Um breve olhar sobre Marcos 6,53-56

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A perícope de Marcos 6,53-56, proclamada na segunda-feira da quinta semana do Tempo Comum (Anos I e II), surge na liturgia cotidiana da Igreja com uma discrição que desafia a atenção desatenta. Lida sem a solenidade das grandes festas, ela corre o risco de ser percebida apenas como um "resumo de cura" entre grandes discursos. No entanto, essa aparente simplicidade litúrgica contrasta vivamente com a densidade teológica do texto. A liturgia, ao inserir este trecho no ritmo ordinário do Tempo Comum, parece afirmar intencionalmente que a lógica do Reino de Deus não pertence exclusivamente ao extraordinário ou às teofanias no topo da montanha, mas ao cotidiano ferido e poeirento da história humana. Nesta passagem, Jesus e seus discípulos atracam em Genesaré, uma planície fértil e populosa. O ato de "atracar" aqui simboliza o enraizamento do Verbo na realidade humana crua. O Evangelho deixa de ser um apêndice devocional da vida para se tornar sua chave interpretativa fundamental. Marcos escreve para uma comunidade que vivia sob a sombra do Império Romano, marcada pela perseguição, pela pobreza e pela marginalização. Para esses cristãos, e para nós hoje, a narrativa funciona como uma catequese encarnada: não há dicotomia entre o sagrado e o profano, pois a presença de Jesus santifica a praça pública, os leitos dos doentes e as bordas das cidades.

O texto situa-se imediatamente após dois episódios decisivos: a multiplicação dos pães (Mc 6,30-44) e a travessia de Jesus sobre as águas (Mc 6,45-52). Esses três quadros formam uma unidade teológica. No primeiro, Jesus enfrenta a fome estrutural; no segundo, atravessa o caos; no terceiro, toca os corpos feridos. A fome, o medo e a doença não aparecem como fatalidades naturais, mas como expressões de uma ordem social injusta. A exegese marcana mostra que o Evangelho não separa jamais o anúncio do Reino das condições concretas da vida. A travessia do lago, símbolo bíblico do caos primordial (cf. Gn 1,2; Sl 69,2), prepara o leitor para compreender que o poder de Jesus não é mágico, mas libertador: Ele caminha sobre aquilo que paralisa e ameaça a vida.

É  preciso  destaca que, assim que Jesus saiu do barco, o povo "imediatamente o reconheceu". Ampliando a reflexão, este "reconhecimento" é o primeiro passo da fé operante. Em um mundo onde os pobres eram invisíveis aos olhos do poder e da religião oficial, o povo simples desenvolve um olhar aguçado para a verdadeira autoridade. A reação é epidêmica: "percorreram toda a região" e "começaram a trazer os doentes". Há uma pressa sagrada na narrativa de Marcos — uma urgência que denuncia nossa letargia espiritual. A multidão não espera; ela entende que o tempo da graça (kairós) invadiu o tempo cronológico (chronos), e que a oportunidade de salvação é agora.

O autor  apresenta a  dimensão sacramental da matéria. O texto diz que os doentes imploravam para tocar "ao menos a orla do seu manto" 

• ​O Símbolo: A orla (possivelmente o tzitzit judaico) representa a observância da Lei e a santidade de Deus.
• ​O Gesto: Ao permitir ser tocado, Jesus subverte a lógica de pureza da época, onde tocar um doente ou um fluxo de sangue tornaria o mestre impuro.
• ​A Consequência: Aqui, a santidade de Jesus não é contaminada pela doença, mas a sua virtude "contagia" o doente com a cura.

​Portanto, ao meditarmos sobre Marcos 6,53-56, somos convidados a ver que cada gesto de Jesus carrega implicações espirituais, sociais e políticas. Ele transforma o espaço público em santuário e valida a fé daqueles que, mesmo sem palavras teológicas sofisticadas, sabem que basta um toque na humanidade de Cristo para que a vida seja restaurada.

Se faz necessário  saber  que  ao chegar a Genesaré, território fértil às margens do lago da Galileia, Jesus é imediatamente reconhecido. Marcos utiliza o verbo epiginōskō, que indica um reconhecimento profundo, não superficial. Não se trata de fama religiosa, mas de identificação existencial. O povo reconhece Jesus porque sua presença devolve sentido onde havia abandono. Esse reconhecimento não passa pelo Templo nem pelas autoridades religiosas, mas pelos corpos marcados pela dor. Há aqui uma crítica implícita à mediação institucional da fé. Diferente dos es8cribas e fariseus, Jesus não é reconhecido por títulos, mas pela vida que brota ao seu redor. Como afirma o Evangelho de João: “A luz brilha nas trevas” (Jo 1,5), e são os que vivem nas trevas da história que primeiro a percebem.

A Galileia do século I era uma região explorada economicamente, submetida a tributos romanos e herodianos, com crescente concentração de terras e empobrecimento dos camponeses. A ciência histórica e a sociologia bíblica demonstram que a doença estava intimamente ligada à miséria, à má alimentação, às condições precárias de vida e ao estresse social. Além disso, a legislação cultual transformava muitos doentes em impuros, excluindo-os da convivência comunitária (Lv 13–15). O corpo adoecido era também um corpo socialmente descartado. Marcos escreve sabendo disso. Por isso, quando descreve o povo correndo pelas aldeias e cidades para trazer os doentes, ele está revelando um movimento de resistência coletiva: a vida se organiza para encontrar a Vida.

Os doentes são colocados nas praças. Esse detalhe é decisivo. A praça (agorá) é o espaço público por excelência, lugar do comércio, das decisões políticas, do convívio social. Marcos desloca a doença do espaço privado e escondido para o centro da vida social. A teologia do Evangelho confronta diretamente toda espiritualidade que privatiza o sofrimento e o transforma em problema individual. A dor é social, e sua cura também precisa ser. Isaías já denunciava o jejum que ignora o corpo ferido do outro (Is 58,3-7). Jesus assume essa tradição profética e a radicaliza com sua presença. Onde a religião escondia, Ele expõe; onde a sociedade silenciava, Ele escuta.

O pedido do povo para tocar a orla do manto de Jesus carrega uma densidade simbólica profunda. A orla remete às franjas prescritas em Números 15,37-41, sinal da Aliança, memória concreta da Lei no corpo. Tocar a orla é tocar a fidelidade de Deus à sua promessa. Marcos já havia apresentado esse gesto na narrativa da mulher com hemorragia (Mc 5,25-34), estabelecendo um paralelo intencional. Em ambos os textos, o toque rompe barreiras religiosas, sociais e psicológicas. A mulher era considerada impura; os doentes de Genesaré, igualmente. O gesto revela uma fé que não pede autorização ao sistema religioso para existir.

Do ponto de vista antropológico e psicológico, o toque é linguagem primária de reconhecimento e pertencimento. Jesus não cura por decreto, mas por proximidade. Em uma sociedade marcada pelo isolamento, pelo medo do corpo do outro e pela virtualização das relações, esse Evangelho recupera a centralidade da presença. A salvação passa pelo encontro. Isso desmonta qualquer teologia que reduza a fé a fórmulas, ritos automáticos ou promessas de sucesso. A cura acontece na relação, não na técnica; no vínculo, não no objeto.

Marcos afirma que todos os que tocavam em Jesus eram curados, mas o próprio Evangelho relativiza qualquer leitura mágica dessa afirmação. Em Nazaré, Jesus não pôde realizar muitos sinais por causa da incredulidade (Mc 6,5). A hermenêutica bíblica exige ler o texto no conjunto da obra. A cura é sinal, não garantia. Ela aponta para o Reino, não o esgota. A salvação que Jesus oferece é integral, mas não alienante. Ela não elimina automaticamente o sofrimento histórico, mas inaugura uma nova forma de atravessá-lo. A cruz permanece no horizonte do Evangelho. O mesmo Jesus que cura em Genesaré será rejeitado, torturado e executado pelo poder político-religioso (Mc 15).

Marcos 6,53-56 desmonta as teologias da prosperidade e do domínio, que prometem sucesso individual em troca de práticas religiosas. Essas correntes transformam Deus em instrumento de ascensão social e culpabilizam os pobres por sua própria miséria. O Evangelho de Marcos segue na direção oposta. Jesus se identifica com os feridos da história, não com os vencedores do sistema. Jeremias denuncia os profetas que anestesiam a dor do povo com discursos religiosos vazios (Jr 6,14). Tiago é ainda mais contundente ao afirmar que a fé sem obras é morta (Tg 2,17). A fé que não se traduz em justiça social é idolatria.

Marcos também critica o individualismo religioso. Ninguém se cura sozinho. Os doentes são levados por outros. A comunidade se torna mediadora da vida. Paulo retoma essa lógica ao afirmar que o corpo de Cristo sofre e se alegra junto (1Cor 12,26). A salvação cristã é sempre relacional. Isso confronta uma espiritualidade autocentrada, consumista e meritocrática, muito presente no cenário religioso contemporâneo.

Há ainda uma crítica radical aos donos do sagrado religiosos. Jesus não controla o acesso à graça, não exige pureza prévia, não transforma o cuidado em privilégio de poucos. Ele se deixa tocar, se expõe, se mistura. Oséias já havia anunciado que Deus prefere misericórdia a sacrifício (Os 6,6). O Concílio Vaticano II recupera essa intuição ao afirmar que a Igreja é, antes de tudo, Povo de Deus em caminhada histórica (Lumen Gentium, 9). O clericalismo, ao absolutizar funções e hierarquias, trai essa eclesiologia e se afasta do Evangelho.

Os documentos do CELAM aprofundam essa leitura à luz da realidade latino-americana. Medellín denuncia as estruturas de pecado que produzem pobreza e doença. Puebla reconhece nos rostos sofredores dos pobres o rosto do Cristo crucificado. Aparecida convoca a Igreja a sair de si mesma e ir ao encontro das periferias existenciais (DAp 372). O Papa Francisco retomou  essa tradição profética ao afirmou que prefere uma Igreja ferida por sair às ruas a uma Igreja doente por se fechar (Evangelii Gaudium, 49).

Na atualidade é inevitável não ver os fatos.  Os doentes continuam sendo colocados nas praças: hospitais públicos sucateados, filas intermináveis por atendimento, territórios periféricos abandonados, populações negras e indígenas expostas à violência estrutural, trabalhadores adoecidos e pela lógica neoliberal, pessoas em sofrimento psíquico invisibilizadas. A  nossa realidade  mostra que a doença continua atravessada por classe, raça e território. Espiritualizar essa realidade é negar o Evangelho.

​Marcos 6,53-56 não é apenas um relato de milagres; é uma bússola que nos reconduz ao núcleo da fé cristã. Ao vermos Jesus caminhando pelas praças e povoados, entendemos que a maior cura não é o simples reestabelecimento biológico, mas a restauração integral das relações humanas e divinas. A vida eterna, como define João 17,3, é conhecer a Deus no chão concreto e poeirento da história, longe das abstrações de uma espiritualidade desencarnada. Vivemos tempos perigosos onde pedir milagres é legítimo, mas transformar o Deus da Vida em um produto de consumo religioso é a mais sutil das idolatrias. O Evangelho de hoje nos lança um desafio inadiável: precisamos sair dos templos para tocar as feridas reais do povo, assim como o povo buscava tocar a orla do manto de Jesus. Porém, esse toque exige uma contrapartida: permitir que Cristo toque e desmonte nossas estruturas eclesiais endurecidas, nossas teologias muitas vezes estéreis e nossas práticas clericalizadas que afastam os pequeninos. Se a nossa fé não se traduzir em compaixão visceral, em denúncia profética das injustiças e em compromisso irrenunciável com os pobres, ela não passará de um ornamento religioso, vazio de sentido. O Evangelho é fiel à sua lógica radical: ele não veio para decorar o mundo, mas para salvá-lo.

E ainda podemos nos interrogar olhando para  Marcos 6,53-56:  O que resta em nossos corações?  Resta a certeza de que a fé cristã não acontece em laboratórios teológicos, mas na poeira da estrada, no encontro humano. A cura verdadeira é, e sempre será, a restauração do amor e das relações. Jesus nos ensina que a vida eterna é conhecer o Pai no 'agora' da nossa história (Jo 17,3), abraçando a realidade como ela é. Mas fica o alerta severo: há uma linha tênue entre a devoção sincera e o consumismo espiritual. Buscar a Deus pelo milagre é humano; usar Deus como produto é idolatria. O convite hoje é para que saiamos de nossa zona de conforto religiosa. Precisamos ter a ousadia de tocar as feridas abertas de nossa sociedade. E, mais difícil ainda, precisamos deixar que Jesus toque as áreas endurecidas de nossa própria religiosidade — nossas certezas absolutas, nosso clericalismo, nossas teologias que não geram vida. Se a nossa fé não nos leva a chorar com os que choram e a lutar pelos pobres, ela é apenas um adereço estético. O Evangelho é fogo que arde e transforma; ele jamais aceitará ser uma fé decorativa em nossa vida."

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre Marcos 2,13-17

A proclamação de Marcos 2,13-17 no sábado da 1ª semana do Tempo Comum, no ciclo ferial do Lecionário Romano, carrega uma densidade vocacional que, à primeira vista, pode passar despercebida, mas que é decisiva para a compreensão do texto e para a vida da Igreja. Trata-se de um relato situado no início do ministério público de Jesus, quando Marcos ainda vai delineando, passo a passo, a identidade do Messias e a gramática concreta do Reino de Deus. Antes de qualquer discurso programático ou definição teológica abstrata, o Evangelho apresenta um chamado: Jesus passa, vê, chama e cria uma nova possibilidade de vida ali onde tudo parecia já determinado.

Não é casual que esse Evangelho seja proclamado no Tempo Comum. Longe de ser um tempo “neutro” ou espiritualmente secundário, ele é o tempo da vocação vivida no ordinário da existência, no chão da história, onde se entrelaçam trabalho, relações, conflitos sociais, ambivalências morais e estruturas que produzem exclusão. É nesse cenário que a vocação se revela não como fuga do mundo, mas como resposta concreta a um chamado que acontece no meio da vida real. Jesus não convoca Levi a abandonar uma abstração, mas uma mesa concreta, um sistema concreto, uma identidade socialmente marcada. A vocação, aqui, não é desencarnada: ela atravessa biografias feridas, profissões ambíguas e escolhas que carregam peso ético e social.

O movimento vocacional em Marcos 2,13-17 nasce do olhar de Jesus que reconhece possibilidade onde a sociedade enxerga apenas rótulo e condenação. O chamado não acontece no espaço do sagrado institucionalizado, mas na beira do caminho, no lugar do trabalho, no cotidiano atravessado por tensões econômicas e religiosas. Ao chamar Levi, Jesus revela que o Reino de Deus não se inaugura selecionando os “aptos” segundo critérios de pureza, mas convocando pessoas reais para um caminho de conversão que começa com a experiência de ser visto, chamado e acolhido.

Assim, a cena da mesa partilhada com publicanos e pecadores não é apenas um gesto de misericórdia, mas um ato profundamente vocacional e eclesial. Sentar-se à mesa é afirmar pertença, criar comunhão e inaugurar um novo modo de existir. A vocação cristã, à luz desse texto, não se reduz a uma função ou estado de vida, mas se configura como participação na lógica do Reino, que desestabiliza ordens excludentes e reorienta a vida a partir da misericórdia. No Tempo Comum, quando a fé é provada na rotina e não no extraordinário, Marcos 2,13-17 recorda que a vocação nasce exatamente aí: no cotidiano ferido, quando Jesus passa, chama e transforma a mesa da exclusão em espaço de comunhão.

Jesus sai novamente para a beira do mar. Em Marcos, o mar não é apenas um cenário geográfico, mas um símbolo carregado de densidade teológica. Ele remete ao caos primordial de Gênesis 1, às forças ameaçadoras evocadas nos Salmos (Sl 69; Sl 89,10) e à instabilidade da existência humana. É também o espaço da vida econômica do povo, lugar de trabalho, sobrevivência e exploração. Jesus ensina ali, fora do Templo, deslocando o centro do sagrado institucional para o meio da vida concreta. Essa escolha dialoga com a tradição profética que denuncia um culto separado da justiça, como em Amós 5,21-24 e Isaías 1,10-17.

É nesse contexto que Jesus vê Levi, filho de Alfeu, sentado na coletoria de impostos. O verbo “ver” é  decisivo. Assim como Deus vê a aflição do seu povo no Egito (Ex 3,7), Jesus vê Levi para além do estigma social. A realidade histórica revela que os cobradores de impostos eram agentes de um sistema colonial romano, responsáveis por extorquir o próprio povo. Eram considerados impuros, traidores e excluídos da vida religiosa. Levi não é apenas um “pecador individual”, mas alguém inserido numa estrutura injusta. Ainda assim, Jesus o chama.

Levi está sentado. Sentar-se, em Marcos, indica uma fixação existencial. Ele está preso a um lugar social, econômico e simbólico. O chamado de Jesus — “Segue-me” — não é uma proposta intimista, mas um convite a uma ruptura radical. Levi se levanta. O verbo utilizado é o mesmo que Marcos emprega para falar da ressurreição (Mc 16,6). Antes da Páscoa, Levi já experimenta uma páscoa concreta: passa da morte social para a possibilidade de uma vida nova. Esse movimento ecoa textos como Is 60,1 (“Levanta-te, resplandece”) e Os 6,2, onde levantar-se é sinal de restauração.

A narrativa avança e Jesus está à mesa na casa de Levi. A mesa, na tradição bíblica, é lugar de comunhão, aliança e partilha de vida. Comer junto significa reconhecer o outro como igual. No Antigo Testamento, a mesa aparece como sinal de bênção (Sl 23,5), de promessa escatológica (Is 25,6) e de reconciliação (Gn 43,34). Ao sentar-se com cobradores de impostos e pecadores, Jesus redefine radicalmente os critérios de pertença ao povo de Deus. Não é a pureza ritual que garante lugar, mas a abertura ao encontro e à conversão.

Marcos observa que “muitos” o seguiam. Esse detalhe rompe com a lógica elitista da religião. O discipulado não é restrito a poucos moralmente irrepreensíveis, mas aberto a todos os que se deixam tocar pelo chamado. Essa perspectiva encontra eco em Joel 3,1-2, retomado em Atos 2,17, onde o Espírito é derramado sobre toda carne, sem distinção.

A reação dos escribas dos fariseus revela o conflito central do texto. Eles murmuram, como o povo no deserto (Ex 16; Nm 14), incapazes de reconhecer a ação libertadora de Deus quando ela rompe seus esquemas. A murmuração não é apenas crítica; é resistência à conversão. Eles questionam os discípulos, não Jesus diretamente, revelando um mecanismo típico de controle religioso indireto, que busca minar a autoridade do mestre enfraquecendo a comunidade.

A resposta de Jesus é impressionante: “Não são os que têm saúde que precisam de médico, mas os doentes. Eu não vim chamar os justos, mas os pecadores.” A imagem do médico insere Jesus numa tradição sapiencial que vê Deus como aquele que cura (Ex 15,26; Sl 103,3; Sb 16,12). Jesus não legitima o pecado nem a injustiça, mas denuncia a autossuficiência religiosa que se fecha à misericórdia. Aqui ecoa Oséias 6,6 — explicitamente citado em Mateus 9,13 —, onde Deus rejeita um culto sem compaixão.

Os paralelos sinóticos enriquecem a compreensão. Mateus 9,9-13 enfatiza a misericórdia como critério hermenêutico da Lei. Lucas 5,27-32 acrescenta o detalhe da grande festa, sublinhando a alegria como sinal do Reino, em consonância com textos como Sofonias 3,17 e Isaías 55. Em Lucas 19,1-10, a conversão de Zaqueu confirma que o acolhimento gera transformação concreta, inclusive na relação com o dinheiro e com os pobres. João, ainda que não relate a cena, partilha da mesma teologia ao apresentar Jesus dialogando com a mulher samaritana (Jo 4) e defendendo a adúltera (Jo 8), rompendo fronteiras morais e religiosas.

Marcos 2,13-17 revela o poder restaurador do olhar que não reduz a pessoa ao erro. Levi, constantemente desumanizado, encontra em Jesus alguém que o chama pelo nome e lhe confia uma missão. A identidade precede a moral. Isso confronta práticas religiosas baseadas na culpa e no medo. Sociologicamente, o texto denuncia mecanismos de exclusão que sustentam privilégios simbólicos. Toda sociedade cria “pecadores oficiais” para preservar sua autoimagem de justiça. Jesus desmonta essa lógica e a  narrativa aproxima-se de uma ética da alteridade, onde o outro não é julgado a partir da norma, mas acolhido em sua vulnerabilidade. revelando  um Deus que não se distancia da história concreta, mas entra nela, assumindo riscos. Historicamente, o texto expõe o conflito entre um movimento profético itinerante e um sistema religioso aliado ao poder.

À luz desse Evangelho, tornam-se inevitáveis as críticas proféticas às teologias da prosperidade e do domínio, que transformam Deus em avalista do sucesso econômico e tratam os pobres como culpados por sua condição. Jesus não chama Levi por sua riqueza, mas apesar de sua inserção num sistema opressor. Também confronta a fé como mercadoria, denunciada implicitamente quando a mesa substitui o palco e a comunhão se sobrepõe ao espetáculo. A graça não se compra (At 8,20). E o clericalismo é igualmente desmascarado. Os escribas falam em nome de Deus, mas não conseguem sentar-se com o povo. O Concílio Vaticano II insiste numa Igreja que compartilha a vida humana. A Gaudium et Spes afirma que “as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens de hoje” são também as da Igreja (GS 1). A Lumen Gentium recorda que todo o povo de Deus participa da missão (LG 9-12), rompendo com uma visão elitista e sacralizada do ministério. A Dei Verbum sublinha que a Revelação acontece na história concreta (DV 2), não fora dela.

A CNBB, como as Diretrizes Gerais da Ação Evangelizadora e o Documento de Aparecida do CELAM  assumido pela Igreja no Brasil, reforçam a imagem de uma Igreja em saída, samaritana, próxima das periferias existenciais. Uma Igreja que não se senta à mesa com os feridos trai o Evangelho que proclama.

Marcos 2,13-17 permanece, assim, como um espelho incômodo para a Igreja de todos os tempos. Ele pergunta com quem nos sentamos, quem chamamos, quem consideramos irrecuperável. Pergunta se ainda acreditamos que a mesa é lugar de conversão ou se a transformamos em prêmio para os “justos”. O Jesus que passa pela coletoria continua passando pelas estruturas que exploram e excluem, chamando pessoas concretas a se levantarem. E continua ouvindo murmurações religiosas.

No fim, este Evangelho nos devolve ao núcleo do Reino: Deus não começa pela exclusão, mas pelo encontro; não pela condenação, mas pela misericórdia que gera transformação. Não há discipulado sem mesa partilhada, não há santidade sem compaixão, não há Igreja fiel sem coragem profética para romper com as teologias que adoecem a fé. Jesus continua dizendo: “Segue-me”. E essa palavra ainda tem poder de nos levantar.

O Evangelho  de Marcos 2,13-17 revela-se de uma atualidade quase desconcertante. Vivemos em sociedades marcadas por novas coletorias de impostos, mais sofisticadas e menos visíveis: sistemas financeiros que esmagam os pobres, lógicas econômicas que transformam pessoas em números, algoritmos que decidem quem é relevante e quem pode ser descartado. Levi continua sentado à beira do caminho, agora não apenas como indivíduo, mas como símbolo de milhões de pessoas aprisionadas em engrenagens que elas mesmas não controlam. Jesus continua passando por esses lugares periféricos do mundo globalizado, onde a dignidade humana é negociada.

O chamado de Jesus, hoje, confronta diretamente uma cultura meritocrática que sacraliza o sucesso e demoniza o fracasso. A teologia da prosperidade encontra aqui seu antievangelho: Jesus não chama os vencedores do sistema, mas entra justamente em suas contradições para libertar tanto o explorado quanto o explorador. A conversão de Levi não é apenas moral; é estrutural. Isso dialoga com a denúncia profética de Isaías 58, que rejeita um jejum desvinculado da justiça social, e com Tiago 5,1-6, onde a riqueza acumulada às custas do sofrimento clama contra seus proprietários.

A mesa de Levi, transposta para o hoje, questiona as mesas seletivas da Igreja e da sociedade. Quem tem lugar nas mesas de decisão política, econômica e eclesial? Quem continua do lado de fora? A pandemia, as crises migratórias, o crescimento das populações em situação de rua e o encarceramento em massa revelam que ainda escolhemos quem merece cuidado. Jesus, ao sentar-se com os considerados indesejáveis, antecipa aquilo que o Vaticano II afirmará séculos depois: a Igreja deve ler os sinais dos tempos e interpretá-los à luz do Evangelho (GS 4). Não há fidelidade cristã sem compromisso com a realidade histórica.

A murmuração dos escribas encontra eco nas resistências atuais a uma Igreja verdadeiramente sinodal. Sempre que a Igreja tenta caminhar com os feridos da história, surgem vozes que acusam perda de identidade, relativização da doutrina ou ameaça à tradição. Marcos revela que essa resistência não é nova: ela nasce do medo de perder privilégios simbólicos. Jesus, porém, não negocia a misericórdia. Ele reafirma que a norma existe para a vida, não a vida para a norma, como já havia afirmado em Marcos 2,27.

Do ponto de vista antropológico, o texto ilumina a crise de sentido que atravessa o mundo contemporâneo. Muitos, como Levi, permanecem sentados em lugares que adoecem a alma, não por maldade, mas por falta de alternativas. A psicologia social mostra como sistemas injustos produzem subjetividades marcadas pela culpa e pela resignação. O Evangelho rompe esse ciclo ao afirmar que ninguém está definitivamente preso ao seu papel social. Essa lógica dialoga com Romanos 8,1, onde Paulo proclama que não há condenação para os que estão em Cristo Jesus.

A crítica ao clericalismo ganha ainda mais força quando confrontada com escândalos e abusos que feriram profundamente a credibilidade eclesial. Marcos 2 recorda que a autoridade de Jesus nasce da proximidade, não da separação. O Vaticano II, ao recuperar a imagem da Igreja como Povo de Deus (LG 9), oferece um antídoto contra toda forma de poder sacralizado. Uma Igreja que não se deixa interpelar pelos Levi de hoje corre o risco de se tornar irrelevante ou, pior, cúmplice de sistemas de exclusão.

A fé como mercadoria também encontra forte contestação neste texto. Em um tempo de religiões midiáticas, espiritualidades de consumo rápido e promessas de soluções mágicas, a mesa de Jesus permanece simples e exigente. Não há ingresso, não há barganha, não há espetáculo. Há encontro. Isso ressoa com Atos 2,42-47, onde a comunidade primitiva persevera na partilha do pão e dos bens, e com 1Coríntios 11,17-34, onde Paulo denuncia uma eucaristia que reproduz desigualdades.

Por fim, Marcos 2,13-17 projeta uma esperança ativa. O Reino não se constrói pela exclusão dos imperfeitos, mas pela transformação paciente da realidade. Jesus não espera que o mundo se torne justo para agir; Ele age para que o mundo possa tornar-se mais justo. Essa dinâmica inspira uma espiritualidade encarnada, comprometida com os pobres, com a justiça social e com a dignidade humana, em sintonia com a opção preferencial pelos pobres reafirmada pela Igreja latino-americana e assumida pela CNBB.

O texto  não revela apenas como memória do passado, mas como critério para o presente e horizonte para o futuro. O chamado de Jesus continua ecoando nas periferias geográficas e existenciais do mundo atual. Ele ainda passa, ainda vê, ainda chama. A pergunta decisiva permanece: estamos dispostos a nos levantar e segui-lo, mesmo que isso signifique abandonar lugares de segurança, romper alianças injustas e sentar-nos à mesa com aqueles que o sistema insiste em descartar?

E tal perícope permanece como lembrança piedosa de um Jesus distante, mas se impõe como critério permanente de discernimento e como horizonte ético-espiritual para a Igreja de hoje e de amanhã. O Cristo que passa pela coletoria continua atravessando as ruas feridas, as calçadas ocupadas por corpos descartados, as periferias onde a vida é constantemente negada. Ele ainda vê quem o sistema insiste em não enxergar; ainda chama aqueles que foram reduzidos a números, estigmas ou estatísticas. Por isso, a pergunta deixa de ser apenas bíblica e se torna profundamente histórica: estamos dispostos a nos levantar, como Levi, mesmo quando isso implica romper com privilégios, alianças injustas e comodidades cúmplices?

São Oscar Romero recorda, com sua própria vida entregue, que uma Igreja que não se mistura com os pobres corre o risco de trair o Evangelho que anuncia. “Uma Igreja que não sofre perseguição, mas goza dos privilégios do poder, deve ser temida”, advertia ele, ecoando o escândalo de um Jesus que prefere a mesa dos pecadores ao conforto dos justos. No mesmo espírito, o testemunho cotidiano do padre Júlio Lancellotti nos lembra que seguir Jesus hoje passa por ajoelhar-se diante dos que vivem no chão, tocar feridas abertas, defender vidas criminalizadas e resistir a uma religião higienizada que transforma o Evangelho em discurso e abandona a carne concreta dos pobres.

Assim, Marcos 2,13-17 continua nos julgando e nos convocando. Ou nos levantamos para seguir Jesus até as mesas incômodas da história, ou permanecemos sentados, protegendo sistemas que Ele jamais abençoou. O chamado permanece vivo. A resposta, porém, depende de nós.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um olhar sobre Mateus 2,13-15.19-23 - Domingo da Sagrada Família

 

A liturgia do Domingo da Sagrada Família de Jesus, Maria e José nos introduz, desde as primeiras leituras, num horizonte profundamente humano e ao mesmo tempo radicalmente teológico. A Palavra proclamada — Eclesiástico 3,3-7.14-17a, o Salmo 127(128), Colossenses 3,12-21 e o Evangelho segundo São Mateus 2,13-15.19-23 — não constrói um retrato idealizado da família, mas a insere no coração da história concreta, com suas fragilidades, conflitos, deslocamentos e esperanças. A família que emerge dessa liturgia não é um modelo fechado nem uma vitrine moral, mas um espaço de travessia, cuidado e resistência.

O livro do Eclesiástico, nascido da tradição sapiencial judaica no período pós-exílico, fala a partir da experiência acumulada de gerações feridas pela instabilidade política, pelo exílio e pela precariedade social. Honrar pai e mãe, cuidar deles na velhice, agir com paciência diante de suas limitações, não é apresentado como gesto sentimental, mas como prática de justiça. A família aparece como lugar de memória e responsabilidade ética, não como espaço de performance ou perfeição. O texto desmonta, desde suas raízes, qualquer espiritualidade que despreze o corpo, o tempo e a fragilidade humana.

Essa visão se aprofunda quando lembramos que, no Antigo Testamento, a família nunca é idealizada. Ela se organiza em clãs e casas patriarcais marcadas por conflitos internos, disputas por herança, rivalidades entre irmãos e relações assimétricas de poder. Abraão expulsa Agar e Ismael; Jacó engana Esaú; José é vendido pelos próprios irmãos; a casa de Davi é atravessada por violência, abuso e morte. A Escritura não esconde essas feridas porque a revelação não acontece fora da história, mas dentro dela. Deus não espera famílias perfeitas para agir; Ele entra nas histórias imperfeitas e as atravessa com promessa.

O Salmo 127(128), proclamado neste domingo, reforça essa perspectiva ao cantar uma felicidade simples e profundamente concreta: o trabalho que sustenta, a mesa compartilhada, os vínculos que geram vida. No contexto bíblico, essa imagem não corresponde a famílias poderosas ou bem-sucedidas, mas a casas camponesas vulneráveis às crises econômicas, aos impostos imperiais e à violência dos poderosos. A bênção não é apresentada como acúmulo de bens, mas como relação justa com Deus e com os outros. Essa visão confronta diretamente as teologias da prosperidade, que associam fé a sucesso financeiro e estabilidade social, transformando Deus em avalista de projetos individuais.

A família, na tradição bíblica, é também espaço de transmissão da fé, mas sempre no cotidiano. O Shema Israel (Dt 6,4-9) convoca pais e mães a falarem de Deus sentados em casa, caminhando pela estrada, deitados e ao levantar. A fé nasce no ritmo da vida, não em discursos abstratos. Ao mesmo tempo, os profetas denunciam famílias e casas que se tornam cúmplices da injustiça. Isaías condena os que ajuntam casa sobre casa à custa da opressão; Amós denuncia lares que vivem do roubo dos pobres. A família pode ser lugar de bênção ou de corrupção — e a Bíblia nunca perde essa ambiguidade de vista.

No Novo Testamento, esse realismo encontra o contexto greco-romano, marcado por um modelo familiar rigidamente patriarcal. O pater familias detinha autoridade quase absoluta sobre esposa, filhos e escravos. A família era célula econômica, jurídica e religiosa do império. É nesse cenário que o Evangelho introduz uma ruptura silenciosa, mas profunda: a autoridade passa a ser reinterpretada à luz do serviço, da compaixão e da reciprocidade. Por isso, textos como Colossenses 3,12-21 não podem ser lidos como legitimação de hierarquias opressoras, mas como tentativa de subverter estruturas existentes a partir do coração do Evangelho. Quando lido fora de seu horizonte cristológico, esse texto se torna instrumento de violência simbólica; quando lido corretamente, revela-se caminho de conversão das relações.

É nesse mundo concreto que Mateus escreve o Evangelho proclamado neste domingo: “Palavra da Salvação: Boa Nova segundo São Mateus 2,13-15.19-23.” Boa Nova que não começa com estabilidade, mas com fuga. A família de Jesus não é apresentada em torno de uma mesa tranquila, mas em deslocamento forçado, ameaçada por um poder paranoico e homicida. Herodes não é apenas personagem histórico; ele encarna toda forma de poder que se sustenta pela eliminação do outro. A Sagrada Família se torna, desde o início, uma família refugiada.

A exegese de Mateus revela que esse relato está profundamente enraizado na memória do Êxodo. Assim como o Faraó tentou eliminar os meninos hebreus, Herodes tenta matar a criança que ameaça seu poder. O sonho de José, longe de ser fuga da realidade, é linguagem de discernimento e responsabilidade. José escuta, decide, parte. Ele não exerce domínio; ele protege a vida. Aqui se revela um modelo de paternidade profundamente contracultural, que desmonta tanto o autoritarismo patriarcal antigo quanto as masculinidades religiosas violentas de hoje.

Quando Mateus cita Oséias 11,1 — “Do Egito chamei meu filho” — ele reinscreve Jesus e sua família na história de Israel. Jesus recapitula o caminho do povo: desce ao Egito, atravessa a ameaça de morte, retorna para inaugurar um novo êxodo. O Egito, símbolo ambíguo, é ao mesmo tempo lugar de opressão e refúgio, como tantas estruturas sociais contemporâneas que exploram e, ao mesmo tempo, garantem sobrevivência. A Bíblia não romantiza essa realidade; ela a atravessa com esperança crítica.

O retorno da família após a morte de Herodes não conduz ao centro do poder, mas à periferia. Nazaré, na Galileia dos gentios, é lugar desprezado, invisível, longe do Templo e do Palácio. A escolha de Nazaré revela uma teologia clara: Deus se manifesta fora dos centros de prestígio. A família de Jesus cresce longe da respeitabilidade religiosa. Isso tem implicações profundas para a compreensão cristã da família hoje: Deus não legitima projetos de poder travestidos de moralidade.

Os paralelos sinóticos reforçam essa leitura. Lucas apresenta uma família pobre, que oferece o sacrifício dos que não têm recursos (Lc 2,24). Simeão anuncia que aquela criança será sinal de contradição e que uma espada atravessará a alma de Maria. Marcos relativiza os laços familiares quando estes se tornam obstáculo ao Reino (Mc 3,31-35). João afirma que o Verbo armou sua tenda entre nós (Jo 1,14), evocando precariedade e proximidade. Em nenhum deles a família é fim em si mesma; ela é espaço de missão.

À luz disso, torna-se inevitável uma crítica teológica às ideologias familiares usadas politicamente hoje. A chamada “família tradicional” é frequentemente invocada como bandeira moral para justificar exclusões, silenciar violências domésticas, negar direitos e reforçar hierarquias. Trata-se de uma apropriação ideológica que esvazia a densidade bíblica da família e a transforma em instrumento de controle social. A família de Nazaré não legitima ordem injusta; ela resiste a ela.

Nesse horizonte, a Familiaris Consortio, de São João Paulo II, só pode ser compreendida à luz da Sagrada Família em êxodo. Quando afirma que a família é “caminho da Igreja”, não fala de perfeição formal, mas de fidelidade na travessia. É essa intuição que Amoris Laetitia aprofunda ao insistir que a verdade da família só pode ser discernida nas histórias reais, com seus limites e recomeços. Entre João Paulo II e Francisco há continuidade evangélica: ambos apontam para Nazaré como lugar teológico, onde a santidade se mede pelo cuidado com a vida.

 Irineu de Lyon vê na vida familiar de Jesus a recapitulação da história humana. Orígenes interpreta o Egito como símbolo das escravidões sociais e interiores. João Crisóstomo insiste que a grandeza da Sagrada Família está na humildade, não na aparência. Para os Padres da Igreja, a família é escola de humanidade, não vitrine moral.

Celebrar a Sagrada Família é, portanto, rejeitar toda fé-mercadoria, todo clericalismo, toda teologia do domínio. É afirmar que Deus continua nascendo em lares feridos, migrantes, vulneráveis. A Boa Nova não promete estabilidade, mas presença. A Sagrada Família permanece sinal profético de que a salvação passa pelo cuidado cotidiano da vida.

Celebrar a Sagrada Família é, portanto, rejeitar toda fé-mercadoria, todo clericalismo e toda teologia do domínio que reduzem o Evangelho a um código moral seletivo e excludente. À luz de Amoris Laetitia, que insiste que “ninguém pode ser condenado para sempre” porque “essa não é a lógica do Evangelho” (cf. AL 297), afirmar a sacralidade da família é reconhecer que Deus continua nascendo em lares que a moral hipócrita rotula como “desajustados” ou “irregulares”. Ele nasce nas famílias de segunda união que, apesar das feridas do passado, constroem vínculos de cuidado, responsabilidade e fidelidade possível; nas casas sustentadas por mães ou pais solteiros que assumem, muitas vezes sozinhos, o peso do sustento material e emocional dos filhos; nas famílias recompostas, marcadas por histórias complexas, onde o amor aprende a ser paciente; nas avós e avôs que se tornam refúgio, memória e futuro para crianças abandonadas por sistemas injustos; nasce também nas famílias atingidas pela migração forçada, pelo desemprego, pela violência urbana, pela dependência química, pela doença mental e pela pobreza estrutural.

Amoris Laetitia recorda que a Igreja é chamada a discernir, acompanhar e integrar, e não a vigiar ou excluir (cf. AL 291–312). Essa lógica pastoral encontra sua raiz na própria Sagrada Família de Nazaré: uma família suspeita aos olhos da moral legalista de seu tempo, marcada por gravidez fora dos padrões, pela fuga, pelo exílio e pela precariedade. Como no Êxodo, Deus escolhe agir na história não a partir da segurança do palácio, mas da vulnerabilidade do caminho; como proclama Oséias — “Do Egito chamei meu filho” (Os 11,1) —, a salvação nasce da travessia, não da estabilidade. A Boa Nova, portanto, não promete famílias impecáveis segundo normas ideológicas, mas presença fiel de Deus onde há cuidado, proteção da vida e compromisso concreto com o outro. Toda família que ama, cuida, educa e resiste é, à sua maneira, lugar sagrado e epifania discreta do Reino.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Eu não creio!

“Filhinhos, guardai-vos dos ídolos.” (1Jo 5,21)

O deus que não reconheço

Um desabafo teológico de quem já não suporta os ídolos travestidos de divindade

Preciso dizer, com o peso do corpo e da alma: esse deus que tantos adoram, eu não reconheço. Não creio nele. Não consigo. Não me alcança.

Esse deus que me empurram nas bocas inflamadas, nos palcos convertidos em púlpito, nos altares de ouro congelado e nos silêncios cúmplices das sacristias... esse deus me fere. Me engasga. Me oprime, fere porque agride a dignidade; engasga porque não cabe no sopro do Espírito; oprime porque se veste com o peso da Lei sem o perfume da graça.

Como incenso amargo que sobe, mas não chega ao céu. Como fardo posto sobre os ombros dos outros, que Deus jamais pediu que carregássemos. Não creio no deus que uns e outros de batina, mitra e báculo dizem representar. Um deus entronizado em estruturas de pedra, que protege os fortes e silencia as vítimas. 

Um deus vestido de hierarquia, de moral sem ternura, de rito vazio, e de poder sem compaixão. Um deus que acoberta abusos, que canoniza o silêncio, que se assenta em cátedras mas não escuta o clamor do povo¹.

Finge santidade, mas é cúmplice da dor que não assume, um deus que é só protocolo, cerimonial e batina engomada, mas que não conhece os becos, não senta nas calçadas, não fala a língua da dor e não chora com as mães sem resposta.

Não creio no deus que nomeia CEOs e não pastores, que se senta em mesas de conselho e não em rodas de partilha,  não creio no deus que aplaude relatórios de lucro, mas não chora pelas demissões em massa do trabalhador assalariado.

Não creio no deus que calcula almas em planilhas, que transforma gente em recurso, e o pão em mercadoria. Que confunde gestão com missão, e transforma a comunidade dos pequenos em empresa de resultados.

Não creio no deus que veste terno de grife e pisa firme nos salões refrigerados, mas nunca se descalça diante da sarça ardente do sofrimento humano. Desconhece o chão da existência, onde Deus se revela em fogo que não consome, mas convoca. Não creio no deus dos bispos, padres que demitem pais e mães de família em nome da eficiência, do corte de gasto em vez de cortar no próprio salário, que fecha portas com justificativas técnicas enquanto crianças perdem o sustento. 

Eles seguem o deus dinheiro, eles sabem que esse não é o Deus da vida, é um ídolo de mercado, travestido de divindade. Eu creio no Deus que desce aos porões das fábricas, que escuta o pranto dos dispensados, que caminha com os que saem cabisbaixos com a carteira na mão e a dignidade ferida. O Deus que não maximiza lucros, mas multiplica esperanças. O Deus que diz: “Conheço tuas aflições, e não te esqueço” (Ap 2,9).

Não creio nesse deus aprisionado no direito canônico, esculpido em estatutos frios e regimentos inflexíveis.  Não  creio no deus que pesa a fé na balança da obediência ao papel timbrado, e não na imensidão da compaixão de um coração dilatado².

Não creio no  deus das normas litúrgicas absolutas, que confunde zelo com escrúpulo, e santidade com estéril conformismo, que só se manifesta quando o incenso é aprovado, a cor litúrgica está no tempo certo, com número  de velas exato e  todo  gesto milimetricamente ensaiado. Não creio no deus que se irrita com uma cor fora da estação, mas não se abala com a fome no altar do mundo³.ão creio no deus que mora no missal, mas nunca passou por um leito de dor de um hospital. Não creio  no deus que se emociona com latim, mas não fala a língua da dor. Não creio no deus que exige sacrifícios humanos, que sorri para cruzes em nome da disciplina, mas esquece quem está pendurado nelas⁴. O mesmo que ainda pede Isaque no altar, mas ignora que Deus já ensinou, com Abraão, a suspender a faca. Não deus creio  no deus que se deixa comprar com moedas, e troca bênçãos por boletos pagos.

Não creio no deus que se contenta com aplausos, mas nunca se curva para lavar os pés de ninguém⁵.

Não creio no deus que me ensinaram a temer desde criança, que me diziam ser amor, mas que ainda usam para me calar, me julgar, me reduzir... esse deus me confunde. 

Me disseram que esse deus era o Pai, mas ele me tratava como servo amedrontado. Me falaram de amor, mas senti vigilância. Me prometeram consolo, e me deram silêncio.

E confesso: por vezes, quase acreditei nele, quase o servi e quase me curvei. Mas ele nunca respondeu às minhas lágrimas, nunca veio na madrugada do meu desespero e nunca me abraçou quando tudo desabava.

Não creio no deus que abençoa armas, que prega submissão de mulheres em nome da “ordem”, que condena o corpo e a dança, mas celebra a morte em horário nobre,  Não creio no deus que bate continência para ditadores, e cita versículos para justificar injustiças⁶.

Esse deus... é o bezerro de ouro dos nossos dias — fundido com medo, adorado com culpa, erguido pelos Arãos de hoje que dizem, como Arão diante do bezerro: “Foi o povo que pediu”⁷. Fundido com o medo, moldado com a culpa, polido com doutrina, e erguido como espetáculo. E seguem moldando deuses que aplaudem o mercado, enquanto Moisés ainda luta no alto da montanha por justiça e libertação.

Não creio no deus que criminaliza os pobres, que espiritualiza a miséria, que condena o afeto entre iguais e idolatra famílias de fachada. Esse deus é ídolo de mercado, produto de marketing teológico. climatizado, que mora no ar-condicionado e se recusa a suar com os trabalhadores, não suporta o calor das vielas.

Não creio no deus que celebra a ressurreição com cantos afinados, mas promove a morte com políticas frias e omissões calculadas.

O deus que sorri em aleluias dominicais, mas faz vistas grossas ao genocídio da juventude preta, ao extermínio dos povos originários, à dor dos migrantes e à fome cravada no estômago das periferias.

Não creio no deus que prega unidade nos púlpitos, mas semeia divisão nos bastidores — entre os que podem e os que não podem, os que servem e os que mandam, os puros e os impuros.

Não creio no deus de discursos bonitos e práticas excludentes, que levanta bandeiras de paz mas abençoa os senhores da guerra, não é o Deus de Jesus.

Não creio no deus, que fala de paz em congressos, mas nunca visita o chão da violência onde mães enterram filhos sem resposta.

Porque o Deus que creio é aquele que rompeu o túmulo e as cercas, que uniu o que o sistema separava, que estendeu os braços na cruz para abraçar todos os lados da história.

O Deus que ressuscita a vida onde só restavam ossos secos (Ez 37,5).

O Deus que não divide para reinar, mas se reparte para viver com todos.

“Eis que faço novas todas as coisas” (Ap 21,5).

Porque enquanto houver cruzes, ele estará nelas. E enquanto houver túmulos, ele os fará tremer.

Porque Ele ainda caminha com os de Emaús, parte o pão no fim da tarde, reacende esperanças e revela-se no caminho. (Cf. Lc 24,13-35)

Não creio nesse deus que alguns celebram em catedrais, com véus e homilias polidas, enquanto crianças morrem sem pão e jovens pobres são ceifados no sonho e no corpo na periferia,  Não creio no deus que teme o povo, que protege os donos da verdade, que prefere a casta dos puros à ternura dos pecadores⁸.

Mas eu creio.

Creio no Deus do Êxodo, que ouviu o clamor dos escravos⁹, que viu a aflição de Hagar no deserto¹⁰, a ousadia de Rute entre os espigadores¹¹, e a coragem de Ester diante do rei¹².

Creio no Deus dos profetas, que denunciaram reis e sacerdotes¹³, que rasgaram vestes, quebraram jugos, e disseram: “Não é este o jejum que quero?”¹⁴

Creio no Deus de Maria, que fez do ventre um tambor de libertação¹⁵.

No Deus de Jesus, que nasceu sem berço¹⁶, viveu sem casa¹⁷, e morreu sem defesa¹⁸ na entrada da cidade.

O Deus que tocou impuros¹⁹, perdoou adúlteras²⁰, questionou os moralistas²¹, ergueu os caídos²², escutou os invisíveis, e se retirava para chorar²³.

Esse Deus lavou pés²⁴, não lavou as mãos como Pilatos²⁵.

Suas mãos têm o cheiro do mundo, a poeira da estrada, a memória dos que ninguém toca.

Esse Deus multiplicou pão²⁶, não miséria.

Fez da mesa um espaço de reconciliação, não de controle,

onde cabe traidor e discípulo, onde pão e perdão se repartem juntos. E quando falaram em templo, ele preferiu o corpo humano²⁷. Esse Deus não precisa de mitra nem báculo, nem de documentos carimbados, nem de velas em número par.

Precisa de olhos que enxerguem, ouvidos que escutem, mãos que abracem. 

Não exige sacrifício, deseja misericórdia²⁸.

Não busca templos cheios, mas corações abertos, feridos, dispostos a amar de novo. 

E se me chamarem de herege por não adorar o deus deles, responderei com ternura e firmeza:

Não perdi a fé. 

Apenas me libertei dos ídolos.

Eu vi o Deus vivo.

O Deus que sangra com os pobres, que sonha com os poetas, que anda com as mães de Maio, com os famintos da terra, com os corpos negados pela moral sagrada.

Esse Deus me chamou pelo nome.

Não disse “ajoelha”.

Disse:“Levanta! Caminha! Fala. Denuncia. Desperta. Luta. Ama. Renasce.”

Esse é o Deus que sigo.

O Deus da vida.

O Deus de todos os exilados.

O Deus que ressuscita o mundo onde os deuses do sistema só sabem enterrar.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

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Notas:

1. Cf. Mt 23,4 – “Atam fardos pesados e os colocam sobre os ombros dos outros, mas eles mesmos não estão dispostos a levantá-los nem com um dedo.”

2. Cf. 1Sm 16,7 – “O Senhor não vê como o homem: o homem vê a aparência, o Senhor vê o coração.”

3. Cf. Tg 2,16 – “Se lhes disserem: ‘Ide em paz, aquecei-vos e saciai-vos’, mas não lhes derem o necessário para o corpo, que proveito há nisso?”

4. Cf. Os 6,6 – “Quero misericórdia, e não sacrifícios.”

5. Cf. Jo 13,14 – “Se eu, Senhor e Mestre, vos lavei os pés...”

6. Cf. Mt 4,6 – até o diabo cita versículos para manipular Jesus.

7. Cf. Ex 32,1-4 – Arão forja o bezerro de ouro “porque o povo pediu.

8. Cf. Lc 18,11 – “Ó Deus, eu te agradeço porque não sou como os outros homens...”

9. Cf. Ex 3,7 – “Ouvi o clamor do meu povo que está no Egito.”

10. Cf. Gn 16,13 – Hagar dá a Deus o nome: “Tu és o Deus que me vê.”

11. Cf. Rt 2,2 – Rute pede para respigar entre os campos, ousando quebrar convenções

12. Cf. Est 4,16 – Ester entra no palácio: “Se eu perecer, pereci.”

13. Cf. 1Rs 21 – Elias contra Acab e Jezabel por causa de Nabot.

14. Cf. Is 58,6 – “O jejum que eu quero é soltar as amarras da injustiça...”

15. Cf. Lc 1,46-55 – O Magnificat de Maria.

16. Cf. Lc 2,7 – “...porque não havia lugar para eles na hospedaria.”

17. Cf. Mt 8,20 – “O Filho do Homem não tem onde reclinar a cabeça.”

18. Cf. Mt 27,12-14 – “Mas ele nada respondeu.”

19. Cf. Mc 1,41 – Jesus toca e cura o leproso.

20. Cf. Jo 8,11 – “Eu também não te condeno.”

21. Cf. Mt 23 – série de “Ai de vós...” contra os hipócritas.

22. Cf. Lc 13,11-13 – Mulher encurvada, curada e erguida.

23. Cf. Jo 11,35 – “Jesus chorou.”

24. Cf. Jo 13,5 – Jesus lavou os pés dos discípulos.

25. Cf. Mt 27,24 – Pilatos “lavou as mãos”.

26. Cf. Mc 6,41 – Multiplicação dos pães e peixes.

27. Cf. Jo 2,21 – “Ele falava do templo do seu corpo.”

28. Cf. Mt 9,13 e Os 6,6 – “Quero misericórdia, não sacrifício.”

29. Cf. Ap 21,5 – “Eis que faço novas todas as coisas.”

30. Cf. Lc 4,18 – “O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me ungiu para evangelizar os pobres…”

31. Cf. Lc 24,13-35 – Jesus caminha com os desiludidos de Emaús, parte o pão e reacende a esperança.

Um Breve olhar sobre Mateus 13, 16-17 - Memória de Sant’Ana e São Joaquim.

“Bem-aventurados os olhos que veem” (Mt 13,16-17)

Segundo a tradição cristã  especialmente os evangelhos apócrifos como o Protoevangelho de Tiago e o Evangelho de Pseudo-Mateus — Sant’Ana e São Joaquim são os nomes dos pais de Maria, avós de Jesus. Embora não mencionados nos evangelhos canônicos, esses personagens exerceram profunda influência na espiritualidade cristã, na liturgia e na arte sacra.

Diz-se que Joaquim, homem justo, foi humilhado publicamente por não ter filhos, vergonha na lógica patriarcal da época. Retira-se ao deserto para jejuar e orar. Ao mesmo tempo, Ana, em casa, reza e chora. Deus, escutando o clamor dos dois, concede-lhes Maria — consagrada ao Senhor desde o ventre. A esterilidade de Ana transforma-se em sinal da fidelidade divina. Sua história ecoa outras mulheres da Escritura: Sara, Rebeca, Raquel, Ana (mãe de Samuel), Isabel... Todas conceberam contra as probabilidades, como que para anunciar: “Nada é impossível para Deus” (Lc 1,37).

O nome Ana significa “graça”, e Joaquim, “o Senhor estabelece”. Na união de seus nomes já se anuncia o mistério: Deus estabelece sua graça no tempo da esterilidade, na vida marcada por limites. Ana gera Maria quando tudo parecia acabado; Maria gera Jesus quando tudo ainda era por começar. A idosa gera a jovem; a jovem gera o Eterno. Aqui se desenha um paralelo simbólico profundo: Ana, no fim da vida, gera o início; Maria, no início da vida, gera o cumprimento. A primeira concebe a Mãe da Palavra; a segunda, a Palavra feita carne. Ana vence a esterilidade com fé; Maria, a dúvida com escuta. Em ambas, o Espírito age onde o mundo diz “fim”  e Deus responde “começo”.

Celebrar Sant’Ana e São Joaquim é honrar a linhagem invisível da fé. Eles não viram Jesus com os próprios olhos, mas geraram aquela que diria “sim” à encarnação da Palavra. São ícones da fé silenciosa, daquela fidelidade sem palco que sustenta o futuro. A eles cabe o mérito oculto dos que educam para o Reino sem vê-lo plenamente. Entre o silêncio de Ana e o sim de Maria, Deus realiza o que prometera desde o Gênesis: “Porei inimizade entre ti e a mulher” (Gn 3,15). Ana prepara a mulher nova; Maria encarna a promessa; em ambas, a redenção se insinua na carne. A idosa gera a jovem que gerará o Salvador. É a continuidade da promessa que se faz carne, como o fio de escuta que atravessa a história da salvação.

Nesse espírito, ressoam as palavras de Jesus em Mateus 13,16-17: “Bem-aventurados os vossos olhos, porque veem; e os vossos ouvidos, porque ouvem! Pois em verdade vos digo: muitos profetas e justos desejaram ver o que vedes, e não viram; e ouvir o que ouvis, e não ouviram.”

Jesus pronuncia essas palavras após explicar o mistério do Reino por meio de parábolas. O contexto revela um contraste: há os que veem e ouvem, mas não compreendem, e há os discípulos que acolhem com o coração. Mateus remete ao lamento profético de Isaías (6,9-10), ecoando a dureza de quem se recusa a converter-se. Ver e ouvir, aqui, são atos espirituais, não biológicos.

Isaías mesmo nos oferece a chave dessa escuta:  “O Senhor Deus me deu língua de discípulo... Cada manhã Ele desperta meu ouvido para que eu escute como um discípulo” (Is 50,4).

Aqui o profeta revela o discipulado como escuta diária, constante, encarnada. A escuta que nos transforma é a que nasce do despertar cotidiano, do silêncio que abre espaço para a Palavra. É essa mesma disposição que encontramos em Samuel, quando diz: “Fala, Senhor, teu servo escuta” (1Sm 3,10). Ou em Maria, que não apenas escuta, mas guarda todas as palavras no coração e as medita (Lc 2,19.51), tornando-se ícone da escuta que fecunda.

A escuta de Ana é a escuta que educa, a escuta silenciosa da mãe que desperta, como diz Isaías. E, escutando assim, Ana formou Maria não apenas como filha, mas como discípula do Verbo que viria. O Magnificat que Maria canta não brota do nada: é a flor de uma raiz cultivada em casa. É a teologia aprendida nas dobras do avental de Ana, é a memória dos pobres de Javé que Ana deve ter ensinado enquanto costurava esperança entre os dedos.

Ambas — Ana e Maria — escutam com o coração. E porque escutam, geram. Geram fé, esperança, libertação. Geram, antes de tudo, um novo modo de estar no mundo: fecundado pela escuta e não pela imposição.

Nos evangelhos sinóticos, esse contraste entre ver/ouvir e não compreender é frequente. Marcos, por exemplo, destaca o mesmo lamento de Jesus: “Tendo olhos, não vedes? E tendo ouvidos, não ouvis?” (Mc 8,18). Lucas também registra: “A vós é dado conhecer os mistérios do Reino, mas aos outros é dito em parábolas” (Lc 8,10). A fé é um dom, mas é também cultivo. É necessário olhos treinados pela compaixão e ouvidos despertos pelo amor. Ana e Joaquim não eram doutores da Lei, mas viveram atentos aos sinais de Deus, mesmo quando pareciam silenciosos. Eles aprenderam, como o profeta Elias (1Rs 19), que Deus não está no estrondo, mas no sopro suave.

Mas o Evangelho também é denúncia. Muitos hoje dizem ouvir Deus, mas apenas confirmam seus preconceitos. Reduzem o Evangelho a slogans de prosperidade, a instrumentos de poder político e patriarcal. Essa "escuta" é, na verdade, surdez espiritual. São os que querem um Jesus domesticado, à imagem de suas ideologias, um Cristo que abençoe privilégios enquanto ignora os pobres e os que choram. São os que transformam a fé em mercadoria, o altar em palanque, e a liturgia em espetáculo. Como já advertia o Papa Francisco: “o mundanismo espiritual reveste-se de aparências religiosas, mas busca não a glória de Deus, e sim a glória humana e o bem-estar pessoal” (Evangelii Gaudium, 93).

Esses falsos ouvintes lembram os que Jesus critica em Mateus 7,21-23 — os que fazem milagres e usam seu nome, mas não fazem a vontade do Pai. A Palavra se torna apenas instrumento de visibilidade, ferramenta de manipulação. A esses, Jesus dirá: “Nunca vos conheci”. Pois conhecer a Deus não é repetir versículos, mas encarnar a misericórdia. E Ele ainda bate à porta: “Eis que estou à porta e bato. Se alguém ouvir a minha voz e abrir, entrarei e cearei com ele” (Ap 3,20). Mas em muitas casas, o ruído é tanto que ninguém mais escuta.

Já os discípulos de verdade — como os de Emaús — reconhecem o Cristo na partilha, no partir do pão, no coração que arde (Lc 24,13-35). Escutam não com os ouvidos, mas com o afeto. Veem não com os olhos, mas com a compaixão. A fé vem da escuta (Rm 10,17), mas não de qualquer escuta: vem da escuta que se deixa transformar.

Essa escuta verdadeira nos compromete com os que estão à margem: indígenas despojados de suas terras, mulheres silenciadas, jovens empurrados à depressão, mães solo, idosos esquecidos. Ver e ouvir Jesus é ver e ouvir os crucificados de hoje.

É nesse contexto que a memória de Sant’Ana e São Joaquim se ilumina: eles não fizeram milagres nem pregaram sermões, mas educaram Maria com valores eternos. Eles escutaram a Palavra no silêncio dos dias e a transmitiram pela vida. Eles não foram sacerdotes nem escribas — foram justos. E como diz a Escritura: “O justo vive pela fé” (Hb 10,38).

Como lembra o Papa Francisco: “os avós são o elo entre as gerações, são a memória viva da fé, os guardiões das raízes” (Amoris Laetitia, 192). Ignorá-los é amputar a memória; desprezá-los é ferir o corpo místico da Igreja. E quando a fé perde a memória, torna-se mera técnica religiosa, sem carne, sem história, sem povo. 

Ana, idosa, gera Maria — a nova Eva. Maria, jovem, gera Jesus — o novo Adão. Em Jesus maduro, crucificado e ressuscitado, vemos a plenitude do que foi gerado no seio da escuta. A promessa feita a Ana frutifica em Maria; a fidelidade de Maria se cumpre em Jesus. Entre a anciã que esperou e a jovem que acreditou, Deus tece sua história com fios de confiança.

Bem-aventurados os que, como Sant’Ana e Joaquim, sustentam a esperança sem palco. 

Bem-aventurados os olhos que veem o Cristo nos sem-teto, nos migrantes, nas crianças sem futuro.

Bem-aventurados os ouvidos que escutam o clamor da Terra e dos pobres  e se levantam.

Oremos

Senhor, desperta nossos ouvidos como discípulos, como fizeste com Isaías (Is 50,4). Ensina-nos a ver com os olhos da compaixão, a escutar com o coração atento, como Sant’Ana. Dá-nos o silêncio fértil, a paciência dos que educam sem palco, e a coragem dos que geram vida mesmo quando tudo parece estéril.

Amém.

DNonato – Teólogo do Cotidiano