo de pescadores da Galileia, mas que atravessa os séculos e chega até nós, desafiando nossas certezas e confrontando nossas imagens de Deus (Sl 139,1-4; Jr 17,9-10).

Quando Jesus chega à região de Cesareia de Filipe, não é por acaso nem por turismo. Trata-se de um lugar carregado de simbolismo político, religioso e cultural. A cidade, reconstruída e ampliada por Filipe, filho de Herodes, era um polo de culto pagão, onde se erguia um templo em homenagem ao imperador romano — adorado como “filho de deus” na ideologia imperial (Rm 13,1-7) — e onde antigas tradições cananeias associavam a nascente do Jordão ao deus Pã, símbolo de fertilidade e força selvagem. Ali, distante do Templo de Jerusalém e de suas seguranças ritualísticas (Sl 122,1), Jesus conduz os discípulos para um terreno onde o poder imperial, a idolatria econômica e as expectativas messiânicas populares se encontram e se confundem. É nesse contexto de disputa de lealdades e significados que Ele pergunta: “Quem dizem os homens ser o Filho do Homem?” (Mt 16,13).

A expressão “Filho do Homem” — vinda de Daniel 7,13-14 — evoca não apenas a humanidade de Jesus, mas uma figura escatológica a quem é dado domínio eterno, diferente dos reinos violentos simbolizados por bestas (Ap 13). É também um título que Jesus usa para falar de si mesmo de forma velada, abrindo espaço para que as pessoas cheguem ao reconhecimento não pela imposição, mas pelo encontro (Jo 1,14). A pergunta é meticulosamente pedagógica: antes de chegar à fé pessoal, é preciso confrontar o rumor das multidões (Lc 12,2-3). E as respostas que chegam a Ele ecoam a memória profética de Israel: “uns dizem João Batista; outros, Elias; outros, Jeremias ou algum dos profetas” (Mt 16,14; cf. Mc 8,28; Lc 9,19). João Batista, o pregador do arrependimento (Mt 3,1-12); Elias, o profeta que enfrentou reis e falsos deuses (1Rs 18); Jeremias, o homem das lágrimas e da denúncia contra a religião vazia (Jr 7,1-15); ou algum profeta que ousou falar em nome de Deus contra a injustiça (Am 5,21-24).

Todas essas comparações são honrosas, mas insuficientes. Reconhecem em Jesus algo de extraordinário, mas ainda o reduzem às categorias do passado, incapazes de perceber a novidade absoluta que Ele encarna (Is 43,18-19). É a tentação de encaixar Deus nos moldes antigos, de esperar que o Messias venha confirmar nossas agendas e não subvertê-las (Jr 23,16-22). O povo vê milagres, ouve palavras de autoridade, percebe compaixão (Mt 9,35), mas continua preso ao imaginário de um messias político, nacionalista ou milagreiro, capaz de restaurar a glória de Israel e derrotar Roma pela força (Mt 20,25-28). Então Jesus desloca o foco: “E vós, quem dizeis que eu sou?” (Mt 16,15). A mudança de pronome é decisiva. Agora não se trata mais da opinião pública, mas da confissão pessoal (Rm 10,9-10). A fé não se apoia apenas no que ouvimos dizer; precisa nascer do encontro vivo (Jo 20,29). É Pedro quem toma a palavra: “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo” (Mt 16,16). No grego, Christós significa “Ungido” e ecoa o hebraico Mashiach, aquele consagrado para uma missão única (Sl 2,2). Mas Pedro acrescenta algo ousado: “Filho do Deus vivo”, uma profissão que remete ao Deus revelado em Êxodo (Ex 3,14), vivo e atuante, em contradição com o imperador, chamado “filho do divino” em Roma (At 17,22-31). Aqui, a confissão é um ato de resistência teológica e política: o verdadeiro Filho de Deus não é César, mas Jesus (Fl 2,5-11).

Jesus confirma: “Não foi a carne nem o sangue que te revelaram isso, mas meu Pai que está nos céus” (Mt 16,17). A expressão “carne e sangue” é um semitismo para indicar a limitação humana (1Co 2,14). Pedro não chegou a essa conclusão por lógica ou por pesquisa de opinião; foi um dom, fruto da intimidade com o Mestre e da abertura ao Espírito (Jo 14,26). É o mesmo que Paulo recordará em 1Coríntios 2,10-16: “O Espírito sonda todas as coisas, até mesmo as profundezas de Deus”. Então Jesus declara: “Tu és Pedro, e sobre esta pedra construirei a minha Igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela” (Mt 16,18). No aramaico de Jesus, provavelmente a frase foi Kepha, e sobre esta kepha edificarei a minha comunidade. A palavra kepha pode ser entendida como “penhasco” ou “rocha firme” (Sl 61,2), e a imagem da pedra na Escritura evoca firmeza, mas também remete ao próprio Deus como rocha de Israel (Sl 18,3; Is 28,16). O profeta Isaías já anunciava a pedra angular, escolhida e preciosa, fundamento seguro para todos os que creem, uma rocha firme em meio às tempestades da história (Is 28,16). Aqui, a missão de Pedro não é a de um soberano terreno, mas de um fundamento vivo, chamado a sustentar a comunhão (Ef 2,20-22). As “portas do inferno” — na mentalidade bíblica, o poder da morte e do caos — não vencerão a comunidade que permanece fiel ao Evangelho (Sl 24,7-10; Ap 21,8). Paulo lembra que essa Igreja é “edifício santo, templo do Espírito” (Ef 2,20-22), sustentada pela pedra angular, Jesus Cristo.

O “poder das chaves” (Mt 16,19) não é licença para autoritarismo religioso, mas responsabilidade de abrir e fechar, ligar e desligar, reconciliar e excluir o mal, não as pessoas (Jo 20,22-23). A Lumen Gentium (27) recorda que a autoridade na Igreja deve ser serviço, não domínio; cuidado, não manipulação (Mt 23,8-12). Quando a autoridade se converte em mecanismo de autopreservação, acúmulo de bens ou manipulação de consciências, ela trai o Cristo Servo, que “não veio para ser servido, mas para servir” (Mt 20,28). O Papa Francisco em Evangelii Gaudium (109-111) denuncia a mundanidade espiritual e o clericalismo que “distorcem o sentido da missão, levando a Igreja a perder o frescor da novidade do Evangelho”.

Mas logo vem a virada dramática. A partir daquele momento, Jesus começa a explicar que é necessário ir a Jerusalém, sofrer muito, ser rejeitado pelos anciãos, pelos chefes dos sacerdotes e pelos escribas, ser morto e ressuscitar ao terceiro dia (Mt 16,21; cf. Mc 8,31; Lc 9,22). É o caminho do Servo Sofredor de Isaías 53, não o do conquistador armado (Is 53,3-12). Paulo relembra que a cruz é “escândalo para os judeus e loucura para os gentios” (1Cor 1,23) e que o verdadeiro discipulado passa por tomar a cruz (Gl 2,20; Lc 14,27). Pedro, que há pouco fora rocha, agora se torna obstáculo: “Deus não permita, Senhor! Isso nunca te acontecerá!” (Mt 16,22). Ele pensa proteger Jesus, mas está tentando desviá-lo do projeto do Pai. Por isso ouve palavras duras: “Vai para trás de mim, Satanás! Tu és para mim pedra de tropeço, porque não pensas as coisas de Deus, mas as dos homens” (Mt 16,23). Jesus é a “pedra de tropeço e rochedo de escândalo” para os que rejeitam o Reino (1Pd 2,8).

Este episódio revela a fragilidade humana: podemos confessar a fé num momento e, no instante seguinte, distorcê-la pelos nossos medos e interesses. O medo da dor, a busca de segurança e a sede de glória nos levam a projetar sobre Deus nossas ambições. É a lógica das teologias da prosperidade e do domínio, que pregam um Cristo sem cruz, um Reino sem renúncia, uma fé mensurada por posses e conquistas políticas (Lc 6,24-26). É também a tentação do clericalismo, que transforma a missão em privilégio e a graça em mercadoria (2Tm 3,1-5). Como alerta a Gaudium et Spes (63–66), as estruturas econômicas e políticas que absolutizam o lucro e o poder geram desigualdade e violência; a Igreja não pode se calar diante delas sem trair o Evangelho (Mt 25,31-46).

A antropologia mostra que, em todas as culturas, líderes são investidos de expectativas messiânicas. No tempo de Jesus, sob a opressão romana, o povo ansiava por libertação política (Sl 136). Jesus redefine o messianismo: não é conquista pela espada, mas entrega radical; não é supremacia, mas serviço; não é exclusão, mas mesa aberta (Mt 20,25-28; Lc 22,27). São João Crisóstomo dirá: “O poder na Igreja é mais pesado do que honroso, pois exige carregar o peso das almas”.

A cena de Cesareia de Filipe, portanto, é um alerta para nós. Não basta repetir fórmulas corretas; é preciso encarnar a lógica do Evangelho. Na sociedade do espetáculo, proliferam falsos profetas que transformam o Evangelho em espetáculo e mercadoria, banalizando a cruz e vendendo uma fé anestesiada, que conforta os poderosos e abandona os pobres (Mt 7,15-20; 2Tm 4,3-4). O Cristo vivo não cabe em slogans; Ele derruba tronos (Lc 1,52), chama a perder a vida para encontrá-la (Mt 16,25) e caminha com os descartados do sistema (Mt 25,40).

Responder à pergunta de Jesus é aceitar o caminho da cruz, da entrega e da comunhão. É reconhecer que no trono está o Cordeiro imolado (Ap 5,6), não o predador triunfante; que segui-lo é sair “fora do acampamento, levando sua humilhação” (Hb 13,13), mesmo que isso signifique enfrentar rejeição e perder privilégios. É viver, como ensina Fratelli Tutti (3), uma fraternidade aberta que se opõe tanto ao ídolo do mercado quanto à idolatria da nação.

Cesareia de Filipe não é apenas um lugar na história; é um espelho diante do qual cada geração da Igreja deve se examinar. É o ponto onde se decide se seguiremos o Cristo vivo ou se usaremos Seu nome para legitimar nossos próprios projetos. É o lugar onde se escolhe entre ser rocha ou pedra de tropeço, entre pensar como Deus ou como os homens. Seguir Jesus é permitir que Ele desconstrua nossos falsos messianismos e edifique sobre a pedra viva que é Ele mesmo (1Pd 2,4-6) uma Igreja humilde, aberta e fraterna.

No fim, a verdadeira rocha não é a que se vangloria da própria firmeza, mas a que se deixa lapidar pelo amor que dá a vida. Quem pensa como Deus sabe que a Igreja permanece de pé não por muros altos ou alianças de conveniência, mas porque está apoiada na pedra angular rejeitada pelos construtores (Sl 118,22; Mt 21,42). E é justamente essa pedra — ferida, desprezada e aparentemente frágil — que se torna fundamento de um mundo novo, onde “a justiça e a paz se abraçarão” (Sl 85,11) e onde cada porta estará aberta para acolher o pobre, o estrangeiro, o ferido e o perdido (Is 58,6-10). 

Que cada um de nós, hoje, diante da pergunta de Jesus, escolha ser pedra viva edificada na humildade e no serviço, rejeitando o poder mundano e acolhendo a cruz que liberta e recria. Que nossa Igreja, mesmo ferida e rejeitada, permaneça firme e profética, denunciando os falsos messias do mercado, do nacionalismo e da vaidade, e abrindo suas portas a todos os que buscam justiça, paz e fraternidade verdadeira.9

DNonato – Teólogo do Cotidiano