Um breve olha sobre Marcos 6,1-6

A Boa Nova de Jesus segundo Marcos 6,1-6 nos introduz num dos núcleos mais delicados e provocadores da cristologia evangélica: o escândalo da encarnação vivido não apenas como mistério teológico, mas como experiência concreta de rejeição. Antes mesmo de qualquer elaboração doutrinal, o texto nos situa no terreno da vida cotidiana, onde vozes são desacreditadas não por falta de verdade, mas por excesso de familiaridade e Jesus ja tinha  passado pelo conflito familiar em Marcos 3, 31-35.  Quem nunca experimentou falar e não ser ouvido exatamente porque todos achavam já saber quem somos? É nesse chão humano, psicológico e social que a Palavra de Deus se deixa ouvir ou silenciar,  como já advertia a Sabedoria: “Armemos ciladas contra o justo, porque ele nos incomoda” (Sb 2,12)

A liturgia da Igreja, ao proclamar este texto tanto na quarta-feira da 4ª semana do Tempo Comum quanto no 14º Domingo do Tempo Comum do Ano B, constrói uma verdadeira arquitetura hermenêutica. Ezequiel 2,2-5 apresenta o profeta enviado a um povo de fronte dura e coração obstinado, ecoando o drama de Moisés diante da resistência do povo no deserto (cf. Ex 5–6); o Salmo 122(123) traduz a atitude espiritual da espera humilde, semelhante à do pobre que clama e não é ouvido (cf. Sl 34,7); 2Coríntios 12,7-10 revela a força paradoxal da graça que se manifesta na fraqueza; e Marcos 6,1-6 encarna tudo isso na pessoa de Jesus. Não se trata de leituras justapostas, mas de um único drama salvífico que atravessa toda a Escritura: Deus insiste em falar mesmo quando sua Palavra encontra resistência, como aconteceu com Isaías (Is 6,9-10) e Jeremias (Jr 1,17-19).

Jesus retorna à sua pátria. O detalhe é decisivo. Nazaré não é apenas o lugar de origem, mas o espaço simbólico da memória compartilhada, das categorias já definidas, dos rótulos consolidados. A questão cultural nos ensina que comunidades pequenas tendem a proteger seus sistemas de sentido rejeitando aquilo que ameaça a estabilidade simbólica. Jesus ameaça porque rompe expectativas. Não corresponde ao imaginário messiânico dominante, nem aos critérios de autoridade religiosa vigentes. Sua palavra carrega autoridade (cf. Mc 1,22), mas não vem revestida de poder institucional.

O questionamento dos conterrâneos — “Não é ele o carpinteiro, o filho de Maria?” — revela mais do que curiosidade,  indicando  alguém ligado ao trabalho manual, ao esforço cotidiano, distante das elites cultuais. Aqui emerge uma crítica estrutural: a dificuldade histórica das religiões em reconhecer a revelação quando ela surge fora dos centros legitimados. Trata-se de um mecanismo recorrente na história bíblica. Davi é esquecido por seu próprio pai quando Samuel procura o ungido (1Sm 16,6-13); Amós é desqualificado por não pertencer ao corpo profético oficial (Am 7,10-15); Jeremias é ridicularizado por sua juventude (Jr 1,6). A Palavra de Deus insiste em nascer à margem, como o Servo sofredor que “não tinha aparência nem beleza” (Is 53,2).

Nazaré encarna o processo de desqualificação simbólica do próximo, periferias das periferias. A familiaridade gera a ilusão do domínio: achamos que conhecemos o outro por completo e, assim, anulamos sua capacidade de nos surpreender. A fé, porém, exige abertura ao excesso de sentido. Deus não cabe na biografia que construímos sobre alguém. “Meus pensamentos não são os vossos pensamentos” (Is 55,8) torna-se aqui chave hermenêutica para compreender a incredulidade travestida de religiosidade.

Marcos introduz então uma afirmação desconcertante: Jesus não pôde realizar ali muitos milagres. Longe de indicar impotência divina, o evangelista revela a lógica do Reino, já anunciada em outras passagens: a fé precede o sinal (cf. Mc 5,34; Mc 10,52). O milagre não é imposição, nem espetáculo, nem instrumento de convencimento. Ele supõe relação, confiança, acolhida. Aqui se desmonta radicalmente a teologia da prosperidade e toda espiritualidade do resultado, pois Jesus se recusa a fazer do poder um meio de autopromoção (cf. Mt 4,1-11).

Os sinóticos retomam a mesma cena com acentos próprios, oferecendo um rico paralelo hermenêutico. Mateus 13,53-58 e Lucas 8, 19-21 sublinha explicitamente que “não realizou ali muitos milagres por causa da incredulidade deles”, reforçando o vínculo entre fé e acolhida. Lucas 4,16-30 amplia dramaticamente o episódio ao situá-lo no início do ministério público e ao associar Jesus aos profetas Elias e Eliseu, lembrando que a graça alcança estrangeiros — a viúva de Sarepta (1Rs 17,8-16) e Naamã, o sírio (2Rs 5,1-14). A tentativa de lançá-lo do precipício revela que a rejeição do profeta pode rapidamente transformar-se em violência, como já ocorrera com Zacarias (2Cr 24,20-22) e como Jesus denunciará mais tarde: “Jerusalém, que matas os profetas” (Mt 23,37).

É exatamente contra essa lógica de controle religioso que Jesus ensina a oração em Lucas 11,1-4. O Pai-Nosso não forma indivíduos dominadores, mas filhos confiantes. O pedido do pão cotidiano evoca o maná do deserto (Ex 16), alimento suficiente e não acumulável; o perdão rompe a cadeia da violência, ecoando a ética do Levítico (Lv 19,18); e o pedido para não cair em tentação recorda a fragilidade humana diante do poder, tema recorrente na história de Israel (cf. Dt 8). Nazaré fracassa porque quer um Deus previsível; a oração ensina a acolher um Deus livre.

O Salmo 122(123) ecoa essa espiritualidade: olhos erguidos, mãos vazias, espera paciente, como em Lamentações 3,31-33. Trata-se de uma fé que resiste à tentação da mercantilização. Paulo, em 2Coríntios 12,7-10, aprofunda essa lógica ao afirmar que a força de Deus se manifesta na fraqueza, em consonância com a teologia da cruz desenvolvida em 1Coríntios 1,18-25. Aqui se revela o coração do Evangelho: não há glória sem cruz, nem autoridade sem serviço (cf. Mc 10,42-45).

Historicamente, Nazaré era uma aldeia periférica, sem relevância política ou religiosa, confirmando o escândalo expresso em João 1,46: “De Nazaré pode sair coisa boa?”. A ciência histórica mostra que o messianismo popular esperava sinais grandiosos e restauração política (cf. At 1,6). Jesus frustra essas expectativas ao revelar um Reino que cresce como semente lançada na terra (Mc 4,26-29) e como grão de mostarda (Mc 4,30-32). Essa frustração permanece atual sempre que a fé é instrumentalizada para projetos de poder.

Nazaré rejeita Jesus não apenas por conhecê-lo, mas por ele não pertencer ao sistema autorizado de mediação religiosa. Aqui se antecipa a intuição do Concílio Vaticano II ao afirmar que todo o povo de Deus participa da missão profética de Cristo (Lumen Gentium, 12), retomada com vigor pelos documentos latino-americanos de Medellín, Puebla e Aparecida, que denunciam uma Igreja autorreferencial e chamam à escuta dos pobres como lugar teológico. Sempre que a Igreja silencia essas vozes, repete a lógica de Nazaré.

Marcos conclui dizendo que Jesus se admirou da falta de fé deles. Essa admiração é lamento amoroso, semelhante ao pranto sobre Jerusalém (Lc 19,41). Deus não se impõe. Assume o risco da encarnação até o fim, inclusive o risco do fracasso aparente. Aqui se revela uma verdadeira escatologia do fracasso: o Reino avança não apesar da rejeição, mas através dela, como o grão que morre para dar fruto (Jo 12,24). A ausência de milagres torna-se sinal da fidelidade de Deus à liberdade humana.

Celebrar Marcos 6,1-6 no Tempo Comum é reconhecer que o ordinário da vida é o lugar privilegiado da revelação, como em Emaús (Lc 24,13-35). Não há fé madura sem revisão constante de nossas imagens de Deus, de nossas práticas religiosas e de nossas estruturas eclesiais. Nazaré não é apenas um lugar do passado; é uma tentação permanente. Onde quer que a Palavra seja silenciada por não corresponder às expectativas, ali Nazaré se repete.

 A Boa Nova de Jesus não promete sucesso, mas sentido. Não oferece domínio, mas comunhão. Não vende milagres, mas convida à conversão do olhar. Diante d’Ele, não somos chamados a aplaudir prodígios, mas a rever certezas, desmontar preconceitos e atravessar o escândalo de um Deus que se faz comum. O problema de Nazaré não foi a falta de poder em Jesus, mas o excesso de familiaridade que cegou o coração. Quando Deus não cabe mais em nossos esquemas, preferimos reduzi-lo ao conhecido, neutralizá-lo, torná-lo inofensivo. A incredulidade, aqui, não é ateísmo declarado, mas fechamento existencial: é quando já sabemos demais sobre Deus para ainda nos deixarmos interpelar por Ele. Por isso Jesus se admira — não da miséria humana, mas da recusa em crer que o Mistério possa habitar o ordinário, o chão da vida, a carpintaria do cotidiano. Onde tudo parece controlado, Deus não impõe sua graça; respeita a liberdade, mesmo quando ela se transforma em barreira.

Quem tem fé, permita-se surpreender. A fé não é posse, é abertura; não é garantia, é risco; não é conforto, é travessia. Deus continua falando — quase sempre a partir de onde menos esperamos: das periferias da história, das vozes desacreditadas, das realidades desprezadas, das pessoas que “já conhecemos demais”. E talvez o maior milagre ainda hoje não seja o extraordinário que impressiona, mas o ordinário acolhido com olhos novos, capaz de devolver sentido, dignidade e esperança à vida.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre Marcos 1,21b-28

Hoje  vamos entrar  em Marcos 1,21b-28, proclamado  no 4º Domingo do Tempo Comum do ano B no ciclo dominical quanto na Terça-feira da Primeira Semana do Tempo Comum nos anos pares no ciclo  semanal que  nos conduz ao coração da pedagogia litúrgica da Igreja, onde a Palavra não apenas se escuta, mas educa, confronta e transforma. O Tempo Comum, simbolizado pela cor verde, não é um intervalo vazio entre grandes festas, mas o tempo da vida que brota, cresce e amadurece em meio às tensões da existência concreta. É o tempo em que a fé se mede com o chão da história, com suas ambiguidades, conflitos e esperanças feridas.

Acompanhamos Jesus não em acontecimentos espetaculares ou apartados da realidade, mas inserido na rotina das pessoas, nas sinagogas, nos espaços públicos, nos lugares onde o poder religioso se exerce e onde as feridas humanas se tornam visíveis. O Tempo Comum é, portanto, o tempo do real, da vida como ela é. Nele, o Evangelho revela sua força crítica e libertadora, desmascarando estruturas que oprimem, rompendo silêncios cúmplices e inaugurando um modo novo de existir, no qual a autoridade de Jesus não nasce do medo, mas da palavra que liberta e devolve dignidade.

Jesus entra em Cafarnaum, cidade estratégica da Galileia, atravessada por comércio, circulação cultural, dominação romana e desigualdades sociais. Marcos conduz Jesus diretamente à sinagoga, espaço religioso, educativo e comunitário. O conflito emerge ali, e isso não é acidental. O Evangelho desloca o foco do mal para dentro da instituição religiosa, rompendo com qualquer tentativa de externalizá-lo apenas para fora, para os “outros”, para os “estranhos” ou para culturas diferentes. O espírito impuro está no meio da assembleia. Essa é uma afirmação teológica de enorme peso.

O espanto do povo não nasce de um espetáculo, mas da palavra. Jesus ensina com autoridade, não como os escribas. A exousía de Jesus não se fundamenta em títulos, nem em repetição mecânica da tradição, mas na coerência entre palavra e prática, entre anúncio e vida. Essa autoridade liberta, não domina. O Concílio Vaticano II retoma esse eixo ao afirmar que a Igreja existe para servir à humanidade e promover tudo aquilo que humaniza (Gaudium et Spes, 1; 27). Onde a fé gera medo, submissão cega ou dependência infantil, algo do Evangelho foi perdido.

No interior da sinagoga está um homem possuído por um espírito impuro. O texto é sóbrio, sem teatralidade. Jesus não pergunta o nome do espírito, não investiga sua origem, não dialoga com ele. Ordena: “Cala-te e sai dele”. O silêncio imposto ao mal é profundamente pedagógico. O mal não deve ter voz na comunidade. O Evangelho não legitima a exposição pública da dor nem a exploração do sofrimento como método pastoral.

Aqui o texto bíblico se choca frontalmente com o que hoje se convencionou chamar de “capitalismo religioso”. Nesse sistema, o demônio precisa estar sempre ativo, sempre visível, sempre performático. Ele vira palanque. Quanto mais medo se produz, mais controle se estabelece. O sofrimento vira matéria-prima, a fé vira produto, o culto vira espetáculo. Não por acaso, nesses ambientes, o demônio aparece quase sempre nos corpos pobres, periféricos, racializados. É uma demonologia seletiva e profundamente classista. O mal nunca se manifesta nos conselhos administrativos, nos gabinetes refrigerados ou nas estruturas que concentram riqueza. Ele cai sempre sobre os mesmos corpos. Isso não é teologia; é pedagogia do medo. (conforme já escrevemos  em 16 de dezembro  de 2025 no texto ​O Demônio e o Palanque: A Teologia do Medo no Capitalismo Religioso)

Jesus não compactua com isso. Ninguém sai de um exorcismo bíblico dependente de Jesus como mediador permanente. Ao contrário, sai livre, reintegrado à comunidade, devolvido à própria história. Isso se repete em toda a tradição sinóptica. O endemoninhado de Gerasa, chamado simbolicamente de “Legião” (Mc 5,1-20), revela que o mal não é apenas psicológico ou espiritual, mas político, econômico e estrutural. O termo militar romano denuncia uma sociedade ocupada, traumatizada, violentada. A libertação daquele homem não é espetáculo, mas ruptura histórica. Os porcos, símbolo de impureza e também da economia imperial, precipitam-se no mar, imagem bíblica da derrota das forças opressoras. Jesus não transforma o homem em mascote religioso; envia-o de volta para casa, para a vida.

O mesmo acontece com a mulher encurvada (Lc 13,10-17), chamada explicitamente de “filha de Abraão”. O conflito ali não é com o espírito apenas, mas com uma religião que prefere a lei à vida. A filha da mulher siro-fenícia (Mc 7,24-30) rompe fronteiras étnicas e religiosas. O menino epiléptico (Mc 9,14-29) expõe o sofrimento infantil diante da impotência das estruturas religiosas. Em todos os casos, o exorcismo não reforça o medo; ele restaura dignidade e autonomia.

É fundamental reafirmar, com rigor histórico e teológico, que no contexto de Jesus não havia qualquer influência de religiões de matriz africana. Associar demônios bíblicos a essas tradições é anacronismo, erro exegético e intolerância religiosa. O Concílio Vaticano II, em Nostra Aetate, rejeita toda forma de discriminação religiosa e reconhece valores autênticos presentes em outras tradições. Demonizar essas religiões é projetar nelas aquilo que muitas vezes se recusa a enfrentar dentro das próprias estruturas cristãs.

Ao contrário do discurso demonizante, as religiões afro-brasileiras expressam valores profundamente humanos e evangélicos: o respeito à natureza, em diálogo direto com a ecologia integral de Laudato Si’; o respeito à ancestralidade e à memória, tão caro à tradição bíblica; e a valorização da pessoa humana independentemente de cor, origem ou orientação sexual, algo que ecoa o núcleo do Evangelho (Gl 3,28). Demonizá-las é negar o Deus da vida.

Biblicamente, o demônio não é uma entidade folclórica autônoma, mas linguagem simbólica para nomear tudo aquilo que desumaniza. O grande exorcismo fundador da fé bíblica é o Êxodo. O faraó não aparece como indivíduo possuído, mas como estrutura demoníaca de poder: concentra riqueza, explora corpos, legitima a violência. Deus não realiza um ritual contra espíritos; liberta um povo de um sistema. Os profetas seguem essa linha ao denunciar uma religião cúmplice da injustiça. Amós, Isaías, Jeremias e Miqueias não combatem demônios imaginários, mas estruturas que produzem morte.

Jesus se insere nessa tradição profética. Seus exorcismos não inauguram uma técnica espiritual, mas radicalizam a crítica ao mal estrutural. Ele não cria ministério especializado, não treina discípulos para performances públicas. Silencia os espíritos, dispersa multidões e devolve as pessoas à vida cotidiana. Onde hoje há holofote, Jesus escolhe o caminho; onde há espetáculo, ele prefere a casa; onde há grito ensaiado, ele impõe silêncio.

O Magistério da Igreja, especialmente após o Vaticano II, converge com essa leitura. Gaudium et Spes afirma que tudo o que desumaniza o ser humano é contrário ao projeto de Deus. Evangelii Gaudium denuncia uma economia que mata e uma religião que se torna cúmplice do mercado. Fratelli Tutti insiste que não há fé autêntica sem compromisso com a justiça social. Os documentos do CELAM, de Medellín a Aparecida, falam de pecado estrutural e da necessidade de libertação integral. A CNBB, em suas Campanhas da Fraternidade, insiste que o mal não é apenas pessoal, mas social, histórico e político.

O clericalismo, também denunciado pelo Papa Francisco, é uma forma sofisticada de possessão institucional. Ele infantiliza consciências, concentra poder e substitui o discernimento pela obediência cega. Onde a fé retira das pessoas a responsabilidade ética e histórica, o Evangelho foi traído. Jesus nunca pediu que alguém caísse; pediu que se levantasse. Nunca glorificou a dor; denunciou suas causas. Nunca alimentou o medo; chamou à liberdade responsável.

Talvez a pergunta decisiva não seja se o demônio existe, mas a quem interessa que ele continue sendo invocado sempre nos mesmos corpos, rostos e territórios. Essa seletividade não é inocente: ela revela que não estamos diante de uma batalha espiritual neutra, mas de uma teologia do medo aplicada sobre os mais vulneráveis, legitimada por discursos religiosos que naturalizam a exclusão e sacralizam a violência simbólica. Quando o “endemoniado” tem endereço fixo, cor definida e classe social marcada, o problema já não é espiritual, mas político, econômico e profundamente teológico.

O verdadeiro exorcismo bíblico, como nos mostra Marcos, não se ocupa de expulsar fantasmas convenientes, mas de desmontar sistemas que produzem morte, de romper engrenagens injustas, de desativar mecanismos que aprisionam consciências e corpos. Exorcizar, no Evangelho, é devolver palavra a quem foi silenciado, dignidade a quem foi desumanizado, lugar na comunidade a quem foi empurrado para as margens. É libertar a fé do medo e a religião de sua cumplicidade com o sofrimento.

Por isso, a pergunta que encerra Marcos 1,21b-28 continua ecoando, incômoda e necessária, em nossas comunidades:  quais são os demônios que ainda estão no meio de nós? 

Aqueles que reconhecem Jesus com os lábios, mas negam seu projeto com a vida; que invocam o nome de Deus enquanto mercantilizam a fé, transformam o medo em método pastoral e fazem do sofrimento um espetáculo religioso. 

Diante desses “espíritos” que se travestem de piedade religiosa que Jesus continua a pronunciar sua palavra decisiva: cala-te e sai. E esse mandato não é mágico nem intimista; é ético, histórico e profundamente libertador. Ele exige conversão pessoal, transformação comunitária e ruptura com toda religião que prefira o controle à misericórdia e o poder à vida.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre João 3,22-30

O texto de João 3,22-30 ocupa um lugar verdadeiramente singular no conjunto do Quarto Evangelho e na tessitura espiritual da vida litúrgica da Igreja. Não se trata apenas de um episódio narrativo sobre João Batista, mas de uma chave hermenêutica que ajuda a compreender o movimento interno da revelação cristológica. Sua proclamação em dois momentos distintos do Ano Litúrgico — no sábado da segunda semana do Tempo Pascal e no sábado após a Epifania do Senhor — já indica a densidade simbólica e teológica que o atravessa. Nada aqui é casual ou redundante: a liturgia lê o mesmo texto em tempos diferentes porque ele é capaz de dizer coisas diferentes sem jamais deixar de dizer a verdade essencial.

No contexto da Epifania, quando a Igreja celebra a manifestação do Cristo às nações e o desvelamento progressivo de sua identidade, João 3,22-30 aparece como um texto de discernimento. Ele ajuda a reconhecer quem é o Messias em meio às expectativas, às comparações e às disputas por prestígio religioso. Já no Tempo Pascal, à luz da ressurreição, o mesmo texto ganha uma espessura ainda maior: aquilo que era anunciado, intuído e testemunhado agora se confirma plenamente. A diminuição de João e o crescimento de Jesus deixam de ser apenas uma atitude espiritual exemplar e se tornam critério pascal de fé, de missão e de existência cristã.

Por isso, João 3,22-30 funciona como um vEle se situa entre a manifestação e a plenitude, entre a pedagogia da espera e a clareza do cumprimento, entre a mediação necessária e o centro definitivo da fé. É um limiar teológico onde se aprende que toda missão autêntica é provisória, que toda autoridade é relativa e que toda palavra verdadeira só encontra sentido quando aponta para Outro. Nesse espaço de passagem, o Evangelho não apenas revela quem é Jesus, mas também educa a comunidade a reconhecer seu lugar, seu tempo e sua medida diante do mistério que crescdeu

João Batista, que havia ocupado lugar central como profeta escatológico, reconhece que sua função era provisória. Já no Tempo Pascal, a mesma leitura adquire tonalidade ainda mais radical: à luz do Ressuscitado, toda mediação, todo ministério e toda estrutura eclesial são relativizados diante daquele que venceu a morte. A liturgia, assim, educa a fé para compreender que a centralidade de Cristo não é apenas doutrinal, mas existencial, pastoral e histórica.

O contexto narrativo situa Jesus e seus discípulos na Judeia, exercendo uma atividade batismal, enquanto João também batiza em Enon, perto de Salim, “porque havia muita água ali”. A menção da água abundante carrega forte densidade simbólica. Na tradição bíblica, a água está ligada à criação (Gn 1,2), à libertação (Ex 14), à purificação (Lv 14–15), à promessa de vida nova (Is 55,1; Ez 47). No Evangelho de João, porém, a água nunca é apenas rito: ela aponta para o Espírito (Jo 7,37-39) e para o novo nascimento (Jo 3,5). O evangelista deixa claro que a abundância de água não garante, por si só, a plenitude da vida; ela é sinal, não finalidade.

É nesse cenário que surge a controvérsia sobre a purificação. Um judeu discute com os discípulos de João, e o conteúdo exato da discussão não é explicitado. Essa ausência de detalhes é teologicamente significativa: o evangelista desloca o foco do argumento para suas consequências. A purificação, tema central no judaísmo do Segundo Templo, facilmente se transforma em marcador identitário, em fronteira simbólica entre grupos. Aquilo que deveria conduzir à comunhão pode se tornar instrumento de divisão. Esse risco atravessa toda a história religiosa, inclusive a cristã.

Os discípulos de João, então, procuram o mestre e apresentam a situação em tom de queixa: “Rabi, aquele que estava contigo além do Jordão, de quem deste testemunho, agora está batizando, e todos vão a ele”. A frase revela mais do que informa. Há nela ressentimento, comparação e medo de perda de relevância. Do ponto de vista antropológico, o texto expõe uma experiência humana recorrente: a dificuldade de lidar com o deslocamento do próprio grupo, da própria liderança, da própria importância simbólica. Mesmo em contextos espirituais, o ego coletivo se manifesta.

Movimentos carismáticos, quando se institucionalizam ou quando percebem a emergência de outra liderança, frequentemente entram em crise. Max Weber já apontava a tensão entre carisma e sucessão. O texto joanino mostra que essa tensão já estava presente no início da experiência cristã. A diferença está na resposta de João.

“Ninguém pode receber alguma coisa se não lhe for dada do céu.” Essa afirmação estabelece uma ruptura radical com qualquer lógica de apropriação da missão. João afirma que tudo é dom, tudo é graça, tudo é recebido. Não há espaço aqui para meritocracia religiosa, para acumulação simbólica ou para concorrência espiritual. A frase ecoa profundamente a tradição bíblica. Paulo perguntará aos coríntios: “Que tens tu que não tenhas recebido?” (1Cor 4,7). Tiago afirmará que todo dom perfeito vem do alto (Tg 1,17). O próprio Jesus dirá que ninguém pode vir a Ele se o Pai não o atrair (Jo 6,44).

João prossegue recordando sua identidade: “Vós mesmos sois testemunhas de que eu disse: eu não sou o Cristo, mas fui enviado à frente dele”. Aqui se afirma uma identidade ministerial profundamente relacional. João não se define pelo que retém, mas pelo que aponta. Ele existe em função de Outro. Essa lógica é fundamental para a compreensão do ministério na Igreja. Quando o ministro se absolutiza, quando se torna fim em si mesmo, nasce o clericalismo. O clericalismo não é apenas um problema de poder; é uma distorção teológica, pois obscurece a centralidade de Cristo.

O Concílio Vaticano II enfrentou essa questão ao afirmar que a Igreja é sacramento, sinal e instrumento do Reino, e não o Reino em si (Lumen Gentium, 1). A Constituição Dogmática sobre a Igreja insiste que todos os ministérios existem para edificar o Corpo de Cristo e servir ao sacerdócio comum dos fiéis (LG 10). João Batista, séculos antes, encarna essa eclesiologia de forma profética.

O símbolo nupcial introduzido por João aprofunda ainda mais a teologia do texto. “Quem tem a esposa é o esposo; o amigo do esposo, que está presente e o escuta, alegra-se ao ouvir a voz do esposo.” Essa imagem está enraizada na tradição profética. Oséias descreve Deus como esposo fiel que reconquista a esposa infiel (Os 2,16-25). Isaías anuncia um tempo em que Jerusalém não será mais chamada de abandonada, mas de desposada (Is 62,4-5). Ao aplicar essa imagem a Jesus, o Evangelho de João afirma, de modo implícito e profundo, sua identidade messiânica e divina.

João se reconhece como o amigo do esposo, figura culturalmente conhecida no judaísmo, responsável por preparar o encontro e garantir que tudo acontecesse, mas que depois se retirava. Sua alegria não está em aparecer, mas em ouvir a voz do esposo. Essa alegria descentrada contrasta fortemente com a lógica contemporânea da visibilidade, do marketing religioso e do culto à performance. Filosoficamente, essa atitude dialoga com a noção de alteridade como condição de sentido: o eu só se realiza quando reconhece que não é absoluto.

A afirmação final: “É necessário que ele cresça e eu diminua”  não expressa desprezo de si, mas maturidade espiritual. João compreende o tempo de Deus, o kairós da história da salvação. Há um momento em que a fidelidade exige retirada, silêncio, descentralização. Esse movimento encontra paralelos claros nos sinóticos. 

Marcos apresenta João anunciando alguém mais forte, diante de quem não é digno de desatar as sandálias (Mc 1,7). 

Mateus narra sua resistência inicial em batizar Jesus, reconhecendo sua superioridade (Mt 3,14). Lucas registra a palavra de Jesus que reconhece a grandeza de João, mas afirma que o menor no Reino é maior do que ele (Lc 7,28), indicando a passagem para uma nova etapa.

João Batista pertence ao universo dos profetas escatológicos que atuaram à margem do Templo e em tensão com o poder político e religioso. Sua morte, narrada pelos sinóticos (Mc 6,17-29), revela o custo de uma fidelidade que não negocia com o poder. O Quarto Evangelho, ao não narrar sua morte, opta por enfatizar seu testemunho. João desaparece da cena não pela violência, mas pela fidelidade à sua missão. Ele cumpre o que fora chamado a ser.

Lido a partir da realidade contemporânea, João 3,22-30 se torna um texto profundamente crítico. A teologia da prosperidade, que associa a bênção de Deus ao sucesso visível, ao crescimento numérico e à acumulação de bens, entra em choque frontal com esse texto. Aqui, crescer não significa aparecer mais, faturar mais ou dominar mais, mas permitir que Cristo ocupe o centro. A teologia do domínio, que instrumentaliza a fé para conquistar espaços de poder político e cultural, também é desmascarada. João não disputa espaço com Jesus, não constrói um projeto paralelo, não transforma a fé em plataforma de poder.

O individualismo religioso, que reduz a fé a uma experiência privada e autorreferencial, é igualmente questionado. João vive em função de uma relação e de uma missão que o ultrapassam. A fé como mercadoria, vendida em formatos de consumo rápido, promessas fáceis e espetáculos religiosos, é incompatível com a lógica do dom e da retirada. O Evangelho não é produto, é encontro. Não é mercadoria, é chamado.

A Igreja latino-americana tem sido particularmente sensível a essas distorções. Os documentos do CELAM, desde Medellín até Aparecida, denunciam a tentação de uma Igreja aliada ao poder, distante dos pobres e seduzida pela lógica do mercado. Aparecida insiste que a Igreja deve ser discípula-missionária, não autorreferencial, e que a missão nasce do encontro com Cristo, não da busca de prestígio. A CNBB, em seus documentos sobre missão, ministérios e sinodalidade, reafirma a necessidade de superar o clericalismo e fortalecer uma Igreja de comunhão, participação e corresponsabilidade.

João Batista emerge, assim, como ícone de uma Igreja simultaneamente epifânica e pascal: epifânica porque existe para apontar, revelar e testemunhar Outro; pascal porque aceita atravessar o esvaziamento para que a vida nova possa, de fato, florescer. Sua figura não se limita a um exemplo pessoal de humildade, mas se torna critério e espelho para ministros, comunidades e estruturas eclesiais. Diante dele, a Igreja é interpelada de modo inevitavelmente incômodo: quem ocupa o centro? Cristo ou nossos projetos? O Reino ou nossas marcas, nossos nomes, nossas estratégias de autopreservação?

O texto não oferece atalhos espirituais nem respostas tranquilizadoras. Ele propõe um caminho exigente, marcado pela lógica do êxodo e da Páscoa. Diminuir não é desaparecer, nem anular a própria vocação, mas reconhecer que a missão não nos pertence e que Deus não pode ser instrumentalizado. Do mesmo modo, crescer não é dominar, ocupar espaços ou acumular seguidores, mas servir até o ponto de se tornar transparente à ação de Deus.

A verdadeira alegria, como a de João, nasce desse descentramento radical. Ela não brota do aplauso, da visibilidade ou da confirmação pública, mas da escuta fiel da voz do Esposo e da certeza de que Ele está presente e atuante. Quando Cristo cresce, a missão se cumpre; quando o eu diminui, o Reino se aproxima. É nesse deslocamento silencioso e pascal que a Igreja reencontra sua verdade mais profunda e sua alegria mais autêntica.

.DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre Mateus 10, 17-22

 

A liturgia da Igreja, com sua sabedoria pedagógica e sua memória inquieta, nos provoca de modo quase desconcertante no dia 26 de dezembro. Ainda estamos envolvidos pela luz do Natal, pelo canto dos anjos, pela ternura do presépio, quando a Palavra nos arranca de qualquer acomodação espiritual e nos coloca diante do martírio. A memória de Santo Estêvão, primeiro mártir da Igreja, é celebrada imediatamente após o Natal exatamente para impedir que a Encarnação seja reduzida a um conto piedoso, a um refúgio emocional ou a um anestésico religioso. O Evangelho proclamado nesse dia, Mateus 10,17-22, reaparece também na sexta-feira da 14ª semana do Tempo Comum, ampliado em Mateus 10,16-23, e carrega uma densidade teológica que atravessa séculos, culturas e contextos históricos e nos Evangelhos sinóticos, esse ensinamento encontra paralelo em Lucas 21,12-19, proclamado na Quarta-feira da 34ª Semana do Tempo Comum, dentro do Discurso Escatológico, quando a liturgia dirige o olhar da Igreja para a perseverança nos tempos finais. O texto correspondente de Marcos 13,9-13, por sua vez, é amplamente utilizado no Comum dos Mártires, destacando que o testemunho cristão amadurece precisamente quando a fidelidade ao Evangelho encontra resistência e perseguição.. Jesus nasce para dar vida, mas essa vida não é neutra, não é inofensiva, não é conciliável com qualquer lógica de poder. A manjedoura já aponta para a cruz, e o Natal só se compreende plenamente quando iluminado pela fidelidade radical de testemunhas como Estêvão.

O contexto de Mateus 10 é decisivo. Trata-se do chamado discurso missionário, no qual Jesus envia os Doze e, antes mesmo de falar de frutos, curas ou acolhimento, fala de perseguição, rejeição e conflito. O verbo “cuidai-vos”, no grego proséchete, não expressa medo, mas lucidez. Jesus não romantiza a missão, nem promete imunidade espiritual. Ele revela que o anúncio do Reino se dá dentro de estruturas sociais, políticas e religiosas que se sentem ameaçadas quando suas lógicas são desmascaradas. Por isso aparecem tribunais, sinagogas, governadores e reis. A exegese mostra que Mateus escreve a partir de uma comunidade que já conhece essa tensão, provavelmente no final do século I, quando os cristãos vivem o rompimento com o judaísmo rabínico e, ao mesmo tempo, a suspeita do Império Romano. O texto nasce de uma experiência histórica concreta de dor, mas também de convicção profunda.

Essa experiência encontra em Estêvão sua encarnação exemplar. Em Atos 6–7, Lucas nos apresenta um homem “cheio do Espírito Santo e de sabedoria”, escolhido para o serviço, não para o prestígio. Estêvão não é apóstolo, não pertence à elite religiosa, mas sua palavra é tão livre e tão fiel que se torna insuportável para uma religião fechada em si mesma. Seu longo discurso diante do Sinédrio é uma releitura da história de Israel à luz de um Deus que nunca se deixou aprisionar por templos, territórios ou instituições. Ele recorda Abraão chamado a sair, Moisés rejeitado pelo próprio povo, os profetas perseguidos. A acusação contra Estêvão — falar contra o Templo e a Lei — revela, na verdade, o medo de uma fé que absolutizou suas mediações e perdeu o dinamismo do Espírito. A ciência histórica ajuda a compreender que o conflito não é entre fé e infidelidade, mas entre modos distintos de compreender a fidelidade a Deus.

Quando Jesus afirma em Mateus que os discípulos serão entregues, odiados e traídos até mesmo por familiares, ele toca numa dimensão profundamente antropológica. A fé não se vive fora das relações, e é exatamente nelas que o conflito emerge. Lucas ecoa essa palavra em Lc 21,12-19, e Marcos a reforça em Mc 13,9-13, sempre insistindo que a perseguição não é um acidente, mas parte da trajetória do Reino. A Bíblia inteira carrega essa memória. Jeremias é preso e ameaçado de morte (Jr 26), Elias foge de Jezabel (1Rs 19), Daniel é lançado na cova dos leões (Dn 6), os jovens hebreus enfrentam a fornalha (Dn 3). O Servo do Senhor em Isaías oferece o rosto aos golpes (Is 50,6). Jesus se insere nessa linhagem profética e a leva ao extremo, tornando-se ele mesmo o conteúdo da mensagem.

Os símbolos do texto são densos. As ovelhas no meio de lobos indicam vulnerabilidade estrutural, não estratégia de marketing religioso. A serpente e a pomba, longe de se anularem, expressam uma ética da maturidade espiritual: lucidez sem cinismo, pureza sem ingenuidade. A psicologia ajuda a perceber o risco das espiritualidades que negam o conflito: ou se tornam paranoicas, vendo perseguição em tudo, ou se tornam alienadas, incapazes de lidar com a frustração. Jesus propõe uma fé capaz de sustentar tensão, ambiguidade e perda sem perder o sentido.

Quando o Evangelho afirma que não serão os discípulos que falarão, mas o Espírito do Pai, não se trata de anular a responsabilidade humana, mas de afirmar uma teologia da graça encarnada. O Espírito não substitui o sujeito; o atravessa. Estêvão é a expressão máxima disso. No momento do martírio, ele vê os céus abertos e o Filho do Homem em pé à direita de Deus (At 7,56). O céu aberto é símbolo bíblico de comunhão restabelecida, o mesmo que aparece no batismo de Jesus (Mt 3,16). A missão cristã nasce do batismo e pode culminar no martírio, não como fracasso, mas como fidelidade extrema.

O perdão de Estêvão — “Senhor, não lhes imputes este pecado” (At 7,60) — ecoa diretamente as palavras de Jesus na cruz (Lc 23,34). Aqui a teologia se torna ética radical. Não é passividade, mas resistência não violenta. Paulo compreenderá isso mais tarde ao afirmar que o mal não se vence com o mal, mas com o bem (Rm 12,21). A sociologia da religião mostra que grupos perseguidos tendem a reproduzir a violência que sofrem. O cristianismo nascente rompe essa lógica ao transformar o martírio em testemunho e não em vingança.

Mateus 10 também desmonta frontalmente as teologias da prosperidade e do domínio. Não há promessa de sucesso, poder ou proteção mágica. Há, sim, a promessa da presença de Deus no meio do conflito. A fidelidade ao Evangelho não garante aplauso; muitas vezes provoca rejeição. Isso desmascara a fé transformada em mercadoria, vendida como produto de bem-estar. O Papa Francisco denuncia essa lógica ao falar de uma fé reduzida a consumo espiritual e de uma economia que mata (Evangelii Gaudium, 53). Estêvão, com sua vida entregue, é a negação radical dessa teologia utilitarista.

O individualismo religioso também é questionado. Jesus fala sempre no plural. A perseguição é comunitária, e a perseverança também. A Igreja que nasce do martírio não é triunfalista, mas solidária. O Concílio Vaticano II recupera essa consciência ao afirmar que as alegrias e esperanças, as tristezas e angústias dos homens são também as da Igreja (Gaudium et Spes, 1). O clericalismo, por sua vez, é desafiado pelo testemunho de um diácono que fala com autoridade espiritual sem depender de cargo ou privilégio. Estêvão mostra que a verdadeira autoridade nasce da fidelidade ao Espírito, não da sacralização do poder. A Dei Verbum recorda que a Tradição viva é conduzida pelo Espírito em todo o povo de Deus, não apenas na hierarquia (DV 8).

A patrística leu Estêvão como ícone da configuração plena a Cristo. Santo Agostinho afirma que ele pôde amar seus inimigos porque estava cheio do amor que o Espírito derrama nos corações. São João Crisóstomo insiste que a força da Igreja não está na espada, mas no testemunho. Tertuliano sintetiza essa experiência ao dizer que o sangue dos mártires é semente de cristãos. Não por acaso, logo após a morte de Estêvão aparece Saulo, cúmplice da perseguição, que mais tarde se tornará Paulo, apóstolo das nações. A história da salvação avança por caminhos paradoxais.

Celebrar Mateus 10,17-22 no dia seguinte ao Natal é reconhecer que o Menino de Belém já é sinal de contradição, como Simeão anunciara: “Este menino será causa de queda e reerguimento para muitos” (Lc 2,34). O Natal não é fuga da realidade, mas entrada radical nela. Jesus nasce para dar sentido à vida, e esse sentido passa pela fidelidade, não pela comodidade. Estêvão compreendeu isso e levou sua fé a sério até o fim. Ele não amou a morte, mas amou a vida que não se perde.

Adorar o Menino Deus à luz do martírio de Estêvão é pedir a graça de uma fé adulta, capaz de atravessar conflitos sem perder a ternura, de denunciar injustiças sem perder a esperança, de perseverar sem negociar o essencial. É aceitar que o Evangelho continua sendo proclamado não apenas na liturgia, mas na carne da história, e que enquanto houver discípulos dispostos a viver essa Palavra com seriedade, Mateus 10 continuará ecoando como denúncia, consolo e convocação.

DNonato – Teólogo do Cotidiano