Um olhar sobre Mateus 1,18-24

 

Na caminhada litúrgica do Advento, a Igreja proclama Mateus 1,18-24 em dois momentos decisivos, envolvendo-o num tecido amplo de promessas, salmos e confissões de fé que ajudam a comunidade a ler o mistério da encarnação a partir da história concreta. No dia 18 de dezembro, na 3ª semana do Advento, este evangelho é iluminado por Jeremias 23,5-8, onde ecoa a promessa de um rebento justo da casa de Davi que governará com sabedoria, fará valer o direito e instaurará a justiça na terra, em contraste com pastores infiéis que dispersam o povo. O Salmo 71(72) prolonga essa esperança ao cantar um rei que julga com justiça, defende os pobres, salva os filhos dos necessitados e faz florescer a paz, revelando que a realeza sonhada por Israel é inseparável da justiça social e da dignidade dos vulneráveis. Já no 4º Domingo do Advento, Ano A, o mesmo texto de Mateus ressoa em diálogo direto com Isaías 7,10-14, o sinal oferecido a Acaz: a jovem que concebe e dá à luz um filho chamado Emanuel, “Deus conosco”, sinal de que o Senhor permanece fiel mesmo quando o poder político vacila e a fé se reduz a cálculo estratégico. O Salmo 23(24) desloca a atenção para a pergunta ética e espiritual sobre quem pode subir à montanha do Senhor e permanecer em sua presença, apontando para mãos limpas, coração puro e uma vida não entregue à falsidade. A segunda leitura, Romanos 1,1-7, insere o nascimento de Jesus no horizonte pascal e missionário, proclamando-o descendente de Davi segundo a carne e constituído Filho de Deus com poder pela ressurreição, lembrando que a encarnação já contém em si o germe da cruz, da vida nova e do envio apostólico. É nesse horizonte litúrgico, bíblico e histórico que Mateus 1,18-24 deve ser escutado, não como narrativa intimista, mas como anúncio subversivo de um Deus que entra na história por caminhos que desinstalam religiões acomodadas e poderes seguros de si sem esquecer  que ele é  proclamado  no dia são  José  um pouco mais  resumido  Mateus 1,16.18-21.24a

A Boa-Nova de Jesus Cristo segundo São Mateus, ao narrar a origem humana do Messias, não começa com um relato idílico do nascimento, mas com uma crise. Antes do presépio, há o conflito. Antes do canto dos anjos, há o silêncio de um homem justo que precisa decidir o que fazer quando a realidade rompe seus projetos. Maria está grávida. O texto não suaviza o impacto dessa frase. No contexto do judaísmo do século I, Maria estava juridicamente ligada a José por um noivado que tinha força legal. Não era uma promessa frágil, mas um vínculo reconhecido social e religiosamente. A gravidez, antes da coabitação, colocava a mulher sob suspeita de adultério e o homem sob a pressão da honra pública. O evangelho nos obriga a entrar nesse mundo concreto, onde fé e vida não se separam. José é apresentado como justo. Em Mateus, a justiça não é simples observância fria da Lei, mas fidelidade ao projeto de Deus revelado na Torá e nos profetas. José conhece a Lei que poderia legitimar a rejeição pública de Maria. Conhece também o peso social de assumir uma gravidez que não compreende. Entre o direito e a compaixão, ele escolhe o caminho mais difícil: proteger Maria em silêncio. Aqui, Mateus redefine a justiça bíblica à luz da misericórdia, antecipando aquilo que Jesus dirá mais tarde ao citar Oséias: “Quero misericórdia e não sacrifício”. A Lei, quando separada da vida, torna-se instrumento de violência religiosa.

Esse dado tem enorme densidade antropológica e psicológica. José enfrenta a frustração de expectativas, o colapso de um projeto afetivo e socialmente reconhecido, e a ameaça de perder seu lugar simbólico na comunidade. Muitos reagiriam com agressividade, autoproteção ou fuga. José reage com responsabilidade ética. Sua masculinidade não se constrói pelo controle do corpo de Maria, mas pela capacidade de renunciar ao próprio orgulho para preservar a vida do outro. Num mundo patriarcal, esse gesto é profundamente subversivo.  É nesse espaço de silêncio que Deus fala. O anjo aparece em sonho. Na Bíblia, o sonho é território de revelação que respeita o tempo humano. Deus não invade, propõe. Assim foi com Jacó, com José do Egito, com os profetas. A revelação não elimina o drama, mas o ilumina. O anjo não oferece provas, não promete prosperidade, não garante reconhecimento social. Apenas revela a origem do que acontece e confia a José uma missão: não temas acolher Maria, porque o que nela foi gerado vem do Espírito Santo. A fé bíblica não é certeza absoluta, mas confiança obediente.

Dar o nome à criança é o ponto decisivo. Ao chamar o menino de Jesus, José o reconhece como filho e o insere legalmente na descendência de Davi. Esse gesto silencioso cumpre as promessas feitas a Israel e conecta o nascimento de Jesus à história da salvação narrada nas Escrituras. Mateus cita Isaías 7,14 não como prova isolada, mas como releitura à luz do acontecimento. O sinal dado a Acaz, originalmente ligado a uma crise política concreta, ganha plenitude de sentido na experiência da comunidade cristã que reconhece em Jesus o Emanuel definitivo. A Escritura se revela como memória viva, aberta ao futuro. A virgindade de Maria, única na história bíblica, não é negação da corporeidade, mas afirmação radical da iniciativa de Deus. O texto não sustenta uma espiritualidade desencarnada nem uma moral de pureza opressiva. Afirma que a salvação não nasce do poder masculino, da linhagem biológica ou do mérito religioso, mas da graça que surpreende a história. Toda teologia da prosperidade é desmentida aqui. Deus não escolhe o palácio, escolhe uma casa simples. Não começa pelo triunfo, mas pela vulnerabilidade. Não recompensa os fortes, mas confia aos pequenos um papel central na história da salvação.

Maria, embora silenciosa nesta perícope, é presença decisiva. Seu corpo torna-se lugar da promessa. Ela carrega em si a tensão entre dom e risco, entre graça e ameaça social. A tradição lucana explicitará seu consentimento consciente, mas Mateus a apresenta dentro do drama comunitário, lembrando que a fé não é apenas experiência individual, mas acontecimento que afeta relações, estruturas e reputações. A sociologia do texto revela como o corpo feminino é campo de disputa simbólica, religiosa e moral, algo que atravessa séculos e permanece atual.

O nome Emanuel atravessa toda a narrativa como chave teológica. 

Esse modo como José é avisado do desígnio de Deus também se esclarece quando colocado em paralelo com os outros evangelhos. Mateus é o único que centra a revelação diretamente em José, fazendo do sonho o espaço privilegiado da comunicação divina, em continuidade com a tradição veterotestamentária. Em Lucas, a anunciação acontece a Maria, de forma dialogal e consciente, e José permanece em segundo plano, recebendo a missão indiretamente, pela confiança na palavra da esposa e pela obediência cotidiana. Marcos, por sua vez, não narra a infância de Jesus, começando seu evangelho já com o ministério público, o que indica que, para ele, a identidade de Jesus se revela progressivamente na prática histórica e não na origem biográfica. João, de modo ainda mais teológico, silencia totalmente sobre o nascimento terreno e proclama que o Verbo se fez carne, deslocando o foco da narrativa para o mistério eterno que irrompe no tempo. Mateus, portanto, ao confiar a José a revelação em sonho e ao narrar sua obediência concreta, sublinha que a encarnação passa também pela escuta masculina, pela responsabilidade legal e pela coragem de acolher o incompreensível. É igualmente significativo que somente Mateus preserve explicitamente o título Emanuel aplicado a Jesus. Enquanto Lucas enfatiza títulos como Salvador e Senhor, e João proclama o Logos feito carne, Mateus insiste em Deus-conosco, não como conceito abstrato, mas como promessa encarnada numa família concreta, numa história marcada por tensões e escolhas éticas. O Emanuel mateano não é apenas verdade dogmática, mas critério de discernimento: se Deus está conosco, Ele se revela no cuidado, na proteção da vida e na fidelidade silenciosa, jamais na lógica do domínio ou da imposição religiosa. Deus conosco não é ideia abstrata, mas presença comprometida com a história real, marcada por conflitos, migrações, perseguições e pobreza. Esse Emanuel desmonta a teologia do domínio, que imagina um Deus aliado ao poder político, econômico ou religioso. Desmonta também o individualismo espiritual, que reduz a fé a experiência privada sem implicações sociais. Se Deus está conosco, Ele está onde a vida é ameaçada, não onde o privilégio é protegido.

O silêncio de José continua sendo denúncia contra o clericalismo de ontem e de hoje. Enquanto muitas lideranças religiosas constroem discursos, José age. Enquanto sistemas religiosos se protegem, ele se arrisca. Sua obediência não busca palco nem reconhecimento. A Igreja, ao proclamar este texto, é chamada a examinar se sua prática se aproxima mais do tribunal ou do sonho, da condenação ou do cuidado.

Os Padres da Igreja reconheceram cedo essa grandeza silenciosa. Irineu viu em José a obediência que recapitula a escuta perdida por Adão. João Crisóstomo destacou sua justiça misericordiosa como modelo para a vida cristã. Agostinho afirmou que José foi pai não pela carne, mas pelo amor e pela responsabilidade, antecipando uma compreensão profundamente humana da paternidade. A patrística não idealiza José, mas o apresenta como homem atravessado pelo mistério.

À luz do Concílio Vaticano II, especialmente da Gaudium et Spes, este texto reafirma que as alegrias e angústias da humanidade são também as da comunidade dos discípulos de Cristo. A Evangelii Gaudium denuncia uma fé autorreferencial, desconectada da realidade. Mateus 1,18-24 propõe o oposto: uma fé que se compromete com a história, mesmo quando ela é incômoda. A Fratelli Tutti, ao insistir na fraternidade concreta, encontra eco nesse lar improvável onde Deus decide habitar.Assim, o Advento proclamado neste evangelho não é espera passiva nem consumo religioso de símbolos natalinos. É tempo de discernimento, de escolhas éticas, de escuta profunda. José nos ensina que acolher Deus implica, muitas vezes, renunciar à própria segurança. Maria nos lembra que a promessa passa pelo corpo e pela história. Emanuel nos garante que Deus não abandona seu povo, mesmo quando a fé parece frágil e a esperança ameaçada. Esse texto continua sendo boa-nova perigosa, capaz de desinstalar teologias do poder, denunciar religiões de mercado e convocar a Igreja a uma fidelidade encarnada, profética e profundamente humana.

A expansão desse relato permite ainda perceber como Mateus constrói uma verdadeira teologia da história a partir de um acontecimento doméstico. O evangelista escreve para uma comunidade marcada por tensões com o judaísmo oficial, por perseguições e por dúvidas internas sobre a identidade de Jesus. Ao insistir na origem davídica e, ao mesmo tempo, na iniciativa absoluta de Deus, Mateus responde a duas tentações recorrentes: reduzir Jesus a um líder político nacionalista ou espiritualizá-lo a ponto de esvaziar sua humanidade concreta. O nascimento de Jesus, tal como narrado aqui, impede ambas as reduções. Ele é plenamente inserido na história de Israel e, ao mesmo tempo, absolutamente livre das lógicas de poder que costumam governar essa mesma história.

A figura de José ganha ainda mais relevância quando lida à luz da tradição sapiencial. O justo, nos Salmos e nos Provérbios, não é aquele que nunca erra, mas aquele que orienta sua vida pelo temor do Senhor, isto é, pela consciência de que Deus não pode ser instrumentalizado. José não usa Deus para justificar seus ressentimentos, nem usa a Lei para mascarar sua dor. Ele se deixa conduzir por uma escuta que passa pela noite, pelo sonho, pelo não controle. Em termos filosóficos, trata-se de uma ética da responsabilidade, próxima daquilo que pensadores contemporâneos identificam como resposta ao rosto do outro. Maria não é um problema a ser resolvido, mas uma vida a ser protegida.

Esse dado confronta diretamente modelos religiosos baseados no desempenho moral e na visibilidade pública. A teologia do mérito, tão presente em discursos religiosos contemporâneos, entra em colapso diante desse texto. José não é escolhido porque é forte, influente ou exemplar aos olhos da sociedade, mas porque é capaz de obedecer sem garantias. Maria não é exaltada por adequação a padrões culturais, mas porque seu corpo se torna espaço de passagem do impossível de Deus. O Advento, assim, denuncia toda tentativa de transformar a fé em produto, promessa de sucesso ou moeda de troca espiritual.

O símbolo do sonho merece ainda maior atenção. Diferente de visões extáticas ou manifestações espetaculares, o sonho bíblico acontece no intervalo entre consciência e inconsciente. Ele toca dimensões profundas do humano, onde medos, desejos e memórias se entrelaçam. Deus fala nesse lugar porque ali o ser humano não se defende com máscaras sociais. Psicologicamente, José é alcançado onde sua razão já não consegue sustentar-se sozinha. Teologicamente, isso revela um Deus que respeita processos, que não violenta a liberdade, mas a amadurece. Num contexto religioso marcado pelo excesso de respostas prontas, o sonho de José legitima o tempo da escuta e do discernimento.

O nome Jesus, dado por José, carrega em si uma teologia da salvação profundamente concreta. “Deus salva” não significa fuga do mundo, mas libertação dentro da história. Mateus explicita: ele salvará o seu povo dos seus pecados. Pecado, aqui, não se reduz à moral individual, mas inclui estruturas de injustiça, exclusão e violência legitimadas religiosamente. Salvar dos pecados é libertar de tudo aquilo que desumaniza. Essa afirmação desmonta leituras individualistas da salvação e confronta espiritualidades que ignoram as dimensões sociais do mal.

A presença de Isaías como pano de fundo reforça essa leitura histórica. O sinal do Emanuel surge num contexto de crise política, medo coletivo e alianças duvidosas. Acaz prefere a segurança militar à confiança em Deus. Mateus relê esse episódio mostrando que Deus continua oferecendo sinais, mesmo quando líderes falham. Porém, o sinal agora não é uma estratégia de sobrevivência nacional, mas uma criança vulnerável. A lógica divina inverte expectativas: a esperança não nasce do acúmulo de poder, mas da fidelidade silenciosa.

O Salmo 23(24), proclamado no 4º Domingo do Advento, amplia ainda mais o horizonte ético do texto. Perguntar quem pode subir a montanha do Senhor é perguntar quem pode realmente acolher o Emanuel. Mãos limpas e coração puro não são metáforas moralistas, mas expressões de uma vida não capturada pela mentira, pela exploração e pela idolatria. José encarna essa subida sem alarde. Ele não reivindica títulos religiosos, não se coloca acima dos outros, não transforma sua experiência em capital simbólico. Sua justiça é discreta, mas profundamente transformadora.

Romanos 1,1-7, por sua vez, impede qualquer leitura romântica do nascimento de Jesus. Paulo liga desde o início a encarnação à cruz e à ressurreição. O filho nascido de Maria é o mesmo que será constituído Filho de Deus com poder pela ressurreição. O Advento já contém a Páscoa em germe. Isso impede que a fé se torne fuga infantil da realidade. O Emanuel nasce para atravessar a morte, não para evitar o conflito.

A crítica ao clericalismo encontra aqui um fundamento evangélico sólido. José não pertence à classe sacerdotal, não ocupa cargos religiosos, não exerce autoridade institucional. Ainda assim, é a ele que Deus confia o cuidado direto do Mistério. Isso desautoriza qualquer compreensão elitista da mediação religiosa. Deus age fora dos centros oficiais de poder e continua confiando sua obra a homens e mulheres comuns. A Igreja, quando se distancia dessa lógica, trai o Evangelho que proclama.

A tradição patrística reforça essa leitura ao apresentar José como guardião do mistério, não como seu dono. Ele protege sem possuir, orienta sem dominar, obedece sem servilismo. Essa postura inspira uma eclesiologia do serviço e não do controle. Em tempos de escândalos de poder e abusos espirituais, Mateus 1,18-24 torna-se palavra crítica e libertadora.

Do ponto de vista antropológico, o texto revela como os grandes eventos da fé passam por mediações familiares, afetivas e corporais. Deus não ignora as estruturas sociais, mas as atravessa. O nascimento de Jesus acontece dentro de um arranjo familiar frágil, ameaçado, deslocado. Isso ilumina situações contemporâneas de famílias não idealizadas, marcadas por rupturas, recomposições e vulnerabilidades. O Evangelho não começa com um modelo perfeito, mas com um cuidado possível.

O Advento, à luz dessa perícope, torna-se então tempo de conversão das imagens de Deus. Não o Deus do sucesso religioso, não o Deus da dominação moral, não o Deus cúmplice de sistemas opressores. Mas o Deus que confia sua presença a quem é capaz de acolher, proteger e caminhar na obscuridade. Emanuel não é slogan litúrgico, é compromisso existencial.

Ao expandir o olhar sobre José, Maria e o menino, o texto convida a Igreja a reler sua missão num mundo marcado por desigualdades, polarizações e mercantilização da fé. A teologia da prosperidade promete controle; Mateus anuncia confiança. A teologia do domínio busca conquista; o Evangelho propõe serviço. O individualismo espiritual fecha-se no eu; o Emanuel inaugura o nós. A fé como mercadoria vende segurança; o Advento oferece risco e esperança.

Assim, Mateus 1,18-24 permanece palavra incômoda e necessária. Ele não permite um Natal sem conflito, uma fé sem ética, uma Igreja sem conversão. Proclamado no final do Advento, esse texto não encerra uma espera, mas inaugura um caminho. Deus está conosco — não para confirmar nossos poderes, mas para desinstalá-los. Não para reforçar nossas certezas, mas para nos ensinar a escutar, como José, no silêncio da noite, a voz que chama à vida

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

​O Demônio e o Palanque: A Teologia do Medo no Capitalismo Religioso

O demônio é como político em tempo de eleição: só aparece entre os pobres. Essa frase, aparentemente provocativa, carrega uma densidade teológica, histórica e sociológica que revela muito mais do que um simples deboche. Ela desnuda uma lógica perversa que atravessa séculos: o uso do medo religioso como instrumento de controle social. Não se trata de uma novidade do nosso tempo, mas, no capitalismo religioso contemporâneo, essa lógica ganha luzes, palco, transmissão ao vivo e monetização.Nos chamados "templos do capitalismo religioso", o demônio nunca descansa. Ele está sempre ativo, sempre disponível, sempre pronto para performar. Pessoas caem, gritam, contorcem-se e rolam no chão. O espetáculo precisa continuar. Curiosamente, o grande ausente é Jesus. Quase ninguém sai dali “possuído por Jesus”. E quando utilizo essa expressão, faço-o com ironia consciente, pois ser tomado por Jesus, no sentido bíblico, significaria assumir sua ética: a partilha radical, a justiça social, a misericórdia que confronta o poder, a humildade que desmonta hierarquias e a coragem profética diante das estruturas opressoras. Isso, todavia, não gera audiência, não sustenta impérios religiosos e não alimenta projetos de poder.

​O que se vê, na prática, são shows gospel cuidadosamente coreografados: palco, iluminação cênica, figurino, linguagem emocional e uma rígida hierarquia de santidade. Disputa-se quem se veste melhor, quem fala mais bonito, quem performa mais fé. Um teatro onde a salvação virou produto e o sofrimento alheio, matéria-prima. A pobreza passa a ser lida como evidência de pecado; a riqueza, como sinal inequívoco da bênção divina. Não é coincidência; é um projeto teológico, político e econômico bem amarrado.

​Quando voltamos às Escrituras, especialmente aos Evangelhos, percebemos que o tema do exorcismo surge num contexto histórico, teológico e bíblico muito específico, que precisa ser resgatado para não ser distorcido. No judaísmo do Segundo Templo, o mal não era compreendido de forma dualista absoluta, como se houvesse dois poderes equivalentes disputando o domínio do mundo. A literatura bíblica e intertestamentária fala de espíritos, forças impuras, enfermidades e opressões sempre relacionadas à ruptura da aliança, à injustiça social, à idolatria política e ao afastamento do projeto de vida querido por Deus.

​Marcos, o evangelho mais antigo, apresenta logo no primeiro capítulo Jesus expulsando um espírito impuro na sinagoga de Cafarnaum (Mc 1,21-28). O cenário não é um palco, mas um espaço religioso institucional, atravessado por relações de poder, normas rígidas e exclusões silenciosas. O espírito grita, reconhece Jesus e é silenciado. A exegese revela um dado fundamental: o espírito impuro está dentro da própria instituição religiosa. O conflito não acontece fora do sistema, mas no seu interior. O exorcismo, portanto, não é espetáculo nem performance pública, mas um ato profético que desestabiliza a ordem estabelecida.

​Na tradição bíblica, pureza e impureza não são categorias morais abstratas, mas marcadores sociais. Declarar alguém impuro significava afastá-lo da convivência, do trabalho, do culto e da dignidade. Ao expulsar espíritos impuros, Jesus não reforça o medo religioso; ele rompe mecanismos de exclusão e devolve às pessoas sua palavra, seu corpo e seu lugar na comunidade. Diferente do que vemos hoje, ninguém sai do encontro com Jesus dependente dele como mediador permanente. Ao contrário: sai livre, capaz de retomar a autonomia da própria vida.

​O caso do endemoninhado de Gerasa (Mc 5,1-20) aprofunda ainda mais essa leitura. O homem vive entre os túmulos, rompe correntes, grita dia e noite. Seu nome simbólico é “Legião”, termo militar romano. A exegese histórica, política e simbólica aponta que o texto não fala apenas de um indivíduo adoecido, mas de um corpo social atravessado pela violência colonial do Império Romano. O demônio aqui não é abstrato: é ocupação militar, exploração econômica, trauma coletivo, desumanização sistemática. Quando Jesus liberta aquele homem, os porcos — símbolo de impureza e também da economia imperial — precipitam-se no mar, imagem bíblica clássica do caos e da derrota das forças opressoras.

​Teologicamente, esse relato afirma que o projeto de Deus é incompatível com qualquer sistema que produza corpos quebrados e subjetividades fragmentadas. Jesus não transforma aquele homem em mascote religioso, nem em propaganda ambulante de milagres. Ele o envia de volta para casa, para sua cidade, para sua história, rompendo com a lógica da dependência espiritual e restaurando sua dignidade.

​Outros relatos de exorcismo seguem a mesma lógica: a filha da mulher siro-fenícia (Mc 7,24-30) revela que a libertação ultrapassa fronteiras étnicas e religiosas; o menino epiléptico (Mc 9,14-29) expõe o sofrimento infantil diante da impotência das estruturas religiosas; a mulher encurvada (Lc 13,10-17), chamada explicitamente de “filha de Abraão”, mostra que o verdadeiro conflito não é com o espírito, mas com uma religião que prefere a lei à vida. Em todos esses textos, o exorcismo é sinal do Reino, jamais espetáculo de poder.

​Na hermenêutica bíblica, portanto, os demônios não funcionam como personagens de filme de terror, mas como linguagem simbólica para nomear tudo aquilo que desfigura o humano e rompe a relação com Deus, com o outro e consigo mesmo. Onde há opressão, violência, exclusão e mentira institucionalizada, ali o mal se manifesta. E é exatamente aí que Jesus atua: não para causar medo, mas para gerar consciência, liberdade e responsabilidade histórica.

​O capitalismo religioso faz exatamente o contrário. Ele precisa que o demônio continue atuando, porque o medo fideliza. Há, sim, manipulação consciente. Há igrejas que chegam a remunerar pessoas para cair, gritar, manifestar. Tudo cuidadosamente ensaiado para reforçar uma narrativa de terror e dependência. Uma pessoa com medo não questiona. Uma pessoa que acredita estar possuída não enfrenta o sistema; ela se culpa. A psicologia social explica bem esse mecanismo: o deslocamento da responsabilidade estrutural para o indivíduo gera submissão e conformismo.

​Do ponto de vista sociológico, essas práticas encontram terreno fértil em contextos de vulnerabilidade. Onde o Estado falha, a religião-espetáculo se apresenta como resposta totalizante. Não oferece transformação estrutural, mas alívio emocional momentâneo. A fé vira anestesia. Marx foi acusado de reduzir a religião a “ópio do povo”, mas o que vemos hoje é mais sofisticado: não é apenas anestesia, é dependência química espiritual, cuidadosamente administrada.

​A filosofia ajuda a ampliar essa leitura. Nietzsche já denunciava uma moral religiosa que glorifica o sofrimento para manter os fracos submissos. Foucault, por sua vez, mostrou como o poder opera sobre os corpos, disciplinando, controlando e produzindo subjetividades dóceis. O culto-espetáculo funciona como um dispositivo de poder: organiza gestos, emoções, narrativas e até as quedas no chão.

​Na teologia, especialmente após o Concílio Vaticano II, a Igreja reafirma que a fé cristã não pode ser reduzida a medo ou superstição. A Gaudium et Spes recorda que tudo o que desumaniza o ser humano é contrário ao desígnio de Deus (GS 27). A Evangelii Gaudium denuncia uma economia que mata e uma religião que se torna cúmplice desse sistema quando espiritualiza a miséria em vez de combatê-la. A Fratelli Tutti insiste que não há verdadeira fé sem compromisso com a justiça social e a dignidade humana.

​A patrística também oferece luzes importantes. Orígenes já afirmava que os demônios operam principalmente através da ignorância e da mentira. Agostinho via o mal não como substância, mas como privação do bem (privatio boni). Ou seja, quanto menos humanidade, mais espaço para o mal. Nada mais distante da ideia de um diabo autônomo disputando almas em batalhas de espetáculo.

​Quando dialogamos com a antropologia, especialmente com as matrizes africanas, essa compreensão se amplia ainda mais. Não existe um mal absoluto personificado. Não há um diabo autônomo. Há desequilíbrios, rupturas, escolhas erradas, feridas históricas. A responsabilidade é sempre humana e coletiva. Essa visão é profundamente libertadora, porque devolve às pessoas o protagonismo da própria história.

​A ideia de um Deus fora de nós e de um demônio fora de nós serve a um propósito claro: retirar das pessoas a consciência do próprio poder. Porque quando alguém entende que é sujeito da sua história, que carrega potência ética, consciência crítica e responsabilidade, não precisa de pastor salvador, bispo intermediário nem de cabresto espiritual. E isso é perigoso para quem lucra com a fé.

​Educação liberta. Consciência liberta. E é exatamente por isso que elas são combatidas nesses espaços de dominação. Uma pessoa que pensa não cai fácil. Uma pessoa que se conhece não rola no chão para agradar ninguém. Jesus nunca pediu que alguém caísse; pediu que se levantasse.

​O verdadeiro exorcismo bíblico não expulsa demônios imaginários, mas desmonta sistemas injustos, rompe correntes sociais, devolve voz aos silenciados e humanidade aos feridos. Essa compreensão não nasce nos evangelhos de forma isolada, mas está enraizada profundamente no Antigo Testamento. O grande exorcismo fundador da fé bíblica é o Êxodo. O faraó não aparece como indivíduo possuído, mas como estrutura demoníaca de poder: concentra riqueza, explora corpos, transforma pessoas em engrenagens e legitima a violência com linguagem religiosa. O Deus do Êxodo não realiza um ritual contra espíritos; Ele liberta um povo de um sistema. O mar que se abre não é espetáculo, é ruptura histórica.

​Os profetas seguem essa mesma linha. Amós denuncia a religião que canta enquanto esmaga o pobre; Isaías expõe o culto que multiplica sacrifícios mas nega justiça; Miqueias resume a vontade divina não em ritos, mas em prática ética: justiça, misericórdia e humildade. Nesse horizonte, o mal não é entidade autônoma, mas realidade histórica produzida quando a aliança é traída e a vida é transformada em mercadoria. Os Salmos de lamento, por sua vez, dão voz a corpos esmagados que descrevem sua dor em linguagem simbólica, quase sempre interpretada depois como possessão, mas que na origem é grito político e espiritual de quem vive à margem.

​Jesus se insere exatamente nessa tradição. Seus exorcismos não inauguram uma técnica espiritual nova, mas radicalizam a lógica profética. Ele não cria ministério especializado, não ensina métodos, não treina discípulos para performances públicas. Pelo contrário, silencia os espíritos, dispersa multidões e devolve as pessoas à vida cotidiana. Nos evangelhos, não há plateia permanente, não há repetição ritual, não há glamour. Onde hoje há holofote, Jesus escolhe o caminho; onde há espetáculo, ele prefere a casa; onde há grito ensaiado, ele impõe silêncio.

​A teologia cristã clássica ajuda a aprofundar essa leitura. Para Agostinho, o mal não tem substância própria: é ausência, ruptura, esvaziamento do bem. Para Orígenes, os verdadeiros demônios operam sobretudo pela ignorância e pela mentira. Gregório de Nissa entende a libertação como processo pedagógico de restauração da imagem de Deus no humano. João Crisóstomo denuncia explicitamente uma religião que se ocupa de ritos enquanto abandona os pobres como a mais grave forma de perversão espiritual. A patrística, portanto, está muito mais próxima de uma crítica estrutural do mal do que de uma demonologia espetacular.

​Essa tradição converge com leituras teológicas contemporâneas, especialmente na América Latina, que identificam o mal também como estrutura histórica. Não basta expulsar um demônio se o sistema que o produz permanece intacto. É por isso que o Magistério recente insiste tanto na crítica à idolatria do dinheiro, à economia que mata e às espiritualidades alienantes. A Evangelii Gaudium denuncia explicitamente uma fé que se acomoda ao mercado; a Gaudium et Spes afirma que tudo o que desumaniza contradiz o projeto de Deus; a Fratelli Tutti alerta para as novas formas de dominação que se travestem de discurso religioso.

​Nesse sentido, o capitalismo religioso é uma atualização sofisticada da velha idolatria. Ele fetichiza a fé, mercantiliza o sagrado e transforma o medo em método pastoral. O demônio precisa estar sempre ativo porque sua presença justifica campanhas, ofertas, dependências e submissões. O culto se converte em dispositivo de poder, moldando corpos, emoções e narrativas. A queda no chão, a repetição do transe, a exposição pública da dor não libertam; disciplinam.

​É preciso, contudo, reconhecer com honestidade que esse risco não é exclusivo de uma tradição religiosa específica. Toda instituição de fé pode produzir suas próprias formas de possessão simbólica. O clericalismo, também denunciado pelo Magistério, cria dependência espiritual, infantiliza consciências e substitui o discernimento pela obediência cega. Onde quer que a fé retire das pessoas a responsabilidade histórica e ética, ali o Evangelho foi traído.

​Jesus nunca pediu que alguém caísse; pediu que se levantasse. Nunca glorificou a dor; denunciou suas causas. Nunca alimentou o medo; chamou à confiança crítica. O Reino de Deus que ele anuncia não é mágico nem intimista: é um projeto histórico que confronta estruturas injustas. E é exatamente por isso que ele foi perseguido e morto. A cruz não é fetiche religioso, mas consequência política de uma vida vivida contra os demônios do poder.

​Talvez a pergunta decisiva não seja se o demônio existe, mas a quem interessa que ele apareça sempre nos mesmos corpos, nos mesmos territórios e nas mesmas classes sociais. Essa seletividade não é acidental. O mal, quando teatralizado, é profundamente classista. Ele nunca se manifesta nos conselhos administrativos, nas bolsas de valores, nos gabinetes refrigerados ou nos condomínios fechados. Ele sempre cai sobre corpos cansados, periféricos, racializados, empobrecidos. Isso revela que não estamos diante de uma batalha espiritual neutra, mas de uma pedagogia do medo aplicada sobre os mais vulneráveis.

​Cristologicamente, isso desmonta qualquer imagem de Deus que legitime terror religioso. O Novo Testamento afirma que Deus se revela plenamente em Jesus (Hb 1,1-3). Logo, toda teologia que produz medo, culpa paralisante e dependência infantil contradiz a revelação cristã. Jesus não é o mediador do pânico, mas da liberdade. Ele não reforça a imagem de um Deus vigilante que pune, mas revela um Deus que restitui dignidade e chama à responsabilidade histórica.

​A pobreza, nos evangelhos, nunca é espiritualizada. Ela é denunciada como fruto de violência econômica, exclusão social e acúmulo injusto. Quando Jesus proclama bem-aventurados os pobres, não os romantiza; ele denuncia o sistema que os produz. O problema nunca é a falta de fé dos pobres, mas a fé excessiva dos ricos em seus próprios privilégios. Toda teologia que transforma miséria em prova espiritual trai o Evangelho.

​Do ponto de vista psicológico, é preciso nomear o que muitas vezes é ocultado por linguagem religiosa. Estados de transe coletivo podem ser induzidos por repetição, música, sugestão, autoridade carismática e pressão do grupo. A catarse emocional não equivale automaticamente à libertação. Corpos que caem podem estar expressando exaustão, dissociação ou necessidade de pertencimento. Jesus, ao contrário, não provoca colapso corporal; ele restaura equilíbrio, integra a pessoa consigo mesma e com a comunidade.

​Biblicamente, isso se conecta ao tema da idolatria. Ídolos, segundo os Salmos, prometem vida mas não respiram, exigem sacrifícios mas não salvam. O capitalismo religioso funciona como um novo Baal: pede ofertas, consome vidas e mantém seus devotos dependentes. Onde há sacrifício humano — ainda que simbólico — ali não está o Deus da vida.

​O dualismo radical entre bem e mal, tão explorado nesses discursos, não nasce da Bíblia, mas de matrizes greco-romanas e de leituras coloniais da fé. Muitas culturas não europeias compreendem o mal como desequilíbrio relacional, não como entidade autônoma. Nelas, cura envolve comunidade, memória, corpo e responsabilidade coletiva. O cristianismo, quando se deixa colonizar por uma teologia do medo, rompe com suas próprias raízes bíblicas.

​Por isso, o discernimento espiritual torna-se critério central. O que humaniza, liberta e responsabiliza vem do Espírito. O que infantiliza, culpa, paralisa e concentra poder não vem do Reino. Jesus não delega sua autoridade a gurus religiosos; ele devolve às pessoas a capacidade de caminhar com as próprias pernas.

​Onde o Evangelho vira espetáculo, o Reino vira mercadoria e o demônio deixa de ser metáfora para se tornar método. O verdadeiro exorcismo continua sendo aquele que faz levantar, não cair; pensar, não temer; agir, não se submeter. E toda fé que precisa manter pessoas no chão para sobreviver já escolheu de que lado está.

​DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre Lucas 9,57-62

O Evangelho segundo São Lucas, no capítulo 9, versículos 57 a 62, nos apresenta um dos momentos mais radicais e desafiadores da caminhada de Jesus em direção a Jerusalém. Esse texto é proclamado pela liturgia em um duplo movimento que nos ajuda a compreender sua densidade. Na terça-feira da 26ª semana do Tempo Comum, a Igreja proclama Lucas 9,51-56, onde vemos Jesus “endurecer o rosto para ir a Jerusalém” e ser rejeitado pelos samaritanos, enquanto os discípulos, movidos por ímpeto humano, querem recorrer à violência, pedindo fogo do céu. Jesus, porém, os repreende e continua o caminho. Na sequência, na quarta-feira da mesma semana, ouvimos Lucas 9,57-62, três encontros decisivos em que Jesus mostra que segui-lo exige renunciar às seguranças, deixar que os mortos enterrem os mortos e não olhar para trás depois de pôr a mão no arado. Esses dois trechos, proclamados em dias sucessivos, formam uma unidade pedagógica: primeiro, a decisão irrevogável de Jesus e a correção do ímpeto de seus discípulos; depois, a exigência radical colocada a quem deseja segui-lo. A mesma narrativa completa (Lc 9,51-62) é retomada no 13º Domingo do Tempo Comum do Ano C, para que toda a comunidade cristã se confronte com a firmeza de Jesus ao iniciar sua subida a Jerusalém e assuma sem hesitações as condições do discipulado. Assim, a liturgia, ao repartir esse texto em diferentes momentos, recorda-nos que a decisão de seguir Jesus envolve tanto a firmeza do Mestre quanto a disposição dos discípulos, tanto a correção das nossas falsas imagens quanto a radicalidade da adesão.

O contexto narrativo de Lucas é carregado de força simbólica. Jesus “endurece o rosto” para ir a Jerusalém, expressão que evoca a decisão dos profetas diante da missão (cf. Is 50,7). Jerusalém é o lugar do sacrifício, da entrega, da morte e da ressurreição. É o centro da história da salvação, o lugar onde o tempo se cumpre. Caminhar para Jerusalém é caminhar para a cruz, mas também para a vida nova. Por isso, esse caminho não admite distrações nem meias medidas. O discípulo é convidado a seguir Jesus não em uma estrada cômoda, mas em um êxodo existencial, em um deserto interior que exige confiança radical. Nesse cenário, três pessoas aparecem em diálogo com Jesus. A primeira se oferece espontaneamente: “Eu te seguirei para onde quer que fores” (Lc 9,57). A resposta de Jesus soa como um choque de realidade: “As raposas têm tocas e as aves do céu ninhos, mas o Filho do Homem não tem onde reclinar a cabeça” (Lc 9,58). A segunda é chamada diretamente: “Segue-me” (Lc 9,59). Mas a resposta é condicionada: “Deixa-me primeiro ir sepultar meu pai.” Jesus replica: “Deixa que os mortos sepultem seus mortos; tu, porém, vai anunciar o Reino de Deus” (Lc 9,60). A terceira pessoa também se oferece, mas com a condição de despedir-se dos familiares. Jesus, então, encerra com a sentença dura: “Quem põe a mão no arado e olha para trás não é apto para o Reino de Deus” (Lc 9,62). Três encontros, três exigências, três revelações do que significa seguir Jesus.

O texto de Lucas 9,57-62 está carregado de símbolos que revelam camadas profundas do discipulado. O “Filho do Homem sem onde reclinar a cabeça” simboliza a total entrega, a renúncia às seguranças humanas e a vida itinerante do discípulo, evocando o Servo sofredor de Isaías e a peregrinação do povo de Israel pelo deserto. O pedido de deixar os mortos enterrarem os mortos não se refere apenas à literalidade do sepultamento, mas ao abandono das convenções sociais e do apego às estruturas que impedem a vida plena do Reino. O arado representa o trabalho cotidiano e a disciplina necessária para cultivar o Reino, enquanto o ato de “não olhar para trás” evidencia que o discípulo deve fixar o olhar no horizonte do Reino de Deus, sem permitir que a nostalgia, os medos ou as obrigações paralelas comprometam a missão. Cada símbolo dialoga com imagens bíblicas, patrísticas e existenciais: o arado ecoa o chamado de Eliseu por Elias, o olhar para trás lembra a esposa de Ló, e a ausência de morada remete à total confiança em Deus como verdadeira segurança.

Os paralelos nos demais sinóticos enriquecem a compreensão. Mateus (8,18-22) apresenta duas dessas exigências, sem a terceira. Lucas, ao acrescentar a terceira, radicaliza ainda mais. Essa terceira evocação remete ao chamado de Eliseu por Elias (1Rs 19,19-21). Eliseu estava lavrando a terra com doze juntas de bois, quando Elias o chama. Eliseu pede para despedir-se da família, e Elias consente. Mas Eliseu, para não voltar atrás, sacrifica os bois e queima o arado. A cena mostra que quem é chamado deve romper com as seguranças e não deixar brechas para voltar atrás. Lucas parece intensificar esse paralelo, pois em Jesus a urgência é maior: nem tempo de despedida há. O Reino já chegou, e sua exigência é imediata. Paulo ressoa essa mesma lógica em Filipenses 3,13-14: “Esquecendo o que fica para trás e lançando-me para o que está à frente, prossigo para a meta, para o prêmio da vocação celeste em Cristo Jesus.” O autor da Carta aos Hebreus reforça: “Corramos com perseverança a corrida que nos é proposta, fixando os olhos em Jesus” (Hb 12,1-2). A experiência de fé é sempre movimento para frente, nunca prisão ao passado. O Evangelho de João, em outro registro, mostra a mesma dureza: quando muitos abandonam Jesus após o discurso do pão da vida, Ele pergunta: “Também vós quereis ir embora?” (Jo 6,67). O discipulado não admite meias medidas.

O texto toca no coração das estruturas culturais do Oriente antigo. O sepultamento do pai não era apenas um dever familiar, mas a expressão máxima da identidade coletiva. Renunciar a isso parecia escandaloso. Mas Jesus provoca: o Reino inaugura um tempo novo, que relativiza até mesmo os vínculos mais sagrados. Isso não significa desprezar a família, mas ordená-la ao Reino. Hoje, quantas vezes se absolutizam valores de família, tradição ou nação como se fossem intocáveis, e acabam tornando-se ídolos? O Evangelho nos liberta desses absolutismos. O Papa Francisco, em Evangelii Gaudium (n. 53-54), lembra que a fé não pode se confundir com nacionalismo excludente nem com religiosidade autorreferencial. O discipulado exige abertura ao universal, ao pobre, ao migrante, ao descartado.

A psicologia existencial ajuda a perceber o drama humano que o texto revela. A necessidade de ter onde reclinar a cabeça é o anseio profundo de segurança, abrigo, estabilidade. Mas a fé nos convida a viver o despojamento, a suportar a vulnerabilidade. O ser humano, muitas vezes, busca máscaras de estabilidade para não encarar a própria fragilidade. O seguimento de Jesus desmonta essas máscaras. Quem quer segui-lo deve aceitar a condição de estrangeiro, de peregrino, de andarilho da fé. A verdadeira segurança não está nas posses, mas em Deus. A renúncia ao passado e às despedidas simboliza a necessidade de viver o presente com inteireza, sem deixar-se paralisar por nostalgias ou medos.

A filosofia ilumina esse horizonte. Kierkegaard via na fé um salto no absurdo, uma decisão radical que não pode ser garantida pela razão, mas apenas pela confiança. Nietzsche denunciava a vida ressentida, presa ao passado. Lévinas falava da urgência do outro: a responsabilidade pelo próximo não pode ser adiada. Arendt lembra que toda ação é início, e olhar para trás é abdicar da possibilidade de recomeço. O discípulo deve criar o novo, lançar-se para frente, confiar no futuro que Deus inaugura.

A patrística leu essas palavras com profundidade. Orígenes via no Filho do Homem sem onde reclinar a cabeça o símbolo do cristão sempre em êxodo. Agostinho advertia que quem olha para trás, depois de pôr a mão no arado, mostra coração dividido, incapaz de amar a Deus totalmente. Gregório Magno aplicava o texto aos pastores da Igreja: se buscam privilégios, não seguem o Cristo pobre. João Crisóstomo via no “não olhar para trás” a renúncia à duplicidade, e Inácio de Antioquia lembrava que “é melhor ser discípulo em silêncio do que em palavras”.

Contra a teologia da prosperidade, que promete riquezas e conforto, Jesus responde: o Filho do Homem não tem onde reclinar a cabeça. Contra a teologia do domínio, que instrumentaliza a fé para poder político, Jesus mostra que o Reino não se impõe pela força. Contra o individualismo, que reduz a fé a projeto de autorrealização, Jesus lembra que é preciso romper vínculos egocêntricos. Contra a fé como mercadoria, o Evangelho mostra que a adesão a Cristo não se vende nem se compra. Contra o clericalismo, o texto denuncia qualquer apego a títulos, status ou honras.

Historicamente, o texto se insere no itinerário da subida de Jesus a Jerusalém. Lucas apresenta Jesus como profeta decidido, que caminha sem medo. Os discípulos, ao contrário, ainda querem recorrer à violência ou aos apegos culturais. A tensão entre Jesus e os discípulos mostra que o discipulado não é evidente nem fácil. É aprendizagem, é conversão. Sociologicamente, o texto desmascara a tentação do comodismo. Quando a fé se torna acomodada, perde sua força profética. É o que vemos hoje em igrejas que transformam o Evangelho em espetáculo, em arma ideológica ou em mercadoria. O texto lucano desmonta essas distorções e chama de volta à radicalida. O  texto revela que o ser humano é um ser de decisão. Não decidir é já escolher o comodismo. Jesus exige decisão clara. O olhar para trás simboliza a indecisão, a nostalgia, o coração dividido. O ser humano encontra sua plenitude quando aceita arriscar-se na entrega total. Esse risco é condição da liberdade. Só quem arrisca descobre o sentido pleno da vida. Só quem abandona as falsas seguranças encontra a verdadeira segurança.

Portanto, Lucas 9,57-62 é texto de exigência radical e de esperança escatológica. Ele nos lembra que o seguimento de Jesus não é romantismo nem tradição morta, mas decisão concreta, feita de pobreza, disponibilidade e firmeza. Seguir Jesus é aceitar não ter onde reclinar a cabeça, reconhecendo que a verdadeira morada é Deus, como canta o Salmo: “Tu que habitas sob a proteção do Altíssimo e moras à sombra do Onipotente” (Sl 91,1). É deixar que os mortos enterrem seus mortos, reconhecendo que a vida do Reino não pode ser paralisada por nostalgias ou tradições que não geram vida. É pôr a mão no arado e não olhar para trás, lembrando a esposa de Ló (Gn 19,26), que se petrificou ao voltar-se para o passado, e entendendo, como dizia Santo Agostinho, que “não se pode caminhar para a frente com os pés presos às correntes do ontem”.

O arado, que corta a terra e abre sulcos, é símbolo do discipulado que abre a história, sem possibilidade de ser guiado olhando no retrovisor. Como lembra Hannah Arendt, toda ação é início, novidade que se abre diante de nós; olhar para trás é abdicar da possibilidade de recomeço. O discípulo é chamado a seguir Jesus com o olhar fixo no horizonte do Reino, não como quem caminha de costas, mas como quem confia no futuro que Deus inaugura.

São João Crisóstomo via no “não olhar para trás” a renúncia a toda duplicidade de coração; Inácio de Antioquia lembrava que “é melhor ser discípulo em silêncio do que apenas em palavras”, advertindo contra desculpas que adiam a decisão. Hoje, essa mesma exigência desmascara o clericalismo que busca privilégios e o escândalo de uma Igreja que acumula seguranças enquanto proclama seguir o Cristo sem lugar para reclinar a cabeça. Denuncia também a teologia da prosperidade e do domínio, que reduzem o Evangelho a mercadoria e o transformam em instrumento de poder.

Esse texto nos convoca a romper com as falsas missões que buscam glória distante, mas se esquecem do pobre ao lado. Ele nos chama a uma Igreja que não teme perder prestígio para ganhar fidelidade ao Reino, que não negocia com a violência nem com os poderes deste mundo, mas fixa o rosto para Jerusalém como o Mestre. Em tempos em que muitos tentam controlar o sagrado para transformá-lo em palco, o Evangelho nos pede silêncio fecundo e decisão concreta.

Por isso, não é à toa que a liturgia nos entrega esse Evangelho em etapas: na terça-feira da 26ª semana do Tempo Comum, vemos a firme decisão de Jesus e sua reprovação à violência dos discípulos; na quarta-feira, ouvimos as exigências concretas do seguimento; e no 13º Domingo do Tempo Comum, contemplamos o conjunto que une a decisão de Cristo e a convocação da comunidade. Esse itinerário pedagógico nos ensina que o discipulado não é escolha isolada, mas caminho comunitário, contínuo, sustentado pela decisão irrevogável de Jesus que caminha à frente. Como afirma o Papa Francisco em Evangelii Gaudium (n. 49), “prefiro uma Igreja acidentada, ferida e enlameada por ter saído pelas estradas, a uma Igreja enferma pelo fechamento e pela comodidade de se agarrar às próprias seguranças”. Seguir Jesus é isso: caminhar sem olhar para trás, com coragem profética e confiança no futuro de Deus.

✍️ DNonato – Teólogo do Cotidiano