Da Inquisição à Artemis II: Quem Fica de Fora do Progresso?

O voo de teste com quatro astronautas ao redor da Lua, utilizando a cápsula Orion no contexto do programa Artemis II, reacende na consciência humana algo que vai muito além da técnica e da engenharia aeroespacial. Trata-se de um movimento profundamente simbólico, que toca dimensões antigas da experiência religiosa, antropológica e existencial. Desde as primeiras civilizações, a Lua nunca foi apenas um corpo celeste, mas um signo carregado de significado, regulando calendários, marcando festas litúrgicas e sendo associada ao mistério do tempo, da fertilidade e do sagrado. No relato bíblico da criação em Livro do Gênesis, a Lua aparece como o “luminar menor” colocado por Deus para governar a noite e servir de sinal para os tempos e as estações, indicando que a cosmologia hebraica já compreendia o céu como linguagem divina, uma espécie de texto simbólico onde o Criador se comunica com a criação. Ao mesmo tempo, a tradição profética sempre advertiu contra a idolatria dos astros, como se vê em Livro de Deuteronômio 4,19, estabelecendo uma tensão permanente entre contemplação e absolutização, entre reverência e alienação religiosa.

Essa presença da Lua nas Escrituras se aprofunda quando percorremos a narrativa bíblica em sua totalidade. Nos Salmos, especialmente no Salmo 8, a contemplação dos céus provoca uma crise existencial: o ser humano se percebe pequeno diante da vastidão, mas simultaneamente investido de dignidade e responsabilidade. Já na linguagem apocalíptica do Livro do Apocalipse 12,1, a Lua aparece sob os pés da mulher vestida de sol, símbolo de uma realidade em transformação, onde o cosmos participa da história da salvação. Em Evangelho de Lucas 21,25, a Lua deixa de ser apenas sinal de ordem e se torna também sinal de crise, de ruptura histórica, indicando que a criação não é estática, mas atravessada por tensões que apontam para um cumprimento maior. Assim, a Lua bíblica não é divindade, mas linguagem: ora de harmonia, ora de juízo, ora de esperança.

No judaísmo, essa linguagem cósmica se traduz em uma teologia do tempo profundamente encarnada na história. A Lua regula o calendário litúrgico e determina o ritmo das festas, como a Páscoa, revelando que o tempo não é homogêneo, mas qualitativo, carregado de memória e promessa. A prática do Kiddush Levana, a bênção da Lua nova, expressa uma espiritualidade de renovação contínua, onde o ciclo lunar se torna metáfora da fidelidade de Deus que restaura seu povo mesmo após períodos de obscuridade. A Lua, portanto, não é objeto de culto, mas sinal pedagógico: ela ensina Israel a esperar, a recomeçar e a confiar. Essa perspectiva encontra eco em textos proféticos que utilizam imagens cósmicas para falar da restauração, reforçando que a criação participa do drama da aliança entre Deus e a humanidade.

No Islã, a Lua assume uma centralidade ainda mais visível na organização da vida religiosa e comunitária. O calendário islâmico é integralmente lunar, e a observação do crescente determina o início dos meses sagrados, especialmente o Ramadã. O Alcorão apresenta a Lua como um dos sinais (ayat) de Deus na criação, convidando à contemplação e à submissão ao ritmo divino. Diferentemente de uma sacralização autônoma do astro, há uma clara distinção entre Criador e criatura, mas também uma integração profunda entre cosmos e espiritualidade. A Lua, ao marcar o tempo do jejum, da oração e da celebração, estrutura a experiência religiosa de milhões de pessoas, lembrando que a fé não é abstrata, mas vivida no corpo, no tempo e na comunidade. Assim, o olhar islâmico sobre a Lua reforça uma espiritualidade de disciplina, dependência de Deus e harmonia com a ordem criada.

Na tradição cristã, a Lua é reinterpretada à luz de Cristo e da eclesiologia. Os Padres da Igreja, como Santo Agostinho, viram na Lua uma imagem da Igreja: ela não possui luz própria, mas reflete a luz do sol, assim como a comunidade cristã reflete Cristo no mundo. Essa leitura simbólica atravessou os séculos e encontrou nova formulação no magistério moderno. A constituição Gaudium et Spes afirma que o progresso humano deve ser orientado para o bem comum, enquanto Fides et Ratio insiste na harmonia entre fé e razão. A encíclica Laudato Si’ amplia essa visão ao propor uma ecologia integral, na qual o cuidado com a criação se torna critério ético para qualquer avanço tecnológico. Assim, a Lua deixa de ser apenas objeto de contemplação ou símbolo e passa a ser também um apelo à responsabilidade: refletir a luz de Cristo implica cuidar da casa comum.

Quando se amplia o olhar para as culturas chamadas pagãs da Europa antiga, bem como para as cosmologias africanas e indígenas, percebe-se que a Lua foi frequentemente vivida como presença ativa no tecido da realidade. Entre os Iorubás, ela participa da ordem simbólica que regula a vida comunitária e espiritual; entre os Guaranis e os Navajos, integra narrativas de origem e equilíbrio cósmico. Essas tradições, embora distintas da teologia bíblica, revelam uma percepção comum: o cosmos é relacional, e a Lua é um de seus mediadores simbólicos.

Entretanto, a relação entre fé e cosmos não foi isenta de conflitos na história, especialmente no contexto da revolução científica. Em 1543, Nicolau Copérnico publicou De revolutionibus orbium coelestium, propondo o heliocentrismo. A partir de 1609, Galileu Galilei, com o uso do telescópio, observou as fases da Lua e outros fenômenos que confirmavam essa visão. Em 1616, o heliocentrismo foi considerado incompatível com a interpretação dominante das Escrituras, e em 1633 Galileu foi julgado e condenado. Com o tempo, porém, houve revisão: em 1822, a Igreja permitiu a publicação dessas ideias, e em 1992, sob João Paulo II, reconheceu-se o erro no tratamento do caso, afirmando a necessidade de diálogo entre fé e ciência.

É nesse horizonte que o voo preparatório para a Artemis III se torna um sinal ambíguo do nosso tempo. Por um lado, revela a capacidade humana de transcendência; por outro, expõe as contradições de um mundo desigual. A crítica de Amós, Isaías e Jeremias permanece atual.

No plano existencial, experiências como a da Apollo 11 mostram que olhar a Terra de fora pode transformar a consciência humana, ecoando Carta aos Romanos 8.

Diante desse percurso histórico que atravessa sombras e luzes, a conclusão não pode se encerrar em afirmações seguras, mas deve permanecer aberta, inquieta, como a própria consciência humana diante de Deus e da história. Que humanidade é essa que se prepara para habitar simbolicamente o espaço, evocando projetos como o Artemis Program, mas ainda não aprendeu a habitar com justiça a Terra que lhe foi confiada como jardim e responsabilidade, conforme o mandato de cuidar e guardar em Gênesis 2:15. De que serve alcançar a Lua se continuamos incapazes de reconhecer no outro a imagem e semelhança do Criador, como ensina Gênesis 1:27, reduzindo o próximo a estatística, ameaça ou descartável?

A história nos adverte. Quando a fé se divorcia da justiça, ela se torna instrumento de opressão, como nos períodos sombrios da Inquisição, em que o zelo sem amor produziu morte em nome de Deus. Hoje, quando a técnica avança sem uma ética do cuidado, corremos o risco de repetir a mesma lógica, agora não mais com fogueiras, mas com exclusões estruturais, desigualdades globais e novas formas de invisibilização. A pergunta então se aprofunda.

Estaremos levando para além da Terra a lógica de Babel, descrita em Gênesis 11:1-9, marcada pela pretensão de grandeza sem comunhão, ou seremos capazes de aprender a linguagem do Espírito que em Atos 2 rompe as barreiras e faz nascer uma comunidade onde todos se compreendem?

A tecnologia que nos impulsiona para o alto está sendo acompanhada por uma conversão ética que nos enraíza no cuidado com os pobres, como exige a tradição profética em Isaías 1:17, ou apenas amplia o abismo entre os que têm acesso ao futuro e os que permanecem excluídos dele? A Lua, silenciosa e constante, permanece como sinal. Ela não se deixa possuir, não se submete ao domínio humano, apenas reflete a luz que recebe. Nessa contemplação, ecoa uma dimensão profundamente espiritual e antropológica: fomos criados não para absorver toda a luz em nós mesmos, mas para refletir uma luz que nos transcende, como lembra 2 Coríntios 3:18.

A questão decisiva, portanto, não é tecnológica, mas profundamente teológica, ética e humana. Seremos capazes de refletir algo além de nós mesmos, ou continuaremos projetando no cosmos nossas sombras, nossas estruturas de poder e nossos mecanismos de exclusão? Ao olhar a Terra de longe, como já fizeram astronautas que testemunharam a fragilidade e unidade do planeta, teremos coragem de retornar convertidos, com uma nova consciência de fraternidade universal, como sugere Mateus 25:40, ou voltaremos apenas mais poderosos, mais sofisticados e igualmente indiferentes?

No fim, a pergunta permanece como juízo e esperança. O verdadeiro progresso não será medido pela distância que conseguimos percorrer no universo, mas pela profundidade da justiça que conseguimos instaurar entre nós. Porque, se não aprendermos a habitar a Terra com dignidade compartilhada, levaremos ao infinito apenas a repetição ampliada de nossas próprias injustiças. E então, não será o céu que conquistaremos, mas apenas a expansão de um mundo que ainda não aprendeu a ser, de fato, humano.

Aqui convidamos  você a responder nos comentários;

1. Estamos expandindo as fronteiras da vida ou apenas ampliando as fronteiras da desigualdade?
2. Se Deus se revela no rosto do outro, como afirma Mateus 25:40, o que significa ignorar os pobres enquanto olhamos para as estrelas?
3. Estamos construindo uma nova criação marcada pela justiça ou apenas sofisticando as torres de Babel em linguagem tecnológica?

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um outro olhar sobre Lucas 1,57-66; últimos dias do Advento

Antes que a palavra seja devolvida a Zacarias, o silêncio já anuncia que Deus está agindo. Um silêncio espesso, carregado de memória, expectativa e temor. Quando a criança nasce, a alegria não é apenas familiar; ela inquieta a comunidade inteira. Algo se desloca, algo escapa às previsões religiosas e sociais. Por isso a pergunta atravessa as casas e os caminhos da Judeia como um sussurro que julga e provoca: “O que será deste menino?” (Lc 1,66). Essa pergunta não busca adivinhações piedosas, mas discernimento histórico: quando Deus intervém, nada permanece exatamente no mesmo lugar.

O texto de Lucas 1,57-66. é proclamado liturgicamente em dois horizontes que se iluminam mutuamente: nos últimos dias do Advento, particularmente em 23 de dezembro, quando a Igreja já se encontra às portas do Natal, e na Solenidade da Natividade de São João Batista, em 24 de junho. Essa dupla inserção revela que João não pertence apenas ao tempo preparatório, mas atravessa toda a economia da salvação como figura-limite, ponte viva entre promessa e cumprimento. No Advento, ele questiona a qualidade da nossa espera; em junho, interroga a fidelidade da nossa missão.

Lucas situa o nascimento de João num ambiente doméstico e comunitário, mas carrega o relato de densidade teológica. “Completaram-se os dias de Isabel” (Lc 1,57): não apenas o tempo biológico, mas o kairós de Deus. A esterilidade vencida não é detalhe fisiológico, mas sinal histórico. Assim como Sara (Gn 18,11-14), Rebeca (Gn 25,21), Raquel (Gn 30,22) e Ana, mãe de Samuel (1Sm 1,5-20), Isabel gera vida quando tudo parecia concluído. Na Bíblia, os filhos da promessa nunca nascem para consumo privado; eles inauguram deslocamentos coletivos. Deus age justamente onde o sistema já arquivou a esperança.

A alegria que envolve o nascimento de João é partilhada: vizinhos e parentes reconhecem que “o Senhor manifestou a sua misericórdia” (Lc 1,58). O termo evoca o hesed, a fidelidade amorosa de Deus à aliança. Em Lucas, a misericórdia não é sentimento abstrato, mas força histórica que reabre futuros. Essa mesma misericórdia será cantada por Maria no Magnificat (Lc 1,46-55), onde os poderosos são derrubados e os humildes exaltados. O nome de João já contém, em semente, a subversão que Maria proclama em poesia.

A circuncisão ao oitavo dia (Lc 1,59) insere João na tradição de Israel. Lucas deixa claro: a novidade não rompe com a história, mas a atravessa criticamente. Contudo, é nesse rito tradicional que surge o conflito. A comunidade deseja chamá-lo Zacarias, garantindo continuidade previsível. Isabel, porém, resiste: “Ele se chamará João” (Lc 1,60). A insistência no nome revelado por Deus rompe com a lógica patriarcal da repetição. O futuro não será cópia do passado. Aqui, Lucas expõe como a religião pode se tornar guardiã do previsível e inimiga da promessa.

Quando Zacarias escreve o nome numa tabuinha, a palavra retorna (Lc 1,63-64). Esse gesto aparentemente simples carrega um simbolismo profundo. A Escritura conhece bem as tábuas como lugar de inscrição da vontade de Deus: as tábuas da Lei entregues a Moisés no Sinai (Ex 31,18; Dt 9,10) não eram mero código jurídico, mas sinal de uma aliança que pretendia educar o coração do povo. Quando essas tábuas foram quebradas (Ex 32,19), não se quebrou apenas a pedra, mas a relação, corrompida pela idolatria. Zacarias, agora, não escreve uma lei, mas um nome; não impõe normas, mas acolhe uma promessa. A tabuinha onde se inscreve “João” torna-se, assim, uma espécie de novo Sinai doméstico: não gravada em pedra para controlar, mas escrita para libertar. Se a antiga Lei denunciava o pecado, esse nome anuncia a misericórdia. A palavra que Zacarias recupera nasce dessa passagem: da Lei exterior à Palavra acolhida, da obediência forçada à escuta confiante. Trata-se de uma pedagogia divina que não revoga a Lei, mas a cumpre no horizonte da misericórdia (cf. Jr 31,31-34; Ez 36,26). O silêncio imposto pela incredulidade transforma-se em louvor. O nome João — Yohanan, “Deus é misericórdia” — não é ornamento, mas programa teológico. Na Escritura, nome é vocação: Abrão torna-se Abraão (Gn 17,5), Jacó torna-se Israel (Gn 32,29), Simão torna-se Pedro (Mc 3,16). João nasce já marcado por uma missão que não herdou do pai, mas recebeu de Deus. A palavra só se torna fecunda quando se submete à fidelidade divina.

O temor que se espalha pela região (Lc 1,65) não é pânico, mas reconhecimento do Mistério. O phobos bíblico nasce quando o humano percebe que está diante de algo que o excede. Esse temor gera memória e transmissão: “todos esses fatos eram comentados” (Lc 1,65). A fé bíblica vive da narração, não do esquecimento. A pergunta — “O que será deste menino?” — ecoa a de Ana sobre Samuel (1Sm 3,19) e antecipa o espanto diante de Jesus no Templo (Lc 2,49). Toda vocação verdadeira desinstala.

Lucas oferece a chave interpretativa: “a mão do Senhor estava com ele” (Lc 1,66). Expressão profética clássica (cf. Jr 1,9; Ez 1,3), indica envio e autoridade que não dependem de cargos ou títulos. O versículo 80 encerra com sobriedade: “O menino crescia e se fortalecia em espírito e vivia nos desertos.” Crescer em espírito não é espiritualismo intimista, mas maturação interior, capacidade de escuta, resistência ética.

O deserto, longe de ser fuga, é escola. Ali Israel aprende a depender de Deus (Dt 8,2-3), Elias reencontra o sentido da missão (1Rs 19,4-18) e Jesus enfrenta as tentações do poder, do espetáculo e da dominação religiosa (Lc 4,1-13). Orígenes via no deserto o lugar onde a Palavra despoja o coração de falsas seguranças; os Padres do Deserto o compreenderam como espaço de verdade. Sociologicamente, o deserto é margem; antropologicamente, é despossessão; espiritualmente, é liberdade.

Formado nesse espaço, João surge às margens do Jordão (Lc 3,2-3) como voz de Isaías 40,3, texto dirigido a um povo cansado de promessas vazias. Preparar o caminho do Senhor não é slogan espiritual, mas transformação concreta: partilha (Lc 3,11), justiça econômica (Lc 3,13), recusa da violência institucional (Lc 3,14). O Advento, aqui, revela sua dimensão política, frequentemente neutralizada por leituras intimistas.

A relação entre João e Jesus é teologicamente construída. Nos sinóticos, João batiza Jesus (Mc 1,9-11; Mt 3,13-17; Lc 3,21-22); no quarto evangelho, ele aponta e se retira (Jo 1,29-34). Essa pluralidade reflete tensões reais nas comunidades primitivas (cf. At 19,1-7). Agostinho sintetiza: João é a voz; Cristo é a Palavra. A voz passa, a Palavra permanece.

João encarna uma subjetividade não narcísica. Ele não se define por visibilidade, seguidores ou performance religiosa. “É necessário que Ele cresça e eu diminua” (Jo 3,30) é maturidade espiritual. Em contraste com a cultura do like, do palco e da fé-espetáculo, João desmascara a teologia da prosperidade, do domínio e da fé como mercadoria. Ele não promete sucesso, mas conversão; não vende bênçãos, convoca à verdade. Essa postura também é crítica viva ao clericalismo. João não acumula títulos nem constrói carreira religiosa. Sua autoridade nasce da coerência. Evangelii Gaudium recorda que a Igreja não pode se fechar em estruturas estéreis, mas deve arriscar-se na rua (EG 27; 49). Laudate Deum denuncia as alianças entre espiritualidade vazia e destruição da casa comum. João, com sua sobriedade radical, antecipa essa denúncia: conversão que não toca o modo de viver é farsa religiosa.

A morte de João (Mc 6,17-29) não é acidente, mas consequência. Ele denuncia a imoralidade estrutural de um poder que se mascara de legalidade. Como Elias, paga caro por confrontar alianças entre religião e política opressora. A história confirma: toda fé aliada ao poder perseguiu profetas. Essa lógica permanece quando discursos religiosos legitimam exclusão, violência e desigualdade.

Ler Lucas 1,57-66.80 no Advento é permitir que a pergunta inicial nos julgue hoje. 

• Que nomes damos às nossas práticas religiosas?
•  Misericórdia ou controle?
• Profecia ou acomodação?

 João cresce em espírito porque cresce em liberdade interior. Ele nasce da esterilidade, rompe a repetição, habita o deserto e aponta para outro. Entre o silêncio de Zacarias e o grito no Jordão, a fé bíblica nos convoca a preparar caminhos onde a vida possa florescer, mesmo que isso custe tudo. A mão do Senhor continua agindo. A pergunta permanece aberta. Ela atravessa gerações, comunidades e consciências. Assim como a Lei precisou ser continuamente reinterpretada para não se tornar instrumento de opressão, também o nome de João interpela cada tempo a discernir se está escrevendo a fé em tábuas de pedra — rígidas, frias, defensivas   ou em tábuas de carne, abertas à ação do Espírito (cf. 2Cor 3,3). João nasce quando a esterilidade é vencida, cresce no deserto onde as ilusões são despojadas, e desaparece para que Outro apareça. Sua vida inteira é um Advento vivido até as últimas consequências.

Entre o silêncio que se transforma em louvor e a palavra que se torna denúncia, João permanece como critério incômodo para a Igreja e para o mundo. Ele nos lembra que não há verdadeira preparação para o Reino sem conversão concreta, sem ruptura com as idolatrias do poder, do dinheiro e da religião domesticada. Preparar o caminho do Senhor hoje exige coragem para deixar que Deus reescreva nossos nomes, nossas práticas e nossas estruturas, não segundo a lógica da repetição, mas segundo a misericórdia que liberta.

Que a pergunta que ecoou entre os vizinhos de Isabel continue ecoando em nossas comunidades, não como curiosidade devota, mas como juízo profético: 

• Que tipo de fé estamos gestando? 
• Que tipo de cristãos estamos formando? 

Se a mão do Senhor continua conosco, como afirma Lucas, então o Advento não é apenas espera litúrgica, mas decisão histórica. Entre o fogo de Elias e as águas do Jordão, entre a Lei gravada em pedra e o nome escrito na tabuinha, somos chamados a preparar caminhos onde a vida floresça — ainda que isso nos custe o conforto, o prestígio e as falsas seguranças.

DNonato – Teólogo do Cotidiano