Um breve olhar sobre Mateus 6,7-15.

A instrução de Jesus sobre a oração e o perdão constitui um dos pilares da vida cristã e ocupa lugar central na tradição dos Evangelhos. Por isso, a liturgia da Igreja Católica distribui essas passagens ao longo do ano litúrgico em momentos cuidadosamente escolhidos, permitindo que a comunidade aprofunde continuamente seu significado.

O texto de Mateus 6,7-15, que contém a versão mais conhecida do Pai-Nosso, é proclamado na terça-feira da 1ª Semana da Quaresma e também na quinta-feira da 11ª Semana do Tempo Comum sendo a continuação do texto da quarta-feira. A própria disposição litúrgica já oferece uma interpretação do texto. Na Quaresma, tempo forte de conversão, oração, jejum e partilha, a passagem ressoa como um chamado à transformação interior que deve sustentar toda prática religiosa. Jesus adverte contra a multiplicação vazia de palavras e convida os discípulos a uma relação autêntica com o Pai, fundada na confiança, na simplicidade e na reconciliação.

No Tempo Comum, quando a fé pode ser absorvida pela rotina ou reduzida a mera tradição cultural, o mesmo Evangelho reaparece como critério permanente de autenticidade. O Pai-Nosso não é apresentado apenas como uma fórmula de oração, mas como um programa de vida. Cada petição orienta o discípulo a buscar a santificação do nome de Deus, a realização de sua vontade, a partilha do pão necessário, a experiência do perdão e a libertação de tudo aquilo que ameaça a dignidade humana.

O Evangelho de Lucas 11,1-13 acrescenta uma perspectiva complementar. A oração nasce do pedido dos discípulos: "Senhor, ensina-nos a rezar". O texto é proclamado no 17º Domingo do Tempo Comum do Ano C,  permitindo que toda a assembleia dominical reflita sobre a confiança filial que deve marcar a relação com Deus. Também aparece na quarta-feira da 27ª Semana do Tempo Comum Lucas 11,1-4, destacando de modo particular a transmissão da oração ensinada por Jesus. Em Lucas, a insistência na busca, no pedido e na confiança revela um Deus próximo, atento ao clamor dos seus filhos e sempre disposto a conceder o Espírito Santo àqueles que o procuram.

Marcos, por sua vez, não registra a fórmula do Pai-Nosso, mas preserva um ensinamento fundamental sobre a oração. Em Marcos 11,20-25, proclamado na sexta-feira da 8ª Semana do Tempo Comum, Jesus relaciona a eficácia da oração à fé e ao perdão. A mensagem é clara: não existe verdadeira comunhão com Deus sem disposição para reconciliar-se com os irmãos. O perdão não aparece como exigência secundária, mas como condição indispensável para quem deseja viver em sintonia com o Reino.

Ao distribuir essas passagens ao longo do ano litúrgico, a Igreja recorda que a oração cristã não pode ser reduzida a repetição mecânica de palavras nem a instrumento de autopromoção religiosa. A tradição bíblica e a prática litúrgica convergem para afirmar que rezar é entrar numa relação transformadora com Deus, que necessariamente produz justiça, misericórdia, fraternidade e reconciliação. Dessa forma, o Pai-Nosso permanece não apenas como a oração ensinada por Jesus, mas como síntese do Evangelho e expressão concreta de uma fé que se traduz em compromisso com o próximo e em abertura ao projeto de Deus para a humanidade.

 A Igreja a coloca nos lábios da assembleia em contextos distintos para recordar que a relação com Deus não pode ser reduzida a fórmula, nem a fé pode ser sequestrada por ideologias religiosas que legitimam poder, riqueza ou exclusão.

O contexto literário da oração  é decisivo. O texto está inserido no centro do grande discurso programático conhecido como Sermão da Montanha, em Evangelho de Mateus 5–7. Trata-se da apresentação da justiça superior do Reino, que não se limita ao cumprimento externo da Lei, mas alcança a intenção do coração. O pré-texto imediato é e a crítica à esmola feita para ser vista e à oração exibida nas esquinas. O pós-texto abordará o jejum discreto e o verdadeiro tesouro. A tríade esmola, oração e jejum corresponde às práticas centrais do judaísmo do Segundo Templo. Jesus não as rejeita. Ele as purifica. O problema não está no gesto, mas na motivação. A palavra grega associada à hipocrisia remete ao ator que usa máscara. A religião transformada em espetáculo produz aplauso, mas não conversão. A tradição profética já havia denunciado essa dissociação entre culto e justiça. O Livro de Isaías 58 critica o jejum que não rompe as correntes da opressão. O Livro de Amós 5,24 exige que a justiça corra como rio. Jesus se coloca nessa linhagem e desloca o eixo da visibilidade para o segredo onde o Pai vê.

Quando o texto adverte contra o muito falar como os pagãos, não se trata de condenar a perseverança, mas de rejeitar a lógica mágica que instrumentaliza o divino. No ambiente greco-romano, multiplicavam-se fórmulas para assegurar favores das divindades. A Escritura já conhecia esse desvio. Em Primeiro Livro dos Reis 18, os profetas de Baal clamam freneticamente diante de um deus silencioso. Em contraste, a tradição sapiencial adverte, como em Livro do Eclesiastes 5,1, que Deus está no céu e o ser humano na terra, e por isso as palavras devem ser poucas. Jesus radicaliza essa confiança ao afirmar que o Pai conhece as necessidades antes do pedido, ecoando Livro de Isaías 65,24. A oração cristã nasce da filiação, não da ansiedade utilitarista. Psicologicamente, isso reorganiza o desejo humano. A súplica deixa de ser mecanismo de controle e torna-se exercício de confiança. O medo de um deus imprevisível é substituído pela relação com um Pai. Quando o texto adverte contra o muito falar como os pagãos, não se trata de condenar a perseverança, mas de rejeitar a lógica mágica que instrumentaliza o divino. No ambiente gr0eco-romano, multiplicavam-se fórmulas para assegurar favores das divindades. A Escritura já conhecia esse desvio. Em Primeiro Livro dos Reis 18, os profetas de Baal clamam freneticamente diante de um deus silencioso. Em contraste, a tradição sapiencial adverte, como em Livro do Eclesiastes 5,1, que Deus está no céu e o ser humano na terra, e por isso as palavras devem ser poucas. Jesus radicaliza essa confiança ao afirmar que o Pai conhece as necessidades antes do pedido, ecoando Livro de Isaías 65,24. A oração cristã nasce da filiação, não da ansiedade utilitarista, isso reorganiza o desejo humano. A súplica deixa de ser mecanismo de controle e torna-se exercício de confiança. O medo de um deus imprevisível é substituído pela relação com um Pai.

A tradição da Igreja primitiva conservou essa consciência. A Didachê recomenda a recitação do Pai-Nosso três vezes ao dia, mostrando que a repetição pode ser memória fiel e não automatismo vazio. A hermenêutica exige discernir o sentido no horizonte da comunidade que transmite a fé. Mateus escreve para cristãos de matriz judaica que precisavam compreender que a justiça do Reino supera a dos escribas e fariseus. O paralelo com Evangelho de Lucas 11,1-4 que refletimos  como ma versão mais breve, nascida do pedido humilde dos discípulos. A comparação mostra tradição viva, não fossilizada. O núcleo permanece. Santificação do Nome, vinda do Reino, pão cotidiano, perdão e libertação configuram o eixo da existência cristã.  Como dissemos em 7 de outubro de 2025, “ O Pai-Nosso” é a primeira palavra e a mais revolucionária. Invocar Deus como Pai revela autoridade servidora e cuidado íntimo. Não se trata de uma abstração, mas de uma relação que gera segurança emocional, identidade moral e solidariedade. No Antigo Testamento, a paternidade de Deus é central: “Como um pai se compadece de seus filhos, assim o Senhor se compadece daqueles que o temem” (Salmo 103,13), “Ó Senhor, tu és nosso pai; nós somos o barro, e tu, o oleiro” (Isaías 64,8), e Deuteronômio 32,6 mostra que Deus guia com responsabilidade e amor. Agostinho enfatiza que reconhecer Deus como Pai forma discípulos confiantes e humildes, e João Crisóstomo destaca que este nome desperta coragem e esperança na vida espiritual. Psicologia e sociologia contemporâneas confirmam que a percepção de um Pai celestial fortalece vínculos comunitários, segurança emocional e valores de cuidado pelo próximo. Mateus 6,9-13 apresenta o mesmo convite: a oração é expressão de filiação e ética relacional, reforçada também em Marcos 11,25-26.

• A invocação Pai Nosso é afirmação teológica e antropológica. Em Carta aos Romanos 8,15, Paulo fala do Espírito que clama Abba. A filiação é dom. Contudo, o plural impede espiritualidade isolada. A antropologia bíblica, desde Livro do Gênesis 1,27, apresenta o ser humano como imagem de Deus em relação. Sociologicamente, a oração confronta o individualismo contemporâneo que transforma fé em marca identitária ou instrumento de distinção moral. Não se pode rezar Pai nosso e sustentar discursos que negam a dignidade do outro. Em Carta aos Gálatas 3,28, as barreiras absolutizadas são relativizadas em Cristo. A oração constrói fraternidade real. Ela questiona nacionalismos sacralizados e alianças entre púlpito e poder que usam o nome de Deus para legitimar exclusões.
• Santificado seja o teu Nome retoma a promessa de Livro de Ezequiel 36,23, onde Deus promete santificar o Nome profanado pela injustiça do próprio povo. O Nome é profanado quando Deus é associado à opressão. A santidade bíblica, como em Livro do Levítico 19, está vinculada à prática da justiça. No presente, quando símbolos religiosos são instrumentalizados para legitimar projetos autoritários, racismo estrutural ou desprezo pelos pobres, o Nome é usado em vão. Santificá-lo é viver de modo que Deus não seja cúmplice de sistemas de morte. A oração torna-se compromisso ético. A crítica à religião vazia não é retórica moralista, mas exigência de coerência histórica.
• Venha o teu Reino possui densidade histórica e política. Sob o Império Romano, afirmar outro Reino era gesto contracultural. Em Livro de Daniel 7,14, anuncia-se um domínio que não passa. Jesus inicia sua missão proclamando a proximidade do Reino em Evangelho de Mateus 4,17. Esse Reino se manifesta em curas, libertações e mesa compartilhada. A comunidade descrita em Atos dos Apóstolos 2,44-45 traduz a oração em partilha concreta. Pedir o Reino hoje é confrontar sistemas que absolutizam o mercado e naturalizam desigualdades. A Carta aos Romanos 14,17 define o Reino como justiça, paz e alegria no Espírito. Documentos como Laudato Si' e Fratelli Tutti retomam essa centralidade ao denunciar a cultura do descarte e convocar à fraternidade social. A oração desautoriza teologias que confundem Reino com prosperidade individual.
• Seja feita a tua vontade encontra seu ápice no Getsêmani em Evangelho de Mateus 26,39. A vontade do Pai não é fatalismo que legitima sofrimento imposto. Em Livro de Miqueias 6,8, ela se traduz em justiça, misericórdia e humildade. Em Evangelho de João 6,40, consiste em que ninguém se perca. Quando discursos religiosos justificam miséria como desígnio divino, traem o Evangelho. A hermenêutica libertadora insiste que a vontade divina nunca coincide com estruturas opressoras. Obediência cristã não é servilismo, mas adesão ativa ao projeto de vida plena.
• Não nos deixes cair em tentação recorda o deserto e as seduções narradas em Evangelho de Mateus 4,1-11. Transformar pedras em pão manipulando necessidades, buscar espetáculo religioso, pactuar com poderes opressores são tentações permanentes. Em Primeira Carta aos Coríntios 10,13, afirma-se que Deus oferece saída. A Igreja também é tentada pelo triunfalismo e pelo clericalismo que concentra poder e silencia o sensus fidei do povo. A resistência passa pela fidelidade ao serviço e à cruz.
• Livra-nos do mal reconhece que o mal é pessoal e estrutural. Em Carta aos Efésios 6,12, fala-se de forças que ultrapassam o visível. O mal se manifesta em corrupção sistêmica, violência cotidiana, racismo estrutural e devastação ambiental. A esperança cristã aponta para a renovação descrita em Apocalipse de João 21. Pedir libertação implica compromisso histórico com transformação das estruturas injustas. Não basta espiritualizar o conflito. É necessário agir.

O Pai-Nosso, em Mateus 6,7-15, desloca o ego do centro da existência e reorienta o coração humano para a confiança filial em Deus. Mais do que uma oração individual, ele forma uma comunidade marcada pela fraternidade, pela partilha e pelo perdão, oferecendo uma alternativa ao individualismo, à indiferença e à fragmentação que caracterizam grande parte da sociedade contemporânea. Cada pedido da oração ensina que a vida não se sustenta na autossuficiência, mas na dependência do Pai e na responsabilidade para com os irmãos. No âmbito eclesial, o ensinamento de Jesus desafia espiritualidades centradas no sucesso pessoal, no consumo religioso ou na busca de privilégios. O Pai-Nosso não pode ser utilizado para legitimar alianças acríticas entre fé e poder, nem para sacralizar desigualdades sociais ou acumulações de riqueza que contradizem a lógica do Reino. Ao contrário, ele revela um Deus cujo nome é santificado quando a justiça floresce, o pão é repartido, as dívidas são perdoadas e a dignidade humana é restaurada. Proclamado tanto na Quaresma quanto no Tempo Comum, este Evangelho permanece como um permanente critério de discernimento para a vida cristã. Rezado com consciência bíblica e vivido com coerência histórica, o Pai-Nosso torna-se um verdadeiro programa de discipulado, justiça, misericórdia e reconciliação. Em meio às crises sociais, políticas, econômicas e ambientais do nosso tempo, sua força profética continua a convocar não apenas à conversão pessoal, mas também à transformação das estruturas que geram exclusão e sofrimento. Assim, a oração ensinada por Jesus aponta para o horizonte do Reino de Deus, onde os pobres são acolhidos, os feridos encontram cuidado, as relações são reconciliadas e toda a criação, que "geme como em dores de parto" (Rm 8,22), caminha na esperança da plenitude da vida prometida por Deus.

Proclamado tanto na Quaresma quanto no Tempo Comum, este Evangelho permanece como uma das mais profundas sínteses da espiritualidade e da missão cristã. Longe de ser apenas uma fórmula de oração, o Pai-Nosso revela o coração da mensagem de Jesus e oferece um critério permanente de discernimento para a vida pessoal, comunitária e social. Rezado com consciência bíblica, compreendido à luz de seu contexto histórico e vivido com fidelidade ao Evangelho, ele se torna um verdadeiro programa de discipulado, orientando os seguidores de Cristo pelos caminhos da justiça, da misericórdia, da fraternidade e da reconciliação. Cada uma de suas petições desafia os cristãos a ultrapassarem uma fé intimista e desencarnada, comprometendo-se concretamente com a construção do Reino de Deus na história. Ao pedir que o nome de Deus seja santificado, somos chamados a testemunhar sua santidade por meio de nossas ações. Ao suplicar a vinda do Reino, assumimos a responsabilidade de combater tudo aquilo que produz exclusão, violência e opressão. Ao pedir o pão de cada dia, reconhecemos o direito de todos à vida digna. Ao implorar o perdão, comprometemo-nos com a difícil tarefa da reconciliação. E ao pedir libertação do mal, renovamos nossa esperança na vitória definitiva de Deus sobre todas as formas de sofrimento e injustiça. Em meio às crises sociais, políticas, econômicas, culturais e ambientais que marcam nosso tempo, o Pai-Nosso conserva toda a sua força profética. Ele continua convocando não apenas à conversão dos corações, mas também à transformação das estruturas que negam a dignidade humana e ferem a criação. Sua oração nos recorda que a vontade de Deus não se realiza na acumulação de privilégios, mas na partilha; não na indiferença, mas na solidariedade; não na dominação, mas no serviço.

Assim, a oração ensinada por Jesus mantém os olhos da Igreja voltados para o horizonte do Reino de Deus, onde os pobres são acolhidos, os famintos são saciados, os feridos encontram cuidado, as relações rompidas são restauradas e toda a criação, que ainda "geme como em dores de parto" (Rm 8,22), caminha na esperança da libertação e da plenitude da vida prometida por Deus. Nessa esperança ativa, alimentada pela fé e traduzida em compromisso concreto, o Pai-Nosso continua sendo uma escola permanente de oração, de humanidade e de transformação do mundo segundo o projeto amoroso do Pai.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um olhar sobre Mateus 4,12-23 - Domingo da Palavra de Deus.

No Terceiro Domingo do Tempo Comum, celebrado como o Domingo da Palavra de Deus,  tem a seguinte liturgia Isaías  8,23b-9,3 ou Atos dos Apóstolos 9,1-22; Salmo 26(27); I Coríntios,10-13.17 e Mateus 4,12-23. Uma  liturgia que  nos convida a contemplar a presença transformadora de Deus na história humana, chamando-nos à conversão e à ação profética. Hoje, mais do que uma leitura ritual, a Escritura se torna força viva, atravessando séculos, moldando corações e desafiando estruturas sociais, políticas e eclesiais.

•  Isaías 8,23b–9,3 anuncia que sobre os que habitam nas trevas surge uma grande luz, revelando que Deus prefere os territórios onde a vida parece mais difícil, onde as pessoas sofrem, trabalham e aguardam esperança. 
• Atos 9,1-22 apresenta a conversão radical de Saulo de Tarso, perseguidor transformado em apóstolo, evidenciando a força transformadora da graça que converte inimigos em mensageiros e ódio em missão. 
•  Salmo 27,1.4.13-14 proclama confiança diante do medo e da adversidade: “O Senhor é minha luz e minha salvação; a quem temerei?” 
• I Coríntios 1,10-13.17, Paulo denuncia divisões humanas e reafirma a unidade em Cristo, lembrando que a missão só se realiza na comunhão, superando rivalidades e interesses particulares. 
• Mateus 4,12-23 nos apresenta o início do ministério público de Jesus, chamando-nos a responder com coragem, desprendimento e compromisso, lembrando que este mesmo trecho aparece parcialmente na liturgia da segunda-feira depois da Epifania (Mateus 4,12-17.23-25), demonstrando a continuidade e universalidade do chamado de Cristo.

Mateus situa o ministério de Jesus na Galileia, em Zabulon e Neftali, regiões fronteiriças ao Mar da Galileia, próximas ao atual Líbano e Síria. Historicamente, eram territórios periféricos, marcados por ocupação estrangeira, diversidade cultural, tensões políticas e marginalização social. Geograficamente e simbolicamente, Deus escolhe a periferia para manifestar sua luz. A presença divina surge não nos palácios, nem nos templos opulentos, mas nos caminhos, nos rios, nas margens, nos mercados e nas casas humildes. Isaías já profetizava: “O povo que andava nas trevas viu uma grande luz” (Is 9,1). A Galileia representa o encontro entre margens e centro, entre fragilidade e esperança, entre medo e coragem, mostrando que o Reino não se organiza segundo status ou riqueza, mas segundo justiça, misericórdia, amor e serviço. Psicologicamente, essa narrativa nos alcança nas zonas de medo, dor, insegurança ou sensação de insignificância, lembrando que a transformação humana acontece justamente onde a vida parece mais frágil. Sociologicamente, evidencia a preferência divina pelos marginalizados, trabalhadores simples e pequenos, ecoando o Sermão da Montanha (Mt 5,3-12) e a proclamação profética da dignidade dos humildes. Historicamente, a Galileia era marcada por diversidade cultural, tensão política e ocupação estrangeira, reforçando a dimensão profética do ministério de Jesus e sua subversão das hierarquias humanas.

O chamado à conversão é a primeira palavra de Jesus: “Convertam-se, porque está próximo o Reino dos Céus” (Mt 4,17). Conversão não é mudança superficial; é reorientação radical da vida, abandono do que nos afasta de Deus, abertura para a novidade do Reino, ruptura com caminhos de morte. Assim como Saulo de Tarso foi cegado pela luz de Cristo e transformado, somos chamados a abandonar seguranças ilusórias, tradições que aprisionam e hábitos que impedem o florescimento do Reino. Filosoficamente, a conversão é expressão da liberdade autêntica diante do absoluto; psicologicamente, é coragem frente ao medo e apego; espiritualmente, é adesão radical à presença viva de Deus.

O chamado dos primeiros discípulos revela o radicalismo cotidiano do seguimento. Pedro e André estavam ocupados com suas redes e barcos — instrumentos de sustento, símbolos de segurança, tradição e passado. Jesus não busca privilegiados, mas trabalhadores comuns, transformando habilidades humanas em missão divina. A rede simboliza nossa tentativa de controlar o mundo, aprisionar a vida em nossos projetos; o barco representa tradição, história, família e passado. Abandoná-los significa confiar na ação de Deus e permitir que a rotina se torne espaço de luz e salvação. Santo Agostinho e Orígenes reforçam essa interpretação: o discípulo deve abandonar o velho homem e abrir-se à luz que surge nas margens, permitindo que Deus transforme mente e coração.

A Galileia era terra de diversidade, povoada por judeus e gentios, marcada por ocupação, tensões políticas e encontros de culturas. Jesus inicia seu ministério ali para mostrar que o Reino não conhece fronteiras humanas, que a salvação se manifesta nos marginalizados, invisíveis e oprimidos. A sua escolha subverte hierarquias: não os ricos ou poderosos são chamados, mas os humildes e trabalhadores, ecoando a preferência divina pelos pequenos (Lc 6,20-26; Mt 5,3).

Mateus enfatiza que Jesus ensinava, pregava e curava todas as doenças e enfermidades (Mt 4,23). Fé sem ação concreta é incompleta. Cuidar do marginalizado, denunciar injustiça, promover dignidade e construir comunidades solidárias são inseparáveis do discipulado. A teologia da prosperidade, a fé transformada em mercadoria e o clericalismo distorcem esta mensagem, concentrando poder, legitimando privilégios e neutralizando protagonismo leigo, em contradição  com o Concílio Vaticano II (Lumen Gentium, 30). Paralelos com Marcos 1,14-20, Lucas 4,14-15, João 1,35-51 e Lucas 5,1-11 aprofundam esta leitura, mostrando que a luz que surge na periferia é também luz interior, iluminando nossos territórios de medo, dor e insegurança, tornando cada marginalidade um espaço de missão.

A simbologia bíblica das redes, barcos e mares revela múltiplos níveis da realidade espiritual e social: 

• O mar, vasto e imprevisível, representa os desafios da vida, o desconhecido, os medos e forças que nos cercam. 
• As redes simbolizam nossas estruturas de proteção, recursos, controle e poder, que devem ser transcendidas para acolher a novidade do Reino. 
• O barco representa tradição, história familiar e memória, que precisam ser reorientados para a missão de Deus. Cada chamado de Jesus é um convite a lançar-se sobre o mar da vida, confiando não na própria habilidade, mas na força divina que conduz, cura e transforma.

O Salmo 27 proclamado na liturgia ecoa coragem e confiança: “O Senhor é minha luz e minha salvação; a quem temerei?” Ele nos lembra que a coragem de seguir Cristo nasce da confiança na presença que sustenta mesmo nas adversidades.  Nossa  liberdade na escolha  que transforma que se torna a  força para enfrentar perdas; espiritualmente, adesão ao chamado profético de Cristo. A fé exige ação, cuidado e transformação,  tripé ministerial de Jesus:    Ensinar, pregar e curar são inseparáveis: a luz das margens ilumina tanto a vida pessoal quanto a realidade coletiva, somos  convidados  à solidariedade, à justiça e ao amor concreto.

A luz que nasce nas margens nos desafia hoje mais do que nunca. Não se manifesta nos palácios, vitrines de prestígio ou redes de poder; surge nos corações humildes, nos barcos e redes deixados, nas vidas dispostas a ser instrumentos do Reino. Cada periferia da existência — bairro esquecido, situação de vulnerabilidade, coração ferido ou rotina sem sentido é terreno fértil para a ação transformadora de Deus. Seguir Cristo exige coragem profética, desprendimento radical e compromisso com justiça, verdade e amor, rejeitando distorções de fé como a teologia da prosperidade; a fé  que  gera o individualismo e o  clericalismo que torna diáconos, padres e bispos  mais importante que o próprio Jesus.

O Evangelho nos convoca a um movimento decisivo: transformar o ordinário em lugar de revelação, onde palavra e ação se entrelaçam, ensino se faz cuidado e a pregação desemboca em transformação concreta da realidade. A luz que brota das margens não ilumina apenas a Galileia histórica narrada por Mateus; ela atravessa o tempo e alcança as Galileias internas e externas de cada pessoa e comunidade. É uma luz que revela vocações escondidas, desinstala certezas acomodadas e nos chama a ser pescadores de vidas, curadores de dores silenciadas, profetas da esperança teimosa e construtores perseverantes do Reino de Deus.

Essa luz periférica desmascara a fé reduzida ao discurso, à devoção intimista ou ao conforto institucional. Ela exige coerência entre o que se anuncia e o que se vive, entre a Palavra proclamada e as feridas tocadas, entre a espiritualidade confessada e o compromisso com a justiça. Por isso, seguir Jesus na Galileia não é um gesto romântico nem simbólico, mas uma decisão que implica deslocamento, risco e conversão. É abandonar redes que nos prendem ao passado — sejam elas privilégios, medos, ideologias religiosas ou formas distorcidas de poder — para entrar num caminho onde a fé se traduz em serviço, cuidado, partilha e amor concreto.

O Reino não nasce nos palácios, nos templos autor referenciais ou nas vitrines do poder religioso e político. Ele irrompe nos barcos simples, nas rotinas cansadas, nas comunidades esquecidas, nos corpos feridos e nos corações disponíveis. Ali, onde o mundo vê insignificância, Deus acende sua luz. Essa luz continua a brilhar em cada marginalizado, em cada periferia urbana ou existencial, em cada pessoa que se abre à Palavra e se deixa transformar por ela.

Mateus, ao final, não oferece respostas prontas, mas deixa uma pergunta que atravessa gerações e comunidades: 

• Teremos coragem de seguir a luz que surge na periferia da vida? 
• Estaremos dispostos a largar nossas seguranças e permitir que o Reino invada nossas práticas, relações e estruturas?

A resposta não se dá em palavras, mas em escolhas. Exige fé ativa, coragem evangélica e compromisso real com a transformação do mundo segundo o coração de Deus. Seguir essa luz é aceitar ser discípulo em caminho, curador em meio às dores, profeta em tempos de sombras e construtor do Reino onde a vida clama por esperança.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre Mateus 15,29-37,

O Advento sempre nos coloca numa travessia entre promessa e cumprimento, entre fome e saciedade, entre feridas e cura. O Evangelho de Mateus 15,29-37, proclamado na 4ª feira da 1ª semana do Tempo do advento sublinham o rosto compassivo do Messias, nos conduz ao monte onde Jesus se senta — gesto de mestre, gesto de profeta, gesto de quem convoca e acolhe. A montanha na Bíblia nunca é mero cenário; é lugar teológico. Ali Deus se revela, não como o Deus do trovão e da distância do Sinai, mas como o Deus que desce, toca os feridos, cura os deslocados e alimenta os famintos. É o Advento sendo vivido de forma antecipada antes mesmo do nascimento em Belém: Deus já está se aproximando, já está restaurando, já está invertendo as lógicas de exclusão.

Mateus ressalta que a multidão que chega até Jesus é composta de coxos, cegos, aleijados, mudos e tantos outros carregados por familiares e amigos. Pessoas descartadas pela religião da época, excluídas por um sistema que acreditava que doença era castigo, deficiência era maldição e sofrimento era sinal de desagrado divino. Isaías 35 ecoa neste cenário: “Então se abrirão os olhos dos cegos, se desatarão os ouvidos dos surdos, o coxo saltará como cervo.” O Evangelho é o anúncio: aquilo que Isaías profetizou está acontecendo agora, diante dos olhos do povo. No Advento, a Igreja lê esse texto para lembrar que aquele Menino que virá em Belém é o mesmo que, já adulto, sacia fomes e cura feridas.

E é justamente enquanto o Evangelho nos conduz a essa montanha onde Jesus acolhe, cura e alimenta os esquecidos que a nossa própria realidade começa a se revelar. O Advento nos obriga a reconhecer que as mesmas angústias, exclusões e buscas daquela multidão anônima continuam vivas em nós e ao nosso redor. É nesse espelho que a nossa experiência cotidiana ressoa e que seu texto se insere com força profética e honesta, iluminando o Evangelho a partir da vida concreta: “Deus sabe das nossas necessidades e crises sofremos nesse tempo que antecede o Natal a ansiedade se teremos uma roupa nova e se poderemos presentear aqueles que amamos e pedimos ao Senhor que nos ajude. No contexto bíblico o povo que ia até Jesus sofria todo tipo de exclusão pois se lia que se pessoa tem uma deficiência física certamente é Deus o castigando por causa de um pecado e falha, coisa que muitos ainda pregam em nossas Igrejas e diante da realidade Jesus não só os cura como também lhe oferece o alimento e isso nos trouxe a memória de uma missa de um certo domingo pela TV quando o animador da liturgia anunciou que só poderia comungar aqueles que estivessem preparados. Isso nos acendeu uma crise moral pois diante da sociedade de disputa de poder, de uma religião que se torna fuga da realidade, diante das nossas covardia e omissão, diante tantos outros males que não vamos enumerar. Quem estaria preparado?”

Essa pergunta — quem estaria preparado? — é a pergunta que atravessa séculos. Ela ecoa a provocação dos profetas: “Quem poderá permanecer quando Ele aparecer?” (Ml 3,2). O Evangelho responde não com doutrina abstrata, mas com gesto: Jesus acolhe os que não se consideravam dignos. A crítica ao clericalismo aparece inevitável: transformar a Comunhão em prêmio para poucos é o oposto da lógica de Jesus. A mesa não é troféu espiritual. A Eucaristia não é controle moral. Como dizia Santo Agostinho, “a Eucaristia é remédio para os fracos, não recompensa dos perfeitos”.

Quando na missa se  diz:  “só pode comungar quem estiver preparado”, vemos a sombra dos fariseus do capítulo 23 de Mateus, que transformavam a fé em vigilância, a religião em barreira, a lei em instrumento de poder. Jesus denuncia isso com severidade: “Atam fardos pesados e os colocam sobre os ombros dos outros.” O Advento nos faz lembrar que o Deus que vem não é o Deus dos fardos, mas o Deus da libertação.

Ao aproximar-nos da cena da multiplicação, compreendemos que o gesto de Jesus é também uma ruptura simbólica com a teologia da prosperidade, que ainda hoje prega que Deus ama quem “vence”, quem prospera, quem exibe conquistas materiais. Mas Jesus não multiplica pães para premiar os fortes; ele multiplica para alimentar os famintos. A teologia do domínio, que vê fé como arma para conquistar poder, também é desmascarada. Jesus não mobiliza a multidão para um golpe político; ele simplesmente os faz sentar no chão, como iguais, como irmãos, como quem vai participar de um banquete que não depende de posses nem de méritos.

“Por isso a hoje lendo o milagre da partilha, multiplicação dos pães a comunidade apostólica não falou que só podiam participar da mesa quem estivesse cumprindo os ritos religiosos dos judeus, simplesmente se aproximou aqueles que estavam com fome do Pão que é Jesus e por isso partiram o pão material que o alimento para o corpo. O grande desafio de se ter uma fé encarnada é levar a cura aos outros sem julgamento ou barreiras, deixe que própria pessoa reconheça onde pode somar conosco, a nossa preparação para o Natal deve nos ajudar a refletir sobre as nossas atividades e atitudes frente a realidade e a necessidade do próximo. O evangelho de hoje falar de pão físico, fala de uma multidão sem nome e excluídos do sistema e ainda hoje em nossas Igrejas temos milhares de excluídos da mesa e isolados por causa de nossas posições e opiniões.”

A multidão sem nome é um dos grandes símbolos deste Evangelho. Na sociologia do Mediterrâneo antigo, quem não tem nome não tem lugar. Mas no Reino de Deus, quem não tem nome ganha rosto; quem não tem lugar recebe assento; quem não tem voz é ouvido. A antropologia bíblica recorda que todo humano é imagem e semelhança de Deus, e Cristo, ao acolher os excluídos, devolve-lhes não somente a saúde, mas a dignidade.

Infelizmente algumas comunidades ainda hoje criam barreiras: medo, insegurança, projeções, a necessidade de manter controle para parecer “puro” ou “superior”. Mas a lógica do Evangelho é oposta: pureza não é separação; pureza é compaixão. É a pureza do Bom Samaritano, não a pureza do sacerdote que passa ao largo (Lc 10:25-37) . A filosofia moral, especialmente em Lévinas, é contundente: o rosto do outro me obriga. E negar pão ao outro — seja material, seja sacramental — é negar sua humanidade.

São João Crisóstomo dizia: “Queres honrar o Corpo de Cristo? Não o desprezes quando o vês nu na pessoa pobre.” E Santo Ireneu insistia: “A glória de Deus é o ser humano vivo.” Vida plena não é só respiração; é dignidade, mesa, pão, comunhão.

A crítica profética à fé como mercadoria torna-se inevitável. Hoje, muitos transformam a fé em show, a liturgia em palco, a pregação em entretenimento, a caridade em marketing. Mas a multiplicação dos pães não tem triunfalismo. Jesus realiza o milagre em silêncio, sem plateia, sem holofotes, sem fórmulas mágicas. Ele apenas sente compaixão. E compaixão, no grego splágchnizomai, significa estremecer nas entranhas. É sentir dor no fundo do corpo. A compaixão de Jesus é tão forte que se torna pão.

É por isso que a cena é também convite e denúncia. A encíclica Fratelli Tutti (n. 215) lembra que estamos perdendo a capacidade de compartilhar a mesa, de nos encontrarmos, de reconhecermos a humanidade do outro. Evangelii Gaudium denuncia a “globalização da indiferença” que faz com que tragédias humanas se tornem dados estatísticos. Gaudium et Spes 63–66 afirma que o escândalo da fome contradiz o Evangelho. E Mateus 15,29-37 anuncia: Deus não aceita esse escândalo. Deus oferece pão.

"Que Deus nos ajude a superar tais situações e que possamos começar a comer juntos como verdadeiros irmãos que ousam chamar em todas as celebrações o Deus de Pai nosso e pedir o Pão nosso.”

A mesa é o lugar mais revolucionário do Evangelho. É à mesa que Jesus reconstrói o mundo. É à mesa que Ele nos reconhece como irmãos e irmãs. É à mesa que Ele derruba muros, desfaz exclusões e cura feridas. É à mesa que Ele faz da multidão sem nome uma família.

O Advento nos chama a isso: preparar o coração para um Deus que não nos pede exames, mas nos oferece pão; que não nos pergunta sobre méritos, mas pergunta sobre fome; que não exige pureza ritual, mas nos convida à pureza da misericórdia. Se Belém significa “Casa do Pão”, então aproximar-se do Natal é aproximar-se da mesa onde todos têm lugar.

Que possamos, então, viver este Advento com olhos iluminados pela esperança e mãos prontas para partir o pão, reconhecendo que ninguém está totalmente preparado, mas todos são totalmente amados. E que possamos, por fim, comer juntos, como irmãos, como quem ousa chamar Deus de Pai nosso e pedir o pão nosso.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre Lucas 21, 34-36

Há momentos na liturgia em que o Evangelho não apenas é proclamado, mas nos rasga por dentro, como uma sirene espiritual que desperta os que começam a adormecer na fé. Lucas 21,34-36 pertence a essa categoria de textos que não permitem neutralidade: ou nos erguem, ou nos expõem, ou nos convocam a escolher de que lado da história desejamos permanecer. É sempre proclamado no final do Ano Litúrgico, quando a Igreja, com sabedoria milenar, nos coloca diante do limiar entre o fim e o começo, entre o tempo que se desgasta e a esperança que insiste em renascer. É também lido no Advento, quando as primeiras luzes da espera do Senhor nos pedem vigilância, discernimento e sobriedade diante de um mundo atordoado, disperso e seduzido pelos brilhos falsos da idolatria contemporânea.

Essa introdução nos conduz, portanto, ao centro da reflexão que se seguirá: compreender o que significa vigiar no Evangelho, como esse verbo se enraíza na experiência humana e na tradição bíblica, e como ele confronta tanto nossas estruturas internas — psicológicas, afetivas, espirituais — quanto nossas estruturas externas — políticas, sociais, religiosas. Vigiar, aqui, é resistir; é manter acesa a chama da consciência; é preservar a dignidade quando tudo ao redor convida à indiferença; é recusar a fé-espetáculo, a fé-mercadoria, a fé-dominação; é afirmar, diante das trevas de cada época, que “Aquele que vem” não pactua com a injustiça.

Não é casual que esse texto surja precisamente quando o coração humano tende a se distrair: encerramos um ciclo, corremos para cumprir metas, somos tragados pelo consumismo que transforma o Sagrado em espetáculo e a fé em produto. O Evangelho nos interrompe nesse exato ponto — e não pede licença. Como um profeta que entra na praça ruidosa e grita com fogo na voz, ele diz: "Tomai cuidado…". O alerta não é moralista, mas existencial. Não se trata de vigiar para “não pecar” no sentido estreito; trata-se de vigiar para não perder a alma, não permitir que o coração se torne pesado demais para reconhecer os passos de Deus que se aproximam.

Lucas escreve depois da destruição do Templo, quando a comunidade cristã vivia entre medos, tensões políticas e perseguições. Seu Evangelho nasce de um tempo ferido, de gente que carregava luto, desalento e cansaço. Mas é justamente por isso que ele nos alcança hoje com tanta força: porque também vivemos numa época em que o peso das preocupações sufoca a vida espiritual, onde a avalanche de informações produz desorientação, onde o mercado captura até mesmo a linguagem da fé, e onde muitos, dentro e fora da Igreja, tentam instrumentalizar o nome de Jesus para projetos de poder, violência ou dominação — como denunciavam os profetas e como condena toda a tradição viva da Igreja.

A advertência de Cristo ressoa como um contraponto à apatia, ao cinismo e ao desencanto social. Em um mundo que se acostumou com o absurdo — a desigualdade gigantesca, a banalização do ódio, o ópio religioso do espetáculo neopentecostal e da teologia da prosperidade, a ascensão da extrema-direita que manipula símbolos cristãos enquanto contradiz frontalmente o Evangelho — a palavra “vigiai” reaparece como chamada moral, espiritual, política e humana. Não uma vigilância paranoica, mas uma vigilância amorosa, crítica, lúcida, capaz de ler os sinais dos tempos e perceber onde a vida está ameaçada.

É dentro desse horizonte amplo, humano e profundamente bíblico que se deve ler Lucas 21,34-36: não como aviso apocalíptico de terror, mas como chamado a viver com o coração desperto, livre do torpor que nos torna cúmplices de sistemas injustos e cegos às dores do outro. O texto torna-se ainda mais urgente quando lido ao lado de suas ressonâncias em Mateus, Marcos, nas cartas paulinas e no Apocalipse, porque revela uma constante da revelação divina: em todos os tempos, Deus chama o seu povo a escolher entre o anestesiamento e a esperança, entre a distração e a responsabilidade, entre o medo e a vigilância amorosa.

Quando Jesus nos manda vigiar para que “o coração não fique pesado”, Lucas escolhe intencionalmente um verbo que entra no terreno da antropologia bíblica e da psicologia contemporânea: barēthōsin — tornar-se carregado, cheio de peso, sufocado por dentro. Aqui, coração não significa apenas emoção, mas a sede da consciência, da memória, da decisão moral (cf. Dt 6,5; Sl 51,12; Jr 31,33). É como se Jesus estivesse dizendo: “Não permitam que o centro da vida de vocês seja soterrado”. E é impossível não ver, nesse alerta, o diagnóstico preciso de uma sociedade adoecida, ansiosa, acelerada, onde milhões vivem com o coração saturado de medo, notificações, dívidas, expectativas inalcançáveis, perdas e violência cotidiana.

A psicologia explica que o excesso de estímulos produz entorpecimento, não sensibilidade. A pessoa não sente mais profundamente — apenas reage. E Jesus parece antever isso quando fala das “preocupações da vida” (merimnais tou biou). Não são preocupações em geral, mas aquelas que nos fragmentam e dispersam, que nos arrancam do essencial, que fazem o ser humano correr como se tudo dependesse dele, enquanto o sagrado se torna secundário. É a mesma preocupação que sufoca a semente na parábola do semeador (Lc 8,14), produzindo uma religiosidade sem raiz, uma fé que dura apenas até o próximo problema ou até o próximo pregador da moda.Quando olhamos para a antropologia bíblica, percebemos que a vigilância sempre esteve ligada à identidade do povo de Deus. Israel vigiava quando esperava o Êxodo, quando guardava o sábado, quando mantinha acesa a lâmpada do templo. O contrário de vigiar não é apenas dormir — é perder a memória, romper a aliança, esquecer quem se é. Os profetas denunciavam o adormecimento espiritual que permitia a injustiça prosperar (Is 29,10; Am 6,1). Paulo ecoa isso quando pede que não vivamos como “os que dormem” (1Ts 5,6). O Apocalipse reforça: “Acorda! Reforça o que ainda resta!” (Ap 3,2). Todo o Novo Testamento entende vigilância como lucidez ética, não paranoia religiosa.

É nessa chave que a crítica profética ao nosso tempo se torna inevitável. Porque vivemos numa era em que discursos religiosos anestesiam em vez de despertar. A teologia da prosperidade promete que Deus é uma máquina de recompensas para quem “planta” ofertas; a teologia do domínio afirma que os cristãos devem dominar estruturas políticas para “impor o Reino”; o individualismo religioso transforma o Evangelho em terapia de bem-estar; e a fé-mercadoria cria “shows espirituais” que oferecem emoção instantânea sem conversão do coração. Esses modelos são a antítese da vigilância bíblica — porque produzem exatamente o coração pesado que Jesus denuncia.

E aqui entra a sociologia: sistemas econômicos e políticos constroem mecanismos de distração permanente. O capitalismo tardio vive de manter pessoas ocupadas, esgotadas e consumindo; líderes autoritários prosperam quando o povo está com medo; corporações lucram quando mentes estão fragmentadas. A vigilância de Jesus é uma ameaça a esse modelo, porque forma sujeitos livres, críticos, não manipuláveis. Não é à toa que regimes opressores da história — de Roma imperial às ditaduras do século XX e às novas ondas de extrema-direita — temem populações que pensam, questionam e vigiam os sinais dos tempos. O discurso de Cristo é radicalmente político no sentido etimológico: forma cidadãos do Reino, não espectadores passivos do poder.

Os Padres da Igreja percebiam isso com clareza. São João Crisóstomo repetia que “adormecer a consciência é abrir caminho para a tirania”. Orígenes dizia que “o coração que não vigia é tomado por ídolos invisíveis”. Agostinho, comentando textos escatológicos, afirma que a vigilância cristã é uma forma de resistência à cidade dos homens quando ela se absolutiza. Gregório Magno ensinava que a verdadeira sobriedade espiritual é a capacidade de não ser seduzido pelo poder. Todos eles apontam para um ponto comum: vigiar é permanecer desperto contra tudo o que tenta sequestrar a liberdade interior.

Os documentos da Igreja reforçam essa leitura. Gaudium et Spes (63–66) denuncia a idolatria do progresso sem humanidade, mostrando como a técnica pode produzir novas formas de escravidão. Evangelii Gaudium é um tratado contra a fé mercantilizada, quando diz que a Igreja não pode ser “alfândega” nem “empresa de serviços religiosos” (EG 47; 95; 98). Fratelli Tutti critica as ideologias que se infiltram na fé para justificar exclusão, racismo, violência, nacionalismo messiânico. A vigilância evangélica é, portanto, uma postura crítica diante dos ídolos modernos — especialmente aqueles que se mascaram de discurso religioso.

No campo filosófico, a questão da vigilância evoca a luta entre consciência e alienação. Emmanuel Lévinas fala da necessidade de estar atento ao rosto do outro; Hannah Arendt denuncia o “mal da banalidade”, que nasce quando pessoas deixam de pensar; Paulo Freire afirma que a conscientização é condição da libertação. O Evangelho converge com essas intuições: vigiar é manter-se desperto para o outro, para Deus e para a própria história — não cair na passividade que entrega o mundo aos violentos.

No campo espiritual, o chamado de Jesus a estar de pé “diante do Filho do Homem” ecoa Daniel 7, onde o “Filho do Homem” é figura do inocente perseguido que recebe do Pai o domínio eterno. Significa que a vigilância cristã não é um exercício individualista, mas a postura dos que se alinham ao projeto de Deus — justiça, misericórdia, solidariedade. Estar de pé diante do Filho do Homem é não se ajoelhar diante dos ídolos: nem do dinheiro, nem da violência, nem dos falsos messias que prometem salvar a pátria enquanto destroem o povoA antropologia nos lembra que todas as culturas criam ritos de despertar: tambores, auroras, fogueiras, rezas. O cristianismo oferece a vigilância como seu próprio rito: não para manter o medo, mas para manter a esperança viva. O coração desperto é o lugar onde Deus pode falar. A comunidade vigilante é aquela que se recusa a pactuar com sistemas de morte. A Igreja vigilante é a que caminha como sentinela da madrugada (cf. Sl 130,6), anunciando que a última palavra não é do medo, mas do Reino.

E aqui entra a crítica mais direta ao nosso contexto: estamos vivendo uma época em que setores religiosos se aliaram a projetos autoritários, queimaram a memória do Evangelho para defender armas, ódio, exclusão, misoginia, racismo. Gritam “Deus acima de tudo” enquanto pisam nos mais frágeis. Mas Jesus foi claro: “tomai cuidado” — porque quem se deixa embriagar por essa falsa segurança perde o coração vigilante. A cena repete o que os profetas denunciavam: líderes religiosos que blindam opressores, sistemas que exploram o povo enquanto falam o nome de Deus (Ez 34; Am 5; Mt 23). A advertência de Cristo precisa ecoar com força nesse cenário: vigiar não é fechar os olhos para o abuso; é abri-los ainda mais

Por isso, a vigilância cristã é sempre crítica ao clericalismo, essa doença denunciada pelo Magistério contemporâneo, que transforma o ministério em privilégio, o altar em palco, a comunidade em plateia. O clericalismo é incompatível com Lucas 21, porque anestesia o povo, infantiliza os fiéis, sufoca o profetismo. Um povo vigilante não aceita manipulação espiritual; conhece a Escritura; lê a realidade; discerne espíritos; reconhece falsos pastores. E justamente por isso o Evangelho é perigoso para estruturas religiosas que preferem rebanhos dóceis a discípulos conscientes.

A vigilância, enfim, é o contrário da indiferença. É a coragem de não se adaptar ao absurdo, de não normalizar a violência, de não negociar o Evangelho. É a ousadia de manter a lâmpada acesa quando muitos apagam; de permanecer desperto quando a sociedade inteira entorpece; de sustentar a esperança quando o medo parece mais eficiente. É dizer, com toda a tradição bíblica: “Ainda que a figueira não floresça…” (Hc 3,17), eu permaneço de pé, vigilante, na espera ativa daquele que vem — não no fim do mundo, mas no meio da história, na defesa dos pobres, na justiça, na verdadeE é essa espera vigilante que nos permite resistir aos ídolos do presente e permanecer firmes diante do Filho do Homem. Porque vigiar, no fundo, é amar — e só ama quem está desperto.

Jesus não diz essas palavras para assustar. Diz para despertar. Para lembrar que, apesar do caos, Deus continua escrevendo a história. Para lembrar que, mesmo em tempos escuros, há luz suficiente para quem vigia. Para lembrar que o Reino já começou, mesmo quando tudo parece perdido.

E, assim o texto sagrado nos conduz ao mesmo ponto inicial: quando o dia chegar, estaremos despertos? Estaremos de pé? Estaremos com o coração leve, lúcido, atento, capaz de amar, capaz de resistir, capaz de denunciar, capaz de recomeçar?

A vigilância é o primeiro passo da liberdade.

E o Evangelho é o chamado para despertar.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um breve olhar sobre Lucas 19,1-10

Lucas 19,1-10 apresenta uma das cenas mais incisivas e paradoxais do Evangelho: o encontro de Jesus com Zaqueu, o homem que, ao mesmo tempo, representa o cume da corrupção econômica da época e o abismo humano de alguém que, apesar das riquezas, vive encurralado por uma sede interior que nenhuma posse é capaz de saciar. Este texto é proclamado na Liturgia da Igreja no 30º Domingo do Tempo Comum do Ano C e na 33ª semana do Tempo Comum (terça-feira), justamente porque o tema da conversão, da justiça, da dignidade humana e da visita misericordiosa divina encontra aqui uma síntese viva do mistério da salvação. A liturgia o coloca nestes momentos porque nos aproximamos do fim do ano litúrgico, quando a Igreja contempla a vinda do Senhor que julga e salva. Ao proclamar Zaqueu neste período, somos lembrados de que o encontro com Cristo sempre desemboca em juízo — não um juízo condenatório, mas um juízo que revela a verdade de cada coração e que chama à transformação radical, como aparece também em outras passagens de Jesus que se aproxima dos pecadores e provoca decisões (cf. Lc 7,36-50; Lc 15; Jo 8,1-11).

Lucas, mais do que os demais sinóticos, tem predileção por narrar encontros pessoais marcados pela reversão simbólica: o rico que se humilha, o pecador público que deseja ver, o impuro que se aproxima, o desprezado que se torna modelo, como no caso do Samaritano (Lc 10,25-37). Aqui, Zaqueu surge como uma figura quase literária, composta com elementos simbólicos densos: ele é chefe dos publicanos, portanto, não apenas cobrador de impostos, mas o topo da cadeia de exploração. Representa, sociologicamente, o cúmplice dos mecanismos de opressão do Império Romano, alguém que extrai riqueza por meio da dor alheia. Mas, paradoxalmente, também é alguém que vive à margem da vida social, porque os judeus o consideravam traidor da própria gente. Vivia, portanto, num paradoxo: incluído economicamente, excluído afetiva e religiosamente. É a imagem do sujeito moderno que, mesmo cercado de bens, habita o vazio relacional; alguém que, como diria Gaudium et Spes (n. 63-66), se vê preso à lógica econômica que absolutiza o lucro e destrói a pessoa, transformando-a em engrenagem da máquina de acumulação. Este mesmo vazio aparece também no jovem rico (Lc 18,18-23), que não consegue romper com seus bens, e no homem que, após colheita farta, diz a si mesmo: “Minha alma, tens muitos bens acumulados...” (Lc 12,16-21). Em todos esses textos, a riqueza mal-administrada se torna prisão.

Por isso, quando Lucas descreve que ele “procurava ver quem era Jesus”, não está apontando apenas uma curiosidade. A palavra usada indica desejo profundo, busca existencial, o movimento de alguém que sabe que sua vida está desintegrada. Psicologicamente, é a dinâmica do sujeito que, mesmo vivendo em estruturas de pecado, começa a perceber as rachaduras internas: a angústia que Freud identificaria como retorno do recalcado, ou que Jung veria como um sintoma da sombra emergindo, ou ainda o que Viktor Frankl entenderia como o grito da vontade de sentido. Zaqueu é, antes de tudo, um ser carente de encontro — e é por isso que sobe numa figueira. Aqui há um paralelo com a mulher hemorroíssa (Mc 5,25-34), que rompe barreiras físicas para tocar Jesus; com Bartimeu (Mc 10,46-52), que grita apesar da multidão; com a siro-fenícia (Mc 7,24-30), que insiste apesar da rejeição aparente. Em todas essas cenas, há um movimento humano em direção ao divino, que precede e provoca o gesto de Jesus.

Esse gesto, aparentemente trivial, carrega grande densidade simbólica. Na antropologia bíblica, subir à árvore remete ao retorno à origem, ao desejo de recuperar a visão perdida, como em Gênesis 3, onde o fruto da árvore revela, paradoxalmente, tanto a queda quanto o desejo humano de ver além. E, ao mesmo tempo, lembra Amós 7,14, o profeta que cuidava de sicômoros, árvores populares, símbolo do povo simples. Zaqueu sobe não numa árvore imponente, mas num sicômoro, árvore dos pobres — e isso já indica um deslocamento interior: o rico sobe na árvore dos pequenos para ver Aquele que faz os pequenos serem vistos. É a inversão lucana que ecoa todo o Evangelho: o Magnificat de Maria (Lc 1,46-55), a exaltação dos humildes e a queda dos poderosos, o gesto de Jesus ao escolher pescadores (Lc 5), sua aproximação dos marginalizados (Lc 4,18-19). O sicômoro, como árvore, ecoa ainda o Salmo 1, onde o justo é comparado a árvore plantada junto às águas, e Judite, que sobe ao alto para contemplar o acampamento inimigo antes de agir (Jt 8–13). Zaqueu retorna ao solo do qual nunca deveria ter se afastado: o solo da humildade.

Filosoficamente, esse movimento é a negação da vaidade que sustenta as ideologias de dominação. A teologia da prosperidade, por exemplo, não entenderia Zaqueu, pois construiu uma espiritualidade baseada no acúmulo, no mérito individual, no “eu determino”, que é exatamente a lógica que alimentou sua vida anterior. Zaqueu é o oposto do crente da prosperidade: ele se desmonta, se desinstala, se expõe ao ridículo. Em linguagem paulina, “esvazia-se” (cf. Fl 2,6-8). Ele sobe à árvore como quem aceita perder seu status, como quem desmonta a “máscara social” que Goffman descreve como uma exigência das interações sociais. O sociólogo diria que Zaqueu rompe com o “papel social” que o definia; a antropologia diria que ele transita do “homem econômico” para o “homem simbólico”; a teologia diria que ele começa a assumir a postura do pecador que se abre ao encontro. Aqui podemos lembrar também do movimento de Jonas, que, só depois de descer ao ventre do peixe, reconhece sua desordem interior (Jn 2), ou de Elias, que, só após descer ao deserto do Horeb (1Rs 19), escuta o sussurro divino.

Então, o texto diz que Jesus “olhou para cima”. Aqui está um dos movimentos mais belos da Escritura: o Deus que olha para cima, que ergue o olhar para encontrar o pequeno que se fez pequeno. Este olhar remete ao olhar de Deus que, em Êxodo 3,7, ouviu o clamor do povo e desceu para libertá-lo. Em Jesus, esse movimento é levado ao extremo: ele não apenas vê, ele chama. Chama pelo nome: “Zaqueu”. É um gesto profundamente teológico: chamar pelo nome significa restaurar identidade. É o que Deus faz com Abrão (Gn 17), com Jacó (Gn 32), com Samuel (1Sm 3) e com cada profeta. É o que o Bom Pastor fará no discurso de João 10: “Ele chama suas ovelhas pelo nome.” Este chamado ecoa Isaías 43,1: “Eu te chamei pelo nome, tu és meu.” Ao chamá-lo, Jesus desfaz a identidade deteriorada que lhe fora imposta pela sociedade: pecador, corrupto, traidor. Ao chamá-lo pelo nome, devolve-lhe a identidade primordial: filho amado, filho de Abraão. Aqui ecoa também a parábola da dracma perdida (Lc 15,8-10) e da ovelha perdida (Lc 15,4-7): Deus busca, encontra, ilumina, restitui e celebra.

Santo Agostinho dirá que Deus nos ama não porque somos bons, mas para que possamos nos tornar bons; Santo Ambrósio dirá que Cristo entra na casa dos pecadores para mostrar que a Igreja é hospital e não tribunal; Orígenes afirmará que Zaqueu simboliza a alma que, antes de ver Jesus, precisa subir na árvore da sabedoria humilde, reconhecer sua pequenez e abrir-se à Palavra que chama pelo nome; São Gregório de Nissa dirá que o encontro com Deus sempre exige movimento interior, deslocamento, abertura ao inesperado.

E então Jesus diz: “Hoje preciso ficar na tua casa.” O verbo grego ménō significa permanecer, habitar, fixar residência. É o mesmo verbo usado em João 15: “Permanecei em mim.” É mais do que uma visita: é uma decisão divina de fazer morada. Em contexto lucano, esse verbo indica também o cumprimento das promessas proféticas de Deus que habita com seu povo (cf. Ez 37,26-28). Jesus escolhe a casa do pecador porque a salvação é sempre um acontecimento concreto: não acontece na abstração, mas na vida, na mesa, na relação. Aqui ecoa Apocalipse 3,20: “Estou à porta e bato. Se alguém abrir, entrarei e cearei com ele.” E também o gesto de Jesus ao partir o pão na casa de Emaús (Lc 24,13-35), onde a permanência gera revelação.

Isso confronta o clericalismo, que transforma a fé em ritualismo distante, em espiritualidade de sacristia, que julga as casas e seleciona onde Deus pode ou não entrar. Jesus escandaliza os religiosos porque entra onde eles jamais entrariam. E é por isso que a cena provoca murmurinho: “Entrou para hospedar-se na casa de um pecador!” A multidão revela sua teologia perversa: uma espiritualidade de controle, exclusão, moralismo. Exatamente o mesmo murmúrio dos fariseus quando Jesus acolhe pecadores (Lc 5,30; Lc 15,2). Aqui, Jesus se coloca frontalmente contra toda tentativa de usar Deus como arma ideológica. Evangelii Gaudium (n. 93-97) denuncia essa tentação de transformar a fé em poder. Fratelli Tutti (n. 71-76) denuncia a religião usada para justificar exclusões.

O encontro com Jesus provoca em Zaqueu o movimento mais significativo de toda a narrativa: sua conversão se manifesta não em palavras de arrependimento, mas em ações concretas de justiça. Ele diz: “Dou a metade dos meus bens aos pobres, e se defraudei alguém, devolverei quatro vezes mais.” É a síntese perfeita da conversão bíblica, que é sempre “voltar às origens do coração” e “reparar o dano causado ao outro.” Aqui ecoam Ezequiel 18 (conversão ligada à justiça), Isaías 58 (o jejum verdadeiro é soltar cadeias e repartir o pão), Amós 5 (Deus aborrece culto sem justiça), Miquéias 6,8 (“praticar a justiça, amar a misericórdia e caminhar humildemente”). O eco da Lei mosaica é evidente: Êxodo 22,1 fala de restituição quádrupla em casos de roubo. Zaqueu não devolve apenas o que roubou; ele devolve multiplicado. Ele não cumpre a Lei; ele a supera. É como se realizasse literalmente o que João Batista exigia dos publicanos: “Não cobreis mais do que o estabelecido” (Lc 3,12-13). Em Zaqueu, a reforma ética imaginada por João Batista se concretiza radicalmente.

Sua conversão toca o ponto nevrálgico: o dinheiro. Ele desmonta a lógica do acúmulo. Ele desmonta a idolatria denunciada pelos profetas (cf. Mq 2,1-2; Am 8,4-6). Ele desmonta o sistema de exploração do qual era peça-chave. A conversão de Zaqueu é sociológica: implica transformação de estruturas, redistribuição de bens, reparação social. É teológica: implica reconhecer que a salvação tem impacto econômico. É psicológica: implica renunciar à segurança ilusória do dinheiro como objeto transicional. É filosófica: implica abdicar do “ter” para reencontrar o “ser”, como já denunciava Erich Fromm. É patrística: São João Crisóstomo insistirá que não há verdadeira conversão sem atenção aos pobres, porque ninguém pode ver Cristo se não vê o pobre. E é lucana: a comunidade de Atos repercute esse gesto quando coloca seus bens em comum (At 2,44; 4,32).

Jesus então proclama: “Hoje a salvação entrou nesta casa.” O “hoje” lucano é sempre teológico: é o “hoje” da encarnação (2,11), o “hoje” da sinagoga de Nazaré (4,21), o “hoje” do bom ladrão (23,43). É o tempo da graça que irrompe. E diz: “Este homem também é filho de Abraão.” É a reintegração plena. O sistema religioso o havia expulsado; Jesus o reintegra. Aqui ecoa Gálatas 3,7: “Os que têm fé são filhos de Abraão.” E ecoa também Romanos 4, onde Paulo afirma que Abraão é pai de todos os que creem. Zaqueu é, portanto, a imagem do ser humano reintegrado na aliança. Sua casa se torna templo, como a casa de Cornélio (At 10), como a casa de Lídia (At 16), como a casa onde Jesus celebra a última ceia (Lc 22). Deus visita casas, não sistemas.

E Jesus encerra revelando o núcleo de sua missão: “O Filho do Homem veio procurar e salvar o que estava perdido.” Essa frase ecoa Ezequiel 34, onde Deus promete buscar as ovelhas perdidas que os pastores negligenciaram. Jesus se apresenta como o cumprimento dessa profecia, confrontando diretamente os pastores que, em nome da religião, afastam, dividem, condenam. Aqui temos a crítica viva ao clericalismo, que fecha portas que Jesus abre, que condena quem Jesus acolhe, que transforma misericórdia em privilégio sacramental. A Igreja, ao proclamar esta leitura no fim do ano litúrgico, lembra-se de que será julgada por isso: por buscar ou não buscar os perdidos. Evangelii Gaudium expressa exatamente isso: a Igreja deve ser “a casa aberta do Pai” (EG 47), uma Igreja de portas abertas, não burocrática, não fiscal da graça.

Zaqueu, na narrativa lucana, é também uma chave hermenêutica para entender outros personagens: o jovem rico que não conseguiu se desprender dos bens (Lc 18,18-23), o fariseu e o publicano no templo (Lc 18,9-14), o cobrador de impostos chamado Levi/Mateus (Lc 5,27-32), a pecadora perdoada na casa do fariseu (Lc 7,36-50). Em todos esses casos, a estrutura é similar: encontro → escândalo religioso → libertação interior → ação transformadora. O que distingue Zaqueu é que seu gesto final é um ato de justiça social mais radical que todos os outros. Por isso ele se torna modelo para a comunidade lucana, que vivia tensões econômicas internas, como indicam Atos 2,42-47 e 4,32-35. A comunidade primitiva, ao ouvir Zaqueu, reconhecia nele a matriz da partilha que gerou a fraternidade apostólica. E Fratelli Tutti, ao falar da amizade social (n. 215), ecoa exatamente isso: ninguém se salva sozinho, e a conversão verdadeira sempre desemboca no cuidado do outro.

Zaqueu é o sujeito capturado pelo sistema neoliberal, que transforma tudo em mercadoria — inclusive Deus. Sua conversão confronta a fé-mercadoria que se espalha nas plataformas digitais, onde pregadores buscam seguidores, monetização, curtidas, transformando o Evangelho em espetáculo. Zaqueu desmonta essa lógica ao devolver, ao repartir, ao se desfazer do que o legitimava como peça útil ao sistema. Sua conversão é profética: devolve dignidade aos pobres antes mesmo de devolver o dinheiro. Ele repara o dano social. Ele devolve humanidade ao tecido ferido da cidade de Jericó. Ele devolve à sociedade aquilo que lhe havia sido roubado: a confiança, a justiça e a equidade.0.Antropologicamente, Zaqueu é o homem fragmentado que reencontra o centro. É o ser humano que, como o filho pródigo, “cai em si.” É o peregrino que, como Bartimeu (Mc 10,46-52), grita por Jesus enquanto a multidão tenta silenciá-lo. É o estranho que, como a mulher siro-fenícia (Mc 7,24-30), ultrapassa barreiras. É a alma inquieta de que fala Santo Agostinho: “Fizeste-nos para Ti, e inquieto está nosso coração enquanto não repousa em Ti.” Em Zaqueu, a inquietação se torna encontro, e o encontro se torna conversão, e a conversão se torna justiça, e a justiça se torna salvação.

Assim, quando a liturgia proclama Lucas 19,1-10, exige de nós mais do que emoção espiritual. Exige conversão estrutural. Exige revisão de práticas pastorais. Exige renúncia a ideologias teológicas que transformam Deus em instrumento de poder. Exige reconhecer nos Zaqueus de hoje — moradores de rua, usuários de drogas, profissionais do sexo, jovens negros vítimas de violência policial, pessoas LGBTQIA+ expulsas de comunidades — os filhos de Abraão que Jesus busca. Exige denunciar as casas religiosas onde Jesus não pode entrar porque sua presença desmontaria privilégios.

E, ao final, exige de nós o mesmo gesto de Jesus: levantar o olhar para aqueles que o mundo empurra para cima de árvores invisíveis — árvores da solidão, da vergonha, do medo — e chamá-los pelo nome. Porque é assim que a salvação entra numa casa: quando alguém, finalmente, é visto, chamado, acolhido, transformado. E quando a conversão se torna partilha e justiça, o Evangelho se torna carne no mundo. Zaqueu, então, não é apenas uma história antiga; é o espelho no qual a Igreja vê sua própria missão e julga sua própria fidelidade ao Cristo que veio “procurar e salvar o que estava perdido.”

Esse é o Evangelho vivo. E, como diria Dom Oscar Romero, “uma semana injusta é aquela em que a mesa está cheia para uns e vazia para outros.” Zaqueu inaugura a semana justa: aquela em que quem acumulou restitui, quem explorou repara, quem dominou se converte, e quem estava perdido é finalmente encontrado.

DNonato 

Um breve olhar sobre Lucas 16,1-8

Jesus hoje nos  conta a história de um administrador acusado de desperdiçar os bens de seu senhor. Prestes a ser demitido, ele decide agir com esperteza: chama os devedores e reduz suas dívidas, buscando garantir amigos e acolhida quando perder o cargo. O senhor elogia sua astúcia — não pela desonestidade, mas pela inteligência prática diante da crise.

Nesta parábola, Jesus não exalta a fraude, mas provoca os discípulos a perceberem como os filhos deste mundo sabem agir com decisão quando se trata de interesses terrenos, enquanto os filhos da luz, muitas vezes, permanecem inertes diante do Reino. É um chamado à conversão da inteligência: usar a criatividade, a prudência e a esperteza em favor da justiça, da solidariedade e da vida. 

O administrador da parábola é o espelho de uma humanidade que vive entre o cálculo e a compaixão. Jesus o transforma em metáfora da urgência do Reino: se até os injustos sabem planejar seu futuro, quanto mais os discípulos deveriam agir com coragem, sabedoria e amor diante do tempo que lhes é dado. É a esperteza que se converte em fé, o cálculo que se torna partilha.

O Evangelho de hoje, Lucas 16,1-8, também proclamado no 25º Domingo do Tempo Comum (na forma ampliada até o versículo 13) que ja refletimos em setembro de  2022 e 2025, nos apresenta uma das parábolas mais provocantes e desconcertantes de Jesus: a do administrador infiel e astuto. Um texto que, à primeira vista, parece premiar a corrupção, mas que, lido com profundidade, lança uma luz profética sobre a administração da vida, dos bens e do Reino de Deus. É uma parábola que fere nossos hábitos religiosos superficiais, porque convoca a uma fé inteligente, ousada, criativa e responsável naquilo que muitos chamariam de “pequenas coisas” — mas que para o Evangelho são lugares sagrados de fidelidade.

O cenário é o da Palestina do século I, sob o peso econômico e político do Império Romano. A terra, dom que para Israel sempre foi sinal da aliança (cf. Dt 26,1-15), tornou-se objeto de concentração nas mãos de uma elite ligada a Roma. Surgia um sistema de grandes propriedades, geridas por possuidores ausentes e administradores interessados, que beneficiavam-se do empobrecimento de camponeses endividados. Em muitos casos, a dívida levava à perda da terra e à escravidão por contrato. Não é sem razão que Lucas, evangelista da misericórdia e da justiça, é também quem mais denuncia as armadilhas do dinheiro (cf. Lc 6,24; 12,13-21; 18,18-30; At 4,32-35).

É nesse contexto que o administrador da parábola se vê ameaçado: seu patrão o acusa de má gestão. Ele então decide alterar os contratos de dívida para conquistar aliados quando ficar sem emprego. Reduz o valor devido pelo arrendatário do azeite de 100 ânforas para 50, e pelo devedor do trigo de 100 medidas para 80. O gesto é estrategicamente esperto. Ele não rouba mais — apenas renuncia ao que provavelmente era seu ganho ilícito, fruto da exploração. A dívida desses camponeses, antes opressora, torna-se mais suportável. A economia da injustiça é, por um breve momento, atravessada por um gesto de misericórdia interessada. E o patrão — símbolo do sistema — elogia não a corrupção, mas a astúcia. Em termos exegéticos, o verbo grego phronimos indica alguém inteligente na prática, capaz de perceber o que está em jogo e agir com decisão diante do novo cenário.

Jesus não está dizendo: “Sejam desonestos.” Está dizendo: “Sejam inteligentes na construção do Reino”. “Os filhos deste mundo são mais espertos em seus negócios do que os filhos da luz.” (Lc 16,8). Uma crítica dura. Os que servem ao dinheiro se movem com rapidez, estratégia e determinação. Os filhos da luz, muitas vezes, se escondem na espiritualidade conformada e medrosa.

Aqui se encontra a chave hermenêutica: a moral da parábola é a urgência de uma ética ativa, capaz de enfrentar as estruturas injustas com coragem e criatividade. Não basta dizer “não ao mal”; é preciso organizar o bem. Evangelizar é planejar o bem. É agir com inteligência, não ingenuamente. É articular o amor como resistência histórica.

O verso que complementa e ilumina o texto — proclamado no domingo — diz tudo: “Ninguém pode servir a dois senhores.” (Lc 16,13). A oposição radical entre Deus e mamónas (a riqueza absolutizada) revela o núcleo da parábola. Não se trata de “ter dinheiro”, mas de não ser possuído por ele. O dinheiro pode ser meio de vida; jamais pode ser o sentido da vida. Quando o mercado assume o lugar da transcendência, tornam-se possíveis o descarte humano, a violência econômica e a idolatria do lucro — denunciada com força pela Igreja.

São Lucas é coerente com sua teologia: a administração dos bens revela a administração do coração. “Onde está o teu tesouro, aí estará também o teu coração.” (Lc 12,34). É o mesmo horizonte da carta de São Tiago — talvez o texto mais profético contra a riqueza injusta: “O salário que vocês recusaram pagar aos trabalhadores clama, e o clamor chegou aos ouvidos do Senhor dos Exércitos!” (Tg 5,4). A Escritura inteira é unânime: a injustiça econômica é pecado que grita ao céu.

Há também ecos do Antigo Testamento: Amós 8,4-7 denuncia os que “compram o pobre por um par de sandálias”, e Deuteronômio 15 ordena o perdão das dívidas para restaurar a dignidade e a terra dos pobres. A redução da dívida, na lei de Javé, é ato eucarístico: restituição da vida. Lucas conhece essa tradição — e a insere como crítica à economia do Império que, ao contrário do Deus da Aliança, mata.

No centro da parábola, o administrador vive uma crise psicológica profunda: perder o status, o ofício, a “vocação” de explorar. Ele reconhece sua fragilidade humana:

“Cavar, não posso; mendigar, tenho vergonha.” (Lc 16,3).

A psicologia contemporânea diria que sua identidade estava construída no poder que exercia sobre os outros. Ao perdê-lo, teme não ser mais ninguém. Quantos de nós choramos a perda de títulos, cargos, salários, como se a vida se esvaziasse? A parábola expõe essa idolatria identitária: confundimos função com vocação, trabalho com valor, dinheiro com dignidade.

Mas sua ação também revela algo luminoso e libertador: ele aprende a depender de relações. A salvação nunca é autossuficiente. O Reino é sempre comunhão. A esperteza do administrador aponta para uma verdade espiritual:  O futuro se constrói com vínculos de solidariedade.

Do ponto de vista sociológico, a parábola denuncia o sistema que transforma tudo em mercadoria: pessoas, tempo, fé, sacramentos, ministérios. É contra esse sistema que a Igreja se levanta: Gaudium et Spes 63–66 defende que a economia existe para a pessoa humana, e não o contrário. A Evangelii Gaudium denuncia a economia que exclui e mata (EG 53), e a Fratelli Tutti combate a “globalização da indiferença” (FT 30). A Populorum Progressio afirma com força que “o desenvolvimento é o novo nome da paz”. Portanto, administrar os bens com justiça é missão de construção da paz social.

 São João Crisóstomo critica ferozmente os ricos indiferentes: “Não dar aos pobres é roubá-los.” Santo Ambrósio lembra que os bens da terra pertencem em comum a todos. Santo Basílio questiona: “Por que tens múltiplos sapatos, se há pés descalços?” A fidelidade ao Evangelho nunca foi compatível com acumulação egoísta.

 Aristóteles chama de phronesis a prudência ética que conduz à ação justa. O administrador tem phronesis instrumental — busca apenas o próprio bem-estar. Jesus quer uma phronesis evangélica — ação resoluta a serviço do bem comum. Como diria Hannah Arendt, a liberdade nasce da ação consciente que transforma o mundo. O Evangelho não nos chama a ser espectadores da história, mas transformadores dela.

A parábola é uma crítica ao clericalismo e à fé-mercadoria. Quando ministros e comunidades administram sacramentos como comércio espiritual, quando pregadores prometem prosperidade em troca de ofertas, quando a Igreja se reduz a instituição de privilégios… estamos diante do administrador infiel na sua forma mais perversa. O clericalismo, denunciado insistentemente pelo Papa Francisco, nasce quando alguém administra as coisas de Deus como se fossem propriedade privada — e não serviço humilde ao Reino.

Por isso Jesus afirma: “Quem é fiel no pouco, é fiel no muito” (Lc 16,10). O Reino é feito de pequenas fidelidades: honestidade em uma compra, respeito por quem limpa a igreja, nome limpo não só no SPC, mas diante dos empobrecidos, transparência nos dízimos, o coração aberto ao migrante, ao dependente químico, ao invisibilizado. A verdadeira administração da vida está no cotidiano. Lucas está dizendo: a salvação passa pela economia doméstica; Deus visita o orçamento familiar; o Evangelho toca o bolso porque toca o coração.

Também é belo perceber que Jesus não coloca um ideal impossível: Ele nos convida a ser fiéis no pouco. Ele sabe que administrar muitas coisas é tarefa progressiva. A santidade se aprende no detalhe, no agora, no possível. O Reino cresce como fermento na massa (Lc 13,20-21): invisível aos olhos dos poderosos, mas transformador na estrutura da vida.

O administrador — que antes explorava — agora se abre à partilha, mesmo que por interesse. O Reino se manifesta até nas dobras de ambiguidade do coração humano. Deus sabe fazer o bem surgir até do cálculo humano. Nada se perde quando há um movimento, ainda que imperfeito, em direção ao amor. Essa é a esperança pascal que sustenta Lucas: Deus transforma a esperteza em sabedoria, o medo em comunhão, o interesse próprio em solidariedade.

A parábola é convite urgente à Igreja: administremos melhor o que não nos pertence. A criação é de Deus. Os pobres são de Deus. A fé é de Deus. A missão é de Deus. Ser administrador fiel é ser servo. Não donos do Reino, mas guardiões de sua justiça. Em Atos dos Apóstolos, Lucas nos dá a concretização dessa parábola: “entre eles não havia necessitados” (At 4,34). A Igreja primitiva entendeu que a economia comunitária é expressão da Eucaristia. A questão é: nós entendemos?

Hoje, diante do neoliberalismo que naturaliza a exclusão, da política que vende vida em troca de votos, da fé convertida em show de consumo religioso… Jesus exige astúcia profética. Viver o Evangelho é ato de subversão contra a economia da morte. A caridade — no sentido mais bíblico — é política de vida. O amor não é ingênuo: ele enfrenta sistemas.

Que esta sexta-feira da 31ª Semana do Tempo Comum desperte em nós a coragem do Evangelho:

• — criatividade para fazer o bem;
• — fidelidade no cotidiano;
• — administração ética do dinheiro;
• — opção preferencial pelos pobres;
• — denúncia pública das idolatrias do mercado e da religião vazia;
• — e confiança radical no Deus que tudo provê.

Que sejamos administradores fiéis da misericórdia que recebemos, corajosos na justiça que praticamos e astutos no amor que organizamos. Porque o muito — que é o próprio Reino — começa sempre no pouco que fazemos hoje.

Amém.

DNonato – Teólogo do Cotidiano