Um breve olhar sobre João 16,23b-28

A perícope de João 16,23b-28 situa-se no interior mais denso do discurso de despedida joanino, conjunto literário que se estende de João 13,1 a 17,26 e que opera como síntese teológica final da autocompreensão de Jesus no quarto Evangelho. Esse bloco não é apenas uma sucessão de ensinamentos, mas uma construção narrativa e teológica que reorganiza toda a experiência da comunidade joanina após a Páscoa, quando a presença física de Jesus já não é mais acessível e a fé precisa se estruturar em torno da presença ressuscitada e do dom do Espírito. A tradição litúrgica da Igreja Católica Romana situa essa passagem no Tempo Pascal, especialmente nas últimas semanas que conduzem à Ascensão, quando o lecionário propõe uma pedagogia progressiva de transição entre a visibilidade histórica do Ressuscitado e sua presença pneumática e universal. Evangelho  de João 16,23b-28  é Proclamado no sábado da  sexta semana do Tempo Pascal que  antecede  o domingo  da Ascensão do Senhor, celebrada no quadragésimo dia após a Páscoa ou transferida para o domingo seguinte conforme a organização pastoral de cada conferência episcopal. Nas Igrejas orientais, o mesmo conteúdo é integrado ao ciclo do Pentecostarion, no qual a experiência pascal se desdobra como processo contínuo de revelação trinitária. Já nas tradições reformadas e anglicanas, o texto é lido no fluxo contínuo do Evangelho de João como eixo da teologia da oração, da mediação de Cristo e da vida no Espírito.

A compreensão dessa perícope exige antes de tudo sua inserção no movimento interno do discurso joanino. O capítulo 16 constitui o ápice da tensão emocional e teológica da despedida. Jesus já anunciou a perseguição dos discípulos e a hostilidade do mundo em João 15,18-21, já prometeu a vinda do Paráclito em João 16,7-15 e já reinterpretou a dor como passagem para uma alegria comparável às dores do parto em João 16,16-22. O versículo 23b introduz então uma mudança decisiva ao afirmar que “naquele dia não me perguntareis nada”, expressão que no grego joanino, ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ, não designa apenas uma sequência cronológica futura, mas uma transformação qualitativa do tempo. Trata-se de um “dia teológico”, o tempo inaugurado pela Páscoa, no qual a relação com Jesus deixa de ser mediada pela presença física e passa a ser estruturada pela comunhão interior e pela ação do Espírito.

Essa transição só pode ser compreendida à luz do contexto histórico do final do primeiro século, quando a comunidade joanina vive a tensão entre a memória de Jesus e a reorganização do judaísmo após a destruição do Templo em 70 d.C. Esse evento não é apenas histórico, mas teológico e sociológico. A centralidade cultual do Templo, que estruturava a mediação entre Deus e Israel no sistema do Segundo Templo, é deslocada para novas formas de identidade religiosa. O judaísmo rabínico reorganiza-se em torno da Torá e da sinagoga, enquanto o cristianismo joanino afirma que o verdadeiro acesso a Deus não se dá mais por espaço sagrado fixo, mas pela relação com a pessoa de Jesus Cristo, interpretado como novo templo em João 2,19-21. Esse deslocamento implica uma redefinição radical da mediação religiosa e da autoridade espiritual.

Nesse contexto, a expressão “pedir em meu nome”, presente no núcleo da perícope, exige uma leitura semítica profunda. O termo “nome”, no universo bíblico não é simples designação linguística, mas realidade ativa que expressa presença, identidade e ação. Em Êxodo 3,14-15, o nome de Deus é revelação histórica de sua fidelidade. Em Provérbios 18,10, o nome do Senhor é descrito como refúgio e força. No horizonte joanino, pedir em nome de Jesus não significa utilizar uma fórmula ritual, mas entrar na dinâmica existencial do Filho, cuja vontade está totalmente unificada à do Pai. A oração, portanto, deixa de ser um ato de persuasão dirigido a um Deus distante e passa a ser participação na própria vontade divina que se comunica ao mundo.

Essa compreensão se intensifica quando se observa que o discurso joanino não concebe Deus como realidade isolada, mas como comunhão relacional. A teologia implícita da perícope é trinitária, ainda que o termo não apareça explicitamente. O Pai, o Filho e, em todo o conjunto de João 14–16, o Espírito, não são entidades separadas, mas movimento interno de amor. A oração cristã não introduz algo externo em Deus, mas insere o ser humano nesse movimento eterno de comunhão. Isso se articula diretamente com João 14,13-14, onde a eficácia da oração está vinculada à continuidade da missão do Filho no mundo, não a uma mecânica espiritual de obtenção de pedidos.

A afirmação de que os discípulos “até agora nada pediram em meu nome” revela uma mudança de paradigma religioso. A oração anterior à Páscoa ainda se situa dentro da estrutura do judaísmo do Segundo Templo, com suas mediações cultuais, linguagens de intercessão e práticas rituais. Após a Páscoa, a oração cristã passa a ser estruturada pela presença do Ressuscitado e pela interiorização de sua relação com o Pai. Isso não elimina a tradição anterior, mas a reinterpreta a partir da revelação plena em Cristo.

O texto então desloca o eixo da experiência religiosa para a alegria plena. Essa alegria não é categoria psicológica imediata, mas realidade teológica de participação na vida divina. Em João 15,11, Jesus já havia falado da sua própria alegria como realidade comunicada aos discípulos. Em João 17,13, essa alegria é associada à plenitude da comunhão trinitária. No horizonte sapiencial, ela dialoga com Provérbios 3,13 e com a promessa escatológica de Isaías 25,8, onde a morte e a tristeza são definitivamente vencidas. Trata-se de uma alegria que não elimina o sofrimento, mas o atravessa e o transforma.

A mudança hermenêutica introduzida em João 16,25 aprofunda essa transição. Jesus afirma ter falado até então por meio de linguagem figurada, paroimiai, isto é, discursos simbólicos e indiretos. Essa linguagem pertence à tradição bíblica da revelação mediada, comum nos profetas e na literatura sapiencial. No entanto, o texto anuncia uma passagem para a clareza da revelação, não no sentido de eliminação do mistério, mas de sua interiorização. Em João, o símbolo não desaparece, mas é consumado na presença viva do Cristo ressuscitado.

Os Evangelhos sinóticos apresentam uma estrutura distinta dessa pedagogia. Em Marcos 4, as parábolas são instrumentos de revelação e ocultamento simultâneos. Em Mateus 13, o conhecimento dos mistérios do Reino é concedido aos discípulos como dom. Lucas mantém essa tensão entre revelação e incompreensão. João, porém, radicaliza a ideia de que a verdade não é apenas ensinada, mas habitada. A revelação não é apenas cognitiva, mas relacional.

A seguir, o texto atinge um ponto teológico decisivo ao afirmar que Cristo não precisa mais interceder externamente ao Pai pelos discípulos. Essa afirmação não nega a tradição neotestamentária da intercessão de Cristo em Romanos 8,34 e Hebreus 7,25, mas redefine sua natureza. A intercessão não é uma mediação entre partes separadas, mas expressão da unidade interna entre Pai e Filho. O Filho não persuade o Pai, pois ambos compartilham a mesma vontade amorosa. Trata-se de uma ontologia relacional, na qual Deus não é um soberano externo, mas comunhão de vida.

Essa compreensão se intensifica quando o texto afirma que “o próprio Pai vos ama”. O fundamento desse amor não é mérito humano, mas relação com o Filho. Em João 3,16, o amor do Pai se expressa na entrega do Filho ao mundo. Em João 17,23, esse amor é partilhado com os discípulos como participação na própria vida divina. O cristianismo joanino, portanto, não é religião de acesso condicionado, mas de inserção em uma relação já existente.

O pano de fundo histórico dessa teologia é uma comunidade marcada por marginalização e conflito. Sem poder institucional dominante, o grupo joanino elabora uma linguagem teológica que sustenta a fé na ausência de estruturas de poder. A ênfase na relação direta com o Pai e o Filho funciona como forma de resistência espiritual e redefinição da autoridade religiosa. O versículo final sintetiza toda a cristologia joanina ao apresentar o movimento de saída e retorno: sair do Pai, vir ao mundo, deixar o mundo e retornar ao Pai. Esse esquema não é apenas narrativo, mas ontológico. Em João 1,1-18, o Logos já se encontra junto de Deus e entra na história. Em Filipenses 2,6-11, Paulo descreve dinamicamente o mesmo movimento de descida e exaltação. Em João, porém, esse movimento não é apenas evento histórico, mas estrutura permanente da realidade divina.

A hermenêutica desse movimento revela uma antropologia profunda. O ser humano é inserido nesse mesmo dinamismo: sair de si, entrar no mundo e retornar a Deus. A existência não é estática, mas processo relacional de transformação. Essa dinâmica também implica uma visão cósmica, pois em Romanos 8,22 toda a criação geme em dores de parto aguardando redenção.

A tradição patrística, especialmente Agostinho, interpreta esse movimento como interiorização de Deus na alma humana. Deus é mais íntimo ao ser humano do que ele mesmo a si próprio, sem perder sua transcendência. Essa leitura aprofunda a compreensão da oração como realidade interior e não apenas externa.

Essa perícope confronta diretamente modelos religiosos baseados em mediação hierárquica absoluta. O acesso ao Pai não é monopólio institucional, ainda que a Igreja permaneça como espaço sacramental de comunhão. O risco do clericalismo aparece quando a mediação de Cristo é substituída por estruturas de poder religioso que se absolutizam. O Evangelho de João, especialmente em João 13 com o lava-pés, redefine autoridade como serviço.

No contexto latino-americano, essa leitura se articula com a tradição de Medellín, Puebla e Aparecida, que afirmam a opção preferencial pelos pobres como critério hermenêutico da fé. A oração em nome de Jesus não pode ser separada da prática histórica da justiça. Pedir em seu nome implica assumir sua lógica de inclusão dos marginalizados, crítica às estruturas opressoras e solidariedade com os pobres. Essa dimensão conduz inevitavelmente a uma crítica profética. Sempre que a religião é instrumentalizada por projetos de poder político ou ideológico, ela se afasta da lógica joanina. O uso do nome de Deus para legitimar violência, exclusão ou dominação constitui inversão teológica. Do mesmo modo, formas contemporâneas de teologia da prosperidade reduzem a oração a técnica de obtenção de benefícios materiais, contradizendo a estrutura do Evangelho, que não promete ausência de sofrimento, mas sua transformação.

O texto também descreve um processo de maturação da fé, no qual a dependência de presença sensível é transformada em interiorização da relação com Cristo. A ausência física não é abandono, mas pedagogia da maturidade espiritual mediada pelo Espírito, que atualiza a presença do Filho no interior da experiência humana.  Assim, João 16,23b-28 não se limita a oferecer uma doutrina sobre oração, nem apenas um ensinamento sobre mediação religiosa, mas articula uma verdadeira reconfiguração do modo de existir diante de Deus, do mundo e da própria história. Trata-se de uma teologia da comunhão em estado pleno, na qual o divino não se apresenta como realidade distante a ser alcançada por esforço religioso, mas como presença originária que já sustenta, atravessa e precede toda possibilidade de relação. O Deus que emerge no horizonte joanino não é objeto de manipulação cultual nem projeção psicológica do desejo humano, mas relação viva e dinâmica, em si mesma amor que se comunica, se doa e se manifesta historicamente na trajetória do Filho.

Nesse horizonte, a oração deixa de ser compreendida como técnica espiritual voltada à obtenção de respostas e se torna participação efetiva na própria vida de Deus. Pedir “em nome de Jesus” não significa apenas invocar uma autoridade delegada, mas ser introduzido na lógica interna da sua existência filial, na qual o desejo humano é purificado, reorientado e integrado ao querer do Pai. A oração, portanto, não cria uma ponte entre dois polos distantes, mas revela que essa ponte já foi estabelecida na própria encarnação. O que se abre ao ser humano não é o acesso a um Deus ausente, mas a consciência de uma presença que já o habita e o convoca à maturidade espiritual. Dessa forma, a fé não pode ser reduzida a sistema de crenças, nem a adesão intelectual a proposições religiosas. Ela se configura como processo existencial de inserção no movimento do Filho, que sai do Pai, entra na história humana e retorna ao Pai. Esse movimento não é apenas cristológico em sentido estrito, mas também antropológico e cósmico, pois redefine o sentido da existência humana como itinerário de saída de si, encontro com o mundo e retorno transfigurado a Deus. Crer, nesse horizonte, é participar desse dinamismo, deixando que a vida seja reorientada a partir da lógica do amor que se comunica e não se apropria.

A Igreja, por sua vez, só permanece fiel a esse mistério quando compreendida não como finalidade em si mesma, nem como estrutura de poder religioso autossuficiente, mas como sinal histórico e sacramental desse movimento trinitário no interior da história. Ela existe para tornar visível, ainda que de modo sempre fragmentário e provisório, a dinâmica do Filho que conduz a humanidade ao Pai no Espírito. Sempre que a Igreja se absolutiza, fecha-se sobre si mesma ou se confunde com projetos de poder, ela perde sua transparência sacramental e contradiz a própria lógica do Evangelho que a constitui. Nesse sentido, a comunhão revelada em João 16,23b-28 não é apenas uma ideia teológica, mas uma crítica permanente a todas as formas de religião que se transformam em sistema de controle, em gestão do sagrado ou em instrumento de legitimação de desigualdades. O texto joanino desestabiliza qualquer tentativa de domesticação de Deus, pois afirma que o acesso ao Pai não é mediado por privilégios institucionais, mas pela participação na vida do Filho. Isso implica uma conversão constante da fé, que deve ser sempre libertada de suas formas de captura ideológica, seja pelo clericalismo que concentra o sagrado em estruturas de poder, seja por espiritualidades desvinculadas da história, seja por projetos religiosos instrumentalizados por interesses políticos ou econômicos.

Ao mesmo tempo, essa teologia não se encerra em crítica, mas se abre como promessa e responsabilidade. A mesma comunhão que desestabiliza idolatrias religiosas também sustenta a esperança de uma história reconciliada. Se o Filho veio do Pai e ao Pai retorna, levando consigo a condição humana, então a história não está condenada à dispersão, à violência ou à alienação, mas orientada a uma plenitude ainda em gestação. Essa plenitude não se impõe como sistema fechado, mas se antecipa em gestos concretos de justiça, de solidariedade e de dignificação da vida, especialmente onde ela é mais vulnerável e negada.  João 16,23b-28 permanece como convocação permanente à conversão do olhar, da oração e da prática histórica. Ele chama a fé a abandonar qualquer forma de instrumentalização religiosa e a reencontrar sua essência como participação no movimento vivo do Deus trinitário. Nesse movimento, Deus não é possuído, mas acolhido; a oração não é controle, mas comunhão; a fé não é fuga, mas transformação; e a Igreja não é centro fechado, mas sinal vivo de um Deus que continua vindo ao mundo para reconduzir o mundo ao Pai na força do Espírito que faz novas todas as coisas.

DNonato - Teólogo do Cotidiano 

Um breve olhar sobre Lucas 4,24-30

O episódio narrado em Lucas 4,24-30 ocupa um lugar muito particular na liturgia da Igreja. Ele é proclamado na segunda-feira da terceira semana da Quaresma e também aparece no ciclo dominical do Tempo Comum,  4º Domingo do Tempo Comum – Ano C, onde se proclama a unidade maior Lucas 4,21-30 (que inclui os versículos 24-30 dentro da narrativa). quando Jesus lê o rolo do profeta Isaías na sinagoga de Nazaré. A escolha litúrgica não é casual. A Igreja, ao inserir esse texto no caminho quaresmal, convida a comunidade a confrontar a própria relação com a Palavra de Deus. A Quaresma é tempo de conversão e discernimento, e essa passagem revela uma verdade desconfortável: muitas vezes a resistência à Palavra nasce justamente entre aqueles que acreditam conhecê-la profundamente.

A cena acontece em Nazaré, uma pequena aldeia da Galileia. Historicamente, Nazaré não possuía importância política nem religiosa. Não aparece nas grandes narrativas do Antigo Testamento e tampouco nas principais referências históricas do judaísmo antigo. A Galileia era vista por setores mais rigorosos de Jerusalém como uma região periférica e culturalmente misturada. Ali conviviam povos diferentes, circulavam rotas comerciais e a influência estrangeira era visível. Esse dado geográfico possui uma dimensão teológica significativa. A revelação divina, ao longo da história bíblica, frequentemente nasce nas margens da sociedade e não no centro do poder. Deus escolhe Abraão em terra estrangeira, unge Davi entre pastores esquecidos e levanta profetas em contextos inesperados. A lógica da graça não segue os mapas da importância humana.

Quando Jesus entra na sinagoga de Nazaré, ele não é um estranho. É alguém conhecido pela comunidade. Ali estão pessoas que acompanharam sua infância, que conhecem sua família e que guardam a memória cotidiana de sua presença na aldeia. Esse momento do Evangelho  de hoje é  logo após  a cena que Lucas descreve que Jesus recebe o rolo do profeta Isaías e proclama um trecho profundamente carregado de esperança. O texto anuncia que o Espírito do Senhor unge o enviado para evangelizar os pobres, libertar os cativos, devolver a vista aos cegos e proclamar o ano da graça. Trata-se da promessa presente em Isaías 61,1-2, uma das expressões mais fortes da esperança messiânica na tradição profética.

Ao terminar a leitura, Jesus afirma que aquela palavra se cumpre naquele momento. Essa declaração revela um elemento central da espiritualidade bíblica. A Escritura não é apenas memória de acontecimentos passados. A Palavra de Deus é viva e eficaz dentro da história. O próprio Isaías havia anunciado que a palavra divina não retorna vazia, mas realiza aquilo para o qual foi enviada, conforme se lê em Isaías 55,10-11. Ao afirmar que a promessa se cumpre naquele instante, Jesus anuncia que o tempo de Deus entrou no tempo humano.

A reação inicial da comunidade parece positiva. O Evangelho relata que todos falavam bem dele e se admiravam com suas palavras de graça. Entretanto, a admiração rapidamente se mistura com estranhamento. Surge uma pergunta carregada de familiaridade. Não é este o filho de José. A proximidade, que poderia facilitar o reconhecimento, torna-se obstáculo. Aquilo que é cotidiano demais muitas vezes se torna invisível aos olhos da fé. A familiaridade cria a ilusão de conhecimento e impede perceber a novidade de Deus.

É nesse contexto que Jesus pronuncia uma frase que atravessou os séculos como síntese da experiência profética. Nenhum profeta é bem recebido em sua própria terra. A mesma afirmação aparece também em Marcos 6,4 e Mateus 13,57, mostrando que a tradição cristã primitiva reconheceu nessa frase uma verdade recorrente da história da revelação. Na experiência de Israel, a palavra profética quase sempre encontrou resistência entre aqueles que deveriam acolhê-la.

A memória bíblica confirma essa realidade. A experiência profética quase sempre esteve marcada por tensão, perseguição e incompreensão; 

•  Jeremias descreve o peso interior de anunciar uma palavra que provoca rejeição quando confessa que a Palavra de Deus se tornou como um fogo ardendo em seus ossos, conforme se lê em Jeremias 20,7-9. O profeta sente o peso de proclamar uma mensagem que seu próprio povo não deseja ouvir, mas também reconhece que não pode silenciar aquilo que Deus colocou em seu coração.
• Amós também experimenta essa rejeição quando denuncia a injustiça social e a corrupção religiosa no reino do Norte. Sua crítica incomoda as estruturas de poder e o sacerdote Amasias ordena que ele abandone o santuário de Betel. A cena aparece em Amós 7,10-13, revelando como o poder religioso institucional pode reagir contra a voz profética quando ela expõe as contradições do sistema.
• Elias, por sua vez, enfrenta a perseguição política depois de confrontar a idolatria promovida pela monarquia de Acab e Jezabel. Após denunciar os falsos profetas e afirmar a fidelidade ao Deus de Israel, ele precisa fugir para preservar a própria vida, como se narra em 1 Reis 19,1-3. A perseguição contra Elias mostra que a palavra profética frequentemente entra em choque com estruturas políticas que se beneficiam da idolatria e da manipulação religiosa.
• Isaías denuncia a hipocrisia religiosa e a injustiça social em Jerusalém, chamando o povo à conversão e à prática da justiça, conforme se lê em Isaías 1,15-17 e Isaías 58,6-7. A tradição judaica posterior, preservada em escritos rabínicos e mencionada por alguns Padres da Igreja, afirma que o profeta Isaías teria sido martirizado durante o reinado de Manassés, sendo serrado ao meio por causa de sua fidelidade à Palavra de Deus.
• Miqueias também levanta sua voz contra líderes políticos e religiosos que distorcem a justiça. Ele denuncia governantes que constroem a cidade com violência e sacerdotes que ensinam por dinheiro, conforme aparece em Miqueias 3,9-11. Sua crítica revela uma realidade que atravessa os séculos: quando a religião se alia ao poder econômico ou político, o profeta se torna incômodo.
•  Zacarias, filho do sacerdote Joiada, que denuncia a infidelidade do povo e a corrupção religiosa no templo. A reação do poder é violenta. Ele é apedrejado no pátio da casa do Senhor, conforme narra 2 Crônicas 24,20-21. A morte de Zacarias dentro do próprio espaço sagrado revela como a violência contra a palavra profética pode surgir justamente dentro das estruturas religiosas.
• Habacuque levanta perguntas inquietantes diante da injustiça e da violência presentes na sociedade. Ele questiona por que Deus permite que a injustiça pareça triunfar, como aparece em Habacuque 1,2-4. Sua experiência mostra que a missão profética não é apenas denunciar estruturas externas, mas também carregar no coração a angústia diante do sofrimento humano.
• Ezequiel também enfrenta resistência ao anunciar a Palavra a um povo de coração endurecido. Deus o envia a uma casa rebelde que pode ou não escutar sua mensagem, conforme Ezequiel 2,3-5. Sua missão revela que o profeta não mede o sucesso pela aceitação da mensagem, mas pela fidelidade ao chamado recebido.

A tradição bíblica recorda ainda o sofrimento de muitos outros profetas anônimos que foram perseguidos ou mortos. O próprio Elias lamenta que os profetas do Senhor foram assassinados e que ele se sente sozinho na defesa da verdade, como aparece em 1 Reis 19,10. Essa memória coletiva revela que a perseguição à palavra profética faz parte da história de Israel.

Séculos depois, Jesus recordará essa mesma realidade ao afirmar que Jerusalém é a cidade que mata os profetas e apedreja os enviados de Deus, conforme se lê em Lucas 13,34. A denúncia reaparece também na pregação de Estêvão, que pergunta qual dos profetas não foi perseguido pelos antepassados do povo, como aparece em Atos 7,51-52..Assim, a história dos profetas revela uma constante espiritual e histórica. A palavra que chama à justiça, denuncia a idolatria e convoca à conversão quase sempre encontra resistência. O profeta não é alguém que confirma as certezas do poder ou da religião acomodada. Ele é a voz que recorda que Deus não pode ser reduzido a sistemas humanos, ideologias religiosas ou estruturas de dominação. Por isso, muitas vezes, sua fidelidade à verdade o coloca no caminho da perseguição e até mesmo do martírio.

A missão profética nunca foi confortável, pois ela revela as contradições escondidas nas estruturas da sociedade e da religião. Para tornar sua crítica ainda mais clara, Jesus recorda dois episódios da tradição profética. Durante uma grande fome em Israel, o profeta Elias não foi enviado a nenhuma viúva israelita, mas a uma mulher estrangeira de Sarepta. A narrativa aparece em 1 Reis 17,8-16. A mulher acolhe o profeta e experimenta a providência de Deus em meio à escassez. O gesto revela que a misericórdia divina ultrapassa fronteiras culturais e religiosas.

Em seguida, Jesus recorda a história do profeta Eliseu que cura Naamã, um general sírio que sofria de lepra, conforme 2 Reis 5,1-14. O detalhe é provocador. Naamã não pertence ao povo de Israel. Ele é estrangeiro e representa um poder militar frequentemente em conflito com o povo hebreu. Ao mencionar essas histórias, Jesus revela que a graça de Deus não pode ser aprisionada dentro de fronteiras nacionais ou identitárias. Essa universalidade já estava presente na promessa feita a Abraão quando Deus declara que nele seriam abençoadas todas as famílias da terra, como afirma Gênesis 12,3.

A reação da comunidade muda de forma abrupta. A admiração se transforma em ira. O Evangelho relata que todos na sinagoga ficam cheios de fúria ao ouvir essas palavras. A psicologia social ajuda a compreender essa transformação. Quando identidades coletivas se sentem ameaçadas, surge o medo de perder privilégios ou segurança simbólica. O anúncio de um Deus que ultrapassa fronteiras religiosas desestabiliza expectativas construídas ao longo do tempo.

Esse movimento revela um risco constante na história da religião. A fé pode ser transformada em sistema de proteção identitária. Quando isso acontece, a experiência espiritual deixa de ser encontro com o Deus vivo e passa a funcionar como instrumento de exclusão. Os profetas bíblicos denunciaram repetidamente essa distorção. Amós critica cultos solenes que ignoram a justiça social, conforme Amós 5,21-24. Isaías denuncia práticas religiosas que não libertam os oprimidos, como aparece em Isaías 58,6-7. A espiritualidade bíblica nunca separa fé e justiça.

Ao longo da história, porém, a religião muitas vezes foi usada como instrumento de poder político. Discursos religiosos podem ser mobilizados para justificar projetos ideológicos, nacionalismos agressivos ou estruturas sociais excludentes. Quando isso acontece, a fé perde sua dimensão profética e se transforma em mecanismo de dominação simbólica.

O Evangelho de Jesus segue um caminho diferente. Ele anuncia um Reino que se manifesta na justiça, na misericórdia e na dignidade humana. Quando Jesus proclama as bem-aventuranças em Lucas 6,20-26, ele declara felizes os pobres e alerta para o perigo da riqueza acumulada. Essa mensagem confronta diretamente qualquer tentativa de identificar a bênção divina com prosperidade material. Por essa razão, interpretações religiosas que prometem riqueza como sinal da presença de Deus entram em conflito com a lógica do Evangelho. Jesus afirma que não se pode servir a Deus e ao dinheiro, conforme Mateus 6,24, e alerta que a vida não consiste na abundância de bens, como se lê em Lucas 12,15. A primeira comunidade cristã testemunha outro caminho ao partilhar seus bens para que ninguém passe necessidade, como descreve Atos 2,44-45.

Outro risco permanente na história da Igreja é o clericalismo, quando o ministério religioso se transforma em espaço de poder e controle. O Evangelho apresenta uma visão radicalmente diferente da autoridade. Jesus ensina que quem quiser ser o maior deve tornar-se servo de todos, conforme Marcos 10,42-45. A autoridade cristã nasce do serviço e não do domínio.

À luz dessas reflexões, a reação violenta da comunidade de Nazaré revela um mecanismo profundo da condição humana. Aqueles que inicialmente escutavam a Palavra com admiração passam a tentar eliminar o mensageiro. O Evangelho afirma que conduzem Jesus até o alto de um monte para lançá-lo no precipício. O precipício torna-se símbolo da tentativa de silenciar a palavra que confronta estruturas injustas. Jesus lamentará mais tarde que Jerusalém é a cidade que mata os profetas e apedreja os enviados de Deus, conforme Lucas 13,34. O evangelho de João expressa essa tragédia afirmando que ele veio para os seus, mas os seus não o acolheram, como se lê em João 1,11. No entanto, o episódio de Nazaré termina com uma imagem surpreendente. O Evangelho afirma simplesmente que Jesus passa pelo meio deles e segue seu caminho. Essa frase breve possui profunda força simbólica. A rejeição não interrompe a missão. A palavra de Deus continua caminhando pela história.

A cena antecipa o destino de Jesus ao longo do Evangelho. Ele enfrentará incompreensão, oposição e violência, mas continuará anunciando o Reino de Deus. A cruz não será o fim da missão. Ela se tornará o lugar onde a fidelidade ao amor de Deus se revela de maneira plena. O  episódio de Nazaré permanece como pergunta aberta para cada geração: Sempre existe a tentação de transformar a fé em ideologia religiosa, instrumento político ou sistema de controle social?

O Evangelho, porém, continua lembrando que o Reino de Deus nasce na compaixão, na justiça e na dignidade humana. Cada comunidade que escuta essa narrativa precisa decidir novamente se acolhe a palavra profética como caminho de conversão ou se tenta empurrá-la, mais uma vez, para o precipício da história.

DNonato -  teologo do cotidiano  com muita  vontade  ser profeta 

Um outro olhar sobre Lucas 1,57-66; últimos dias do Advento

Antes que a palavra seja devolvida a Zacarias, o silêncio já anuncia que Deus está agindo. Um silêncio espesso, carregado de memória, expectativa e temor. Quando a criança nasce, a alegria não é apenas familiar; ela inquieta a comunidade inteira. Algo se desloca, algo escapa às previsões religiosas e sociais. Por isso a pergunta atravessa as casas e os caminhos da Judeia como um sussurro que julga e provoca: “O que será deste menino?” (Lc 1,66). Essa pergunta não busca adivinhações piedosas, mas discernimento histórico: quando Deus intervém, nada permanece exatamente no mesmo lugar.

O texto de Lucas 1,57-66. é proclamado liturgicamente em dois horizontes que se iluminam mutuamente: nos últimos dias do Advento, particularmente em 23 de dezembro, quando a Igreja já se encontra às portas do Natal, e na Solenidade da Natividade de São João Batista, em 24 de junho. Essa dupla inserção revela que João não pertence apenas ao tempo preparatório, mas atravessa toda a economia da salvação como figura-limite, ponte viva entre promessa e cumprimento. No Advento, ele questiona a qualidade da nossa espera; em junho, interroga a fidelidade da nossa missão.

Lucas situa o nascimento de João num ambiente doméstico e comunitário, mas carrega o relato de densidade teológica. “Completaram-se os dias de Isabel” (Lc 1,57): não apenas o tempo biológico, mas o kairós de Deus. A esterilidade vencida não é detalhe fisiológico, mas sinal histórico. Assim como Sara (Gn 18,11-14), Rebeca (Gn 25,21), Raquel (Gn 30,22) e Ana, mãe de Samuel (1Sm 1,5-20), Isabel gera vida quando tudo parecia concluído. Na Bíblia, os filhos da promessa nunca nascem para consumo privado; eles inauguram deslocamentos coletivos. Deus age justamente onde o sistema já arquivou a esperança.

A alegria que envolve o nascimento de João é partilhada: vizinhos e parentes reconhecem que “o Senhor manifestou a sua misericórdia” (Lc 1,58). O termo evoca o hesed, a fidelidade amorosa de Deus à aliança. Em Lucas, a misericórdia não é sentimento abstrato, mas força histórica que reabre futuros. Essa mesma misericórdia será cantada por Maria no Magnificat (Lc 1,46-55), onde os poderosos são derrubados e os humildes exaltados. O nome de João já contém, em semente, a subversão que Maria proclama em poesia.

A circuncisão ao oitavo dia (Lc 1,59) insere João na tradição de Israel. Lucas deixa claro: a novidade não rompe com a história, mas a atravessa criticamente. Contudo, é nesse rito tradicional que surge o conflito. A comunidade deseja chamá-lo Zacarias, garantindo continuidade previsível. Isabel, porém, resiste: “Ele se chamará João” (Lc 1,60). A insistência no nome revelado por Deus rompe com a lógica patriarcal da repetição. O futuro não será cópia do passado. Aqui, Lucas expõe como a religião pode se tornar guardiã do previsível e inimiga da promessa.

Quando Zacarias escreve o nome numa tabuinha, a palavra retorna (Lc 1,63-64). Esse gesto aparentemente simples carrega um simbolismo profundo. A Escritura conhece bem as tábuas como lugar de inscrição da vontade de Deus: as tábuas da Lei entregues a Moisés no Sinai (Ex 31,18; Dt 9,10) não eram mero código jurídico, mas sinal de uma aliança que pretendia educar o coração do povo. Quando essas tábuas foram quebradas (Ex 32,19), não se quebrou apenas a pedra, mas a relação, corrompida pela idolatria. Zacarias, agora, não escreve uma lei, mas um nome; não impõe normas, mas acolhe uma promessa. A tabuinha onde se inscreve “João” torna-se, assim, uma espécie de novo Sinai doméstico: não gravada em pedra para controlar, mas escrita para libertar. Se a antiga Lei denunciava o pecado, esse nome anuncia a misericórdia. A palavra que Zacarias recupera nasce dessa passagem: da Lei exterior à Palavra acolhida, da obediência forçada à escuta confiante. Trata-se de uma pedagogia divina que não revoga a Lei, mas a cumpre no horizonte da misericórdia (cf. Jr 31,31-34; Ez 36,26). O silêncio imposto pela incredulidade transforma-se em louvor. O nome João — Yohanan, “Deus é misericórdia” — não é ornamento, mas programa teológico. Na Escritura, nome é vocação: Abrão torna-se Abraão (Gn 17,5), Jacó torna-se Israel (Gn 32,29), Simão torna-se Pedro (Mc 3,16). João nasce já marcado por uma missão que não herdou do pai, mas recebeu de Deus. A palavra só se torna fecunda quando se submete à fidelidade divina.

O temor que se espalha pela região (Lc 1,65) não é pânico, mas reconhecimento do Mistério. O phobos bíblico nasce quando o humano percebe que está diante de algo que o excede. Esse temor gera memória e transmissão: “todos esses fatos eram comentados” (Lc 1,65). A fé bíblica vive da narração, não do esquecimento. A pergunta — “O que será deste menino?” — ecoa a de Ana sobre Samuel (1Sm 3,19) e antecipa o espanto diante de Jesus no Templo (Lc 2,49). Toda vocação verdadeira desinstala.

Lucas oferece a chave interpretativa: “a mão do Senhor estava com ele” (Lc 1,66). Expressão profética clássica (cf. Jr 1,9; Ez 1,3), indica envio e autoridade que não dependem de cargos ou títulos. O versículo 80 encerra com sobriedade: “O menino crescia e se fortalecia em espírito e vivia nos desertos.” Crescer em espírito não é espiritualismo intimista, mas maturação interior, capacidade de escuta, resistência ética.

O deserto, longe de ser fuga, é escola. Ali Israel aprende a depender de Deus (Dt 8,2-3), Elias reencontra o sentido da missão (1Rs 19,4-18) e Jesus enfrenta as tentações do poder, do espetáculo e da dominação religiosa (Lc 4,1-13). Orígenes via no deserto o lugar onde a Palavra despoja o coração de falsas seguranças; os Padres do Deserto o compreenderam como espaço de verdade. Sociologicamente, o deserto é margem; antropologicamente, é despossessão; espiritualmente, é liberdade.

Formado nesse espaço, João surge às margens do Jordão (Lc 3,2-3) como voz de Isaías 40,3, texto dirigido a um povo cansado de promessas vazias. Preparar o caminho do Senhor não é slogan espiritual, mas transformação concreta: partilha (Lc 3,11), justiça econômica (Lc 3,13), recusa da violência institucional (Lc 3,14). O Advento, aqui, revela sua dimensão política, frequentemente neutralizada por leituras intimistas.

A relação entre João e Jesus é teologicamente construída. Nos sinóticos, João batiza Jesus (Mc 1,9-11; Mt 3,13-17; Lc 3,21-22); no quarto evangelho, ele aponta e se retira (Jo 1,29-34). Essa pluralidade reflete tensões reais nas comunidades primitivas (cf. At 19,1-7). Agostinho sintetiza: João é a voz; Cristo é a Palavra. A voz passa, a Palavra permanece.

João encarna uma subjetividade não narcísica. Ele não se define por visibilidade, seguidores ou performance religiosa. “É necessário que Ele cresça e eu diminua” (Jo 3,30) é maturidade espiritual. Em contraste com a cultura do like, do palco e da fé-espetáculo, João desmascara a teologia da prosperidade, do domínio e da fé como mercadoria. Ele não promete sucesso, mas conversão; não vende bênçãos, convoca à verdade. Essa postura também é crítica viva ao clericalismo. João não acumula títulos nem constrói carreira religiosa. Sua autoridade nasce da coerência. Evangelii Gaudium recorda que a Igreja não pode se fechar em estruturas estéreis, mas deve arriscar-se na rua (EG 27; 49). Laudate Deum denuncia as alianças entre espiritualidade vazia e destruição da casa comum. João, com sua sobriedade radical, antecipa essa denúncia: conversão que não toca o modo de viver é farsa religiosa.

A morte de João (Mc 6,17-29) não é acidente, mas consequência. Ele denuncia a imoralidade estrutural de um poder que se mascara de legalidade. Como Elias, paga caro por confrontar alianças entre religião e política opressora. A história confirma: toda fé aliada ao poder perseguiu profetas. Essa lógica permanece quando discursos religiosos legitimam exclusão, violência e desigualdade.

Ler Lucas 1,57-66.80 no Advento é permitir que a pergunta inicial nos julgue hoje. 

• Que nomes damos às nossas práticas religiosas?
•  Misericórdia ou controle?
• Profecia ou acomodação?

 João cresce em espírito porque cresce em liberdade interior. Ele nasce da esterilidade, rompe a repetição, habita o deserto e aponta para outro. Entre o silêncio de Zacarias e o grito no Jordão, a fé bíblica nos convoca a preparar caminhos onde a vida possa florescer, mesmo que isso custe tudo. A mão do Senhor continua agindo. A pergunta permanece aberta. Ela atravessa gerações, comunidades e consciências. Assim como a Lei precisou ser continuamente reinterpretada para não se tornar instrumento de opressão, também o nome de João interpela cada tempo a discernir se está escrevendo a fé em tábuas de pedra — rígidas, frias, defensivas   ou em tábuas de carne, abertas à ação do Espírito (cf. 2Cor 3,3). João nasce quando a esterilidade é vencida, cresce no deserto onde as ilusões são despojadas, e desaparece para que Outro apareça. Sua vida inteira é um Advento vivido até as últimas consequências.

Entre o silêncio que se transforma em louvor e a palavra que se torna denúncia, João permanece como critério incômodo para a Igreja e para o mundo. Ele nos lembra que não há verdadeira preparação para o Reino sem conversão concreta, sem ruptura com as idolatrias do poder, do dinheiro e da religião domesticada. Preparar o caminho do Senhor hoje exige coragem para deixar que Deus reescreva nossos nomes, nossas práticas e nossas estruturas, não segundo a lógica da repetição, mas segundo a misericórdia que liberta.

Que a pergunta que ecoou entre os vizinhos de Isabel continue ecoando em nossas comunidades, não como curiosidade devota, mas como juízo profético: 

• Que tipo de fé estamos gestando? 
• Que tipo de cristãos estamos formando? 

Se a mão do Senhor continua conosco, como afirma Lucas, então o Advento não é apenas espera litúrgica, mas decisão histórica. Entre o fogo de Elias e as águas do Jordão, entre a Lei gravada em pedra e o nome escrito na tabuinha, somos chamados a preparar caminhos onde a vida floresça — ainda que isso nos custe o conforto, o prestígio e as falsas seguranças.

DNonato – Teólogo do Cotidiano

Um olhar sobre Mateus 13,1-23 - 15⁰ Domingo do Tempo Comum .

 

A liturgia do 15º Domingo do Tempo Comum do Ano A reúne Isaías 55,10-11, o Salmo 64(65), Romanos 8,18-23 e Mateus 13,1-23 numa unidade teológica admirável, construída em torno da fecundidade da Palavra de Deus, da esperança da criação e da responsabilidade humana diante do Reino. O Evangelho de Mateus 13,1-23 é proclamado neste domingo do Lecionário Romano e ocupa um lugar central na pedagogia litúrgica da Igreja, inaugurando o chamado Discurso das Parábolas (Mt 13). Seus relatos paralelos são encontrados em Marcos 4,1-20 e Lucas 8,4-15, sendo igualmente proclamados em diversos momentos do calendário das Igrejas Ortodoxas e de muitas Igrejas históricas oriundas da Reforma, que reconhecem nesta parábola uma das mais profundas sínteses do anúncio de Jesus sobre o Reino de Deus. A tradição patrística sempre viu neste texto não apenas uma explicação sobre diferentes modos de acolher a Palavra, mas um verdadeiro retrato da história da salvação, da liberdade humana e da ação perseverante de Deus que jamais deixa de semear. As quatro leituras não foram reunidas apenas por possuírem imagens agrícolas. Elas formam um único movimento teológico.

•  Isaías 55,10-11: contempla a Palavra que desce como chuva. 
• Salmo 64(65 canta a terra visitada por Deus. 
• Romanos 8,18-23, Paulo contempla toda a criação gemendo enquanto espera sua redenção definitiva. 
• Mateus 13,1-23: apresenta a semente lançada sobre os diversos terrenos do coração humano. Chuva, terra, sementes, crescimento, esperança e colheita constituem um único horizonte de revelação. Desde o Gênesis até o Apocalipse, Deus é apresentado como aquele que faz brotar vida onde parecia existir apenas esterilidade.

O primeiro texto conduz-nos ao chamado Livro da Consolação, compreendido entre Isaías 40 e 55. A maioria dos estudiosos reconhece que esta seção não pertence ao profeta Isaías do século VIII a.C., mas a um profeta anônimo que anunciou a esperança durante o exílio babilônico, aproximadamente entre os anos 550 e 539 a.C. Jerusalém havia sido destruída por Nabucodonosor em 587 a.C. O Templo encontrava-se em ruínas. A monarquia davídica havia desaparecido. Grande parte da população vivia deportada na Babilônia. O povo perguntava se Deus ainda permanecia fiel à sua Aliança. Era uma crise política, nacional, religiosa e existencial. A antiga segurança construída sobre a terra prometida, sobre o Templo e sobre a dinastia de Davi parecia definitivamente perdida. É exatamente nesse cenário de derrota que Deus pronuncia uma das mais belas afirmações de toda a Escritura. "Assim como a chuva e a neve descem do céu e para lá não voltam sem terem regado a terra, fecundando-a e fazendo-a germinar, para dar semente ao semeador e pão para alimento, assim será minha palavra que sair da minha boca: não voltará para mim vazia; antes realizará tudo aquilo que desejo e cumprirá sua missão" (Is 55,10-11).

O texto utiliza uma das palavras mais importantes da teologia bíblica. Em hebraico, "palavra" é dābār. O termo não significa apenas discurso, linguagem ou comunicação. Dābār também significa acontecimento, realidade, ação eficaz. Para a mentalidade hebraica, falar e agir não são realidades separadas. Quando Deus fala, algo acontece. Sua Palavra produz aquilo que anuncia. Não existe distância entre a vontade divina e sua realização..É  exatamente assim que começa toda a Bíblia. "Deus disse: Faça-se a luz. E a luz foi feita" (Gn 1,3). A criação inteira nasce da Palavra. O Salmo 33 confirma esta mesma compreensão: "Pela Palavra do Senhor foram feitos os céus" (Sl 33,6). O autor da Carta aos Hebreus afirma que "a Palavra de Deus é viva, eficaz e mais cortante que qualquer espada de dois gumes" (Hb 4,12). O prólogo do Evangelho de João identifica definitivamente essa Palavra com a própria pessoa de Cristo: "No princípio era o Verbo... tudo foi feito por meio dele" (Jo 1,1-3). Mais adiante, João proclama: "O Verbo se fez carne e habitou entre nós" (Jo 1,14). Aquilo que Isaías anunciava poeticamente alcança sua plenitude na Encarnação. Jesus é a Palavra que não volta ao Pai sem cumprir plenamente sua missão redentora.

Isaías utiliza imagens profundamente enraizadas na realidade agrícola da Palestina e de todo o Crescente Fértil. Diferentemente das grandes civilizações irrigadas pelos rios Nilo, Tigre e Eufrates, Israel dependia quase exclusivamente das chuvas. O livro do Deuteronômio já lembrava essa diferença ao afirmar que a Terra Prometida "bebe água da chuva do céu" (Dt 11,11). As chamadas chuvas temporãs, no início do outono, preparavam o solo para a semeadura. As chuvas serôdias, na primavera, garantiam o amadurecimento da colheita. Sem elas não havia trigo, cevada, oliveiras nem vinhas. A fome era consequência direta da ausência da chuva, frequentemente compreendida pelos profetas como sinal das rupturas da Aliança (Dt 28,12-24; Jr 5,24-25; Am 4,7). A chuva, portanto, não representa apenas um fenômeno meteorológico. Ela simboliza a fidelidade de Deus que continuamente sustenta a vida. O mesmo ocorre com a neve mencionada por Isaías. Embora rara nas regiões baixas da Palestina, ela era comum nas montanhas do Líbano e do Hermon, alimentando nascentes e reservatórios naturais que garantiam água durante o verão. O profeta mostra que toda a dinâmica da natureza torna-se uma grande parábola da ação divina.

Há uma progressão extremamente significativa em Isaías. A chuva produz terra fértil. A terra produz semente. A semente produz pão. Não se trata apenas de uma sequência agrícola. É uma teologia da vida. A Palavra gera alimento. O alimento preserva a existência humana. Deus não fala para satisfazer curiosidades religiosas. Ele fala para gerar vida abundante. O pão mencionado pelo profeta antecipa também o pão eucarístico, no qual Cristo continua alimentando seu povo (Jo 6,32-58). Ao afirmar que sua Palavra jamais retorna vazia, Deus não promete ausência de resistência humana. O próprio contexto do exílio demonstra isso. Muitos continuaram incrédulos. Outros preferiram acomodar-se à Babilônia. Entretanto, a eficácia da Palavra não depende do sucesso imediato nem dos critérios humanos de produtividade. Essa é uma das grandes lições da história bíblica. Noé pregou durante décadas antes do dilúvio (Gn 6–9). Jeremias passou a vida enfrentando rejeições (Jr 20,7-18). Ezequiel foi enviado a um povo de "coração obstinado" (Ez 2,3-7). O Servo Sofredor aparentemente fracassa aos olhos do mundo (Is 53), mas realiza plenamente o desígnio divino. Jesus termina crucificado entre criminosos, contudo justamente ali manifesta a vitória definitiva do amor sobre o pecado e sobre a morte (Fl 2,6-11).

O Salmo 64(65) prolonga poeticamente essa mesma visão. Trata-se de um grande hino de ação de graças pela fecundidade da terra e pela providência divina. "Visitais a terra e a regais; cumulais sua riqueza. Os canais de Deus estão cheios de água" (Sl 65,10). A palavra "visitar", frequentemente utilizada na Escritura, possui enorme densidade teológica. Em hebraico, o verbo pāqad não significa uma visita ocasional, mas uma intervenção salvadora de Deus na história. O Senhor visita Sara tornando possível o nascimento de Isaac (Gn 21,1). Visita seu povo no Egito preparando a libertação (Ex 3,16). Zacarias retomará essa tradição ao proclamar: "Bendito seja o Senhor, Deus de Israel, porque visitou e libertou seu povo" (Lc 1,68). No Salmo, Deus visita também a própria criação. A terra deixa de ser apenas cenário da história humana para tornar-se participante da Aliança. O universo inteiro é apresentado como destinatário da bênção divina. A natureza não é divinizada, mas tampouco é reduzida a simples objeto de exploração econômica. Ela pertence ao Senhor. "Ao Senhor pertence a terra e tudo o que ela contém" (Sl 24,1). Essa compreensão possui enorme atualidade. A crise ecológica contemporânea revela precisamente o rompimento dessa visão bíblica. A lógica da exploração ilimitada transforma rios em esgoto, florestas em mercadorias, animais em simples recursos econômicos e pessoas em consumidores. O ser humano deixa de administrar a criação como jardim, segundo Gênesis 2,15, para comportar-se como proprietário absoluto. A encíclica Laudato Si' recorda que a criação é dom recebido, jamais propriedade privada. O Papa Francisco insiste que "não somos Deus. A terra existe antes de nós e foi-nos dada" (Laudato Si', 67). Essa afirmação recupera precisamente a espiritualidade presente no Salmo 64(65). O salmista descreve Deus irrigando os sulcos, nivelando os torrões, amolecendo a terra com chuvas abundantes e coroando o ano com sua bondade (Sl 65,11-14). Não há oposição entre natureza e graça. A ação divina manifesta-se através dos processos naturais. A fertilidade da terra torna-se um sacramento da generosidade de Deus. O trabalho humano permanece indispensável, mas nunca substitui o dom divino. Paulo recordará essa mesma verdade ao afirmar: "Eu plantei, Apolo regou, mas Deus é quem fazia crescer" (1Cor 3,6). A espiritualidade bíblica jamais separa oração e responsabilidade histórica. A terra visitada por Deus exige também agricultores comprometidos. A bênção divina não elimina o trabalho humano. O próprio Gênesis apresenta Adão colocado no jardim "para cultivá-lo e guardá-lo" (Gn 2,15). Os dois verbos hebraicos utilizados, ʿābad e šāmar, significam servir, cultivar, proteger e cuidar. A vocação humana nunca foi dominar de maneira despótica, mas exercer uma administração responsável da criação. Quando a ganância substitui o cuidado, a terra geme. Quando o lucro torna-se absoluto, a criação sofre. É exatamente essa realidade que São Paulo desenvolverá de maneira extraordinária na segunda leitura.

A segunda leitura, retirada de Romanos 8,18-23, constitui um dos textos mais profundos de toda a teologia paulina e uma das maiores reflexões bíblicas sobre a esperança, a criação e o destino da humanidade. A Carta aos Romanos foi escrita provavelmente entre os anos 56 e 58 d.C., durante a permanência de Paulo em Corinto (At 20,2-3). Diferentemente das cartas dirigidas a comunidades por ele fundadas, Romanos apresenta uma síntese madura de sua teologia. O apóstolo escreve a uma Igreja situada no coração do Império Romano, formada por judeus e gentios convertidos, marcada por tensões culturais, perseguições crescentes e desafios internos. Após expor a justificação pela fé (Rm 1–5), a vida nova em Cristo (Rm 6–7) e a ação libertadora do Espírito Santo (Rm 8,1-17), Paulo amplia surpreendentemente seu horizonte. A salvação não diz respeito apenas ao ser humano. Ela alcança toda a criação.

O apóstolo inicia afirmando: "Considero que os sofrimentos do tempo presente não têm proporção com a glória futura que deverá ser revelada em nós" (Rm 8,18). O verbo grego logízomai, traduzido como "considero", pertence ao vocabulário do discernimento e do cálculo racional. Paulo não fala movido por ingenuidade ou sentimentalismo. Ele conhece a realidade da dor. Sofreu perseguições (2Cor 11,23-28), prisões (At 16,23-24), naufrágios (2Cor 11,25), fome, rejeições e enfermidades (2Cor 12,7-10). Sua esperança nasce da experiência pascal do Cristo ressuscitado e não da negação do sofrimento.

A glória futura mencionada pelo apóstolo não significa fuga da história. A palavra grega dóxa, correspondente ao hebraico kabôd, indica a manifestação plena da presença de Deus. Desde o Êxodo, a glória do Senhor acompanha Israel na nuvem (Ex 16,10; 24,16-17), enche o Tabernáculo (Ex 40,34-35) e posteriormente o Templo (1Rs 8,10-11). No Novo Testamento, essa glória manifesta-se em Cristo (Jo 1,14; 2,11; 17,5). Paulo afirma que essa mesma glória será plenamente compartilhada pelos que vivem unidos ao Ressuscitado (Rm 8,30; Fl 3,20-21).

Em seguida, o apóstolo emprega uma palavra extraordinária: "A criação aguarda ansiosamente a manifestação dos filhos de Deus" (Rm 8,19). O termo grego apokaradokía aparece apenas aqui e em Filipenses 1,20 em todo o Novo Testamento. Literalmente descreve alguém que estica o pescoço para enxergar algo que ainda está distante. É uma imagem de expectativa intensa. Paulo personifica toda a criação, apresentando-a como alguém que contempla o horizonte aguardando o momento da redenção definitiva.

A palavra ktísis, traduzida por "criação", possui amplo significado. Não se refere apenas à natureza, mas ao conjunto da ordem criada. Céus, terra, animais, plantas e humanidade compartilham uma mesma história marcada pela bondade original do Criador (Gn 1,31), pela ruptura provocada pelo pecado (Gn 3) e pela esperança da restauração final (Ap 21–22). A antropologia bíblica jamais separa radicalmente o ser humano do restante da criação. O homem foi formado do pó da terra ('adamah) e por isso recebe o nome de Adão ('adam) (Gn 2,7). Sua existência está profundamente vinculada ao destino da terra.

Paulo afirma que a criação foi submetida à "vaidade" (Rm 8,20). A palavra grega mataiótēs não significa superficialidade, mas frustração, inutilidade, incapacidade de alcançar plenamente sua finalidade. O termo recorda a expressão repetida em Eclesiastes: "Vaidade das vaidades, tudo é vaidade" (Ecl 1,2). A criação continua bela, continua revelando Deus (Sl 19,2; Sb 13,1-9), mas carrega as marcas da desordem introduzida pelo pecado humano. Não foi Deus quem criou um mundo destinado à corrupção. A própria narrativa do Gênesis insiste que tudo era "muito bom" (Gn 1,31). A desarmonia surge quando o ser humano rompe a comunhão com Deus, consigo mesmo, com o próximo e com a terra (Gn 3,17-19). Essa visão possui enorme profundidade antropológica. A Escritura mostra que o pecado nunca permanece restrito ao interior da consciência. Ele produz consequências sociais, políticas, econômicas e ambientais. O homicídio de Caim faz a terra beber o sangue de Abel (Gn 4,10-12). A violência humana corrompe toda a criação antes do dilúvio (Gn 6,11-13). Os profetas denunciam que a idolatria, a injustiça e a exploração fazem a própria terra entrar em luto (Os 4,1-3; Jr 12,4). A crise ecológica contemporânea confirma tragicamente essa percepção bíblica. O aquecimento global, o desmatamento, a poluição dos rios, a perda da biodiversidade e a cultura do descarte não são apenas problemas técnicos. Revelam uma crise espiritual e ética que nasce de uma compreensão equivocada da relação entre humanidade, criação e Deus.

Por isso Paulo afirma que a criação "geme e sofre as dores do parto até agora" (Rm 8,22). O verbo grego systenázō, "gemer juntamente", também aparece somente aqui em toda a Escritura. O sofrimento da criação não é isolado. Toda a realidade participa desse clamor. O apóstolo acrescenta outro verbo igualmente raro, synōdínō, "sofrer dores de parto". A imagem é extraordinariamente significativa. Não são dores de morte, mas dores de nascimento. O sofrimento presente não anuncia o fim da esperança, mas prepara uma nova criação. Isaías já havia recorrido à mesma imagem ao anunciar a restauração de Sião (Is 26,17-19; 66,7-14). Jesus utilizará essa metáfora para falar das tribulações que antecedem a plenitude do Reino (Jo 16,20-22). Essa perspectiva alcança sua culminância no livro do Apocalipse. João contempla "um novo céu e uma nova terra" (Ap 21,1), onde Deus enxugará toda lágrima, não haverá mais morte, luto nem dor (Ap 21,4). A esperança cristã não consiste na destruição do mundo material, mas em sua transformação definitiva. A ressurreição de Cristo inaugura precisamente essa nova criação (2Cor 5,17; Cl 1,15-20).

É importante perceber que Paulo evita qualquer espiritualismo desencarnado. A redenção prometida não significa abandono do mundo, mas sua transfiguração. Essa compreensão inspirou profundamente o Concílio Vaticano II. A Constituição Gaudium et Spes ensina que a esperança cristã não diminui a responsabilidade histórica, mas fortalece o compromisso com a construção de uma sociedade mais justa (GS 39). A Constituição Lumen Gentium recorda que toda a Igreja caminha peregrina na história, antecipando sacramentalmente a plenitude do Reino (LG 48). Bento XVI, na Exortação Apostólica Verbum Domini, reafirma que a Palavra de Deus nunca afasta o cristão das realidades concretas da vida, mas ilumina todas elas à luz do Evangelho. Paulo acrescenta que também nós "gememos interiormente, aguardando a adoção filial, a redenção do nosso corpo" (Rm 8,23). Aqui encontra-se outro aspecto decisivo da antropologia cristã. A salvação não se limita à alma. O corpo participa plenamente do projeto redentor. Contra diversas correntes filosóficas do mundo greco-romano que desprezavam a matéria, o cristianismo afirma a dignidade do corpo humano. O Filho de Deus assumiu nossa carne (Jo 1,14), morreu corporalmente na cruz (Lc 23,46) e ressuscitou com um corpo glorificado (Lc 24,39). Da mesma forma, a esperança cristã aponta para a ressurreição dos mortos (1Cor 15,12-58), e não para uma libertação da matéria.

Esse ensinamento possui enorme importância para a sociedade contemporânea. Vivemos entre dois extremos igualmente perigosos. De um lado, uma cultura consumista transforma o corpo em objeto de mercado, mercadoria ou instrumento de prazer. De outro, persistem espiritualidades desencarnadas que desprezam a realidade histórica, social e política, reduzindo a fé a uma experiência privada. Paulo rejeita ambos os extremos. O corpo humano, a criação e a história são lugares da ação salvadora de Deus. A partir dessa compreensão torna-se impossível anunciar o Evangelho permanecendo indiferente às injustiças que desfiguram a dignidade humana. Medellín afirmou que a miséria constitui uma injustiça que clama aos céus. Puebla recordou que os rostos sofredores dos pobres revelam o rosto do próprio Cristo. O Documento de Aparecida insiste que não existe verdadeiro discipulado sem compromisso com a vida, com a justiça e com os excluídos. A CNBB, em sucessivos documentos sociais, reafirma que evangelização e promoção da dignidade humana são dimensões inseparáveis da missão da Igreja.

Essa mesma perspectiva exige discernimento diante das formas contemporâneas de manipulação religiosa. Sempre que a fé é reduzida a instrumento de enriquecimento, de dominação política ou de conquista de poder, a Palavra deixa de ser semente do Reino para transformar-se em mecanismo ideológico. A teologia da prosperidade reduz a bênção de Deus ao sucesso econômico, ignorando a centralidade da cruz, da solidariedade e da partilha. A teologia do domínio identifica o Reino de Deus com projetos de hegemonia cultural ou política, esquecendo que Jesus recusou explicitamente o poder baseado na força (Mt 4,8-10; Jo 18,36). Também o clericalismo, denunciado repetidamente pelo Papa Francisco, contradiz a lógica do Evangelho ao substituir o serviço pela busca de privilégios e controle. Da mesma forma, quando comunidades cristãs se deixam capturar por ideologias autoritárias, por discursos de ódio ou pela absolutização de projetos político-partidários, correm o risco de obscurecer a universalidade da Boa-Nova anunciada por Cristo. O Evangelho interpela todas as culturas e correntes políticas, mas não pode ser reduzido a instrumento de nenhuma delas. Depois de conduzir o leitor da criação que geme para a esperança da nova criação, Paulo prepara o terreno para compreender a parábola do semeador. A mesma Palavra eficaz anunciada por Isaías, a mesma terra fecundada celebrada pelo salmista e a mesma criação que aguarda a plenitude da redenção tornam-se agora o cenário da pregação de Jesus às margens do mar da Galileia. A semente que será lançada pelo Semeador divino não cai sobre um mundo abandonado por Deus, mas sobre uma criação que continua sendo visitada pela graça, chamada à conversão e destinada à plenitude do Reino.

Quando Mateus inicia o capítulo 13 afirmando que "naquele mesmo dia Jesus saiu de casa e foi sentar-se à beira-mar" (Mt 13,1), não está apenas descrevendo um deslocamento geográfico. Cada detalhe possui profundo significado narrativo e teológico. A expressão "naquele mesmo dia" liga imediatamente esta cena aos acontecimentos do capítulo anterior. A parábola do semeador nasce em um contexto de crescente rejeição ao ministério de Jesus. Em Mateus 11,20-24, cidades inteiras recusam sua mensagem. Em Mateus 12,1-14, surgem conflitos sobre o sábado. Em Mateus 12,22-37, os fariseus chegam ao ponto de atribuir ao poder de Belzebu as obras realizadas pelo Espírito Santo. Pouco depois, os escribas e fariseus pedem um sinal extraordinário (Mt 12,38-42), revelando que sua incredulidade não nasce da falta de evidências, mas da dureza do coração. Finalmente, quando sua própria família o procura (Mt 12,46-50), Jesus amplia o conceito de parentesco, afirmando que sua verdadeira família é formada por aqueles que fazem a vontade do Pai. Todo esse pré-texto conduz naturalmente à pergunta que domina o capítulo 13: por que alguns acolhem a Palavra enquanto outros permanecem fechados ao Reino? O movimento de Jesus também possui forte valor simbólico. Ele sai da casa e dirige-se ao mar. Em Mateus, a casa frequentemente representa o espaço de Israel e da comunidade dos discípulos (Mt 10,12-14; 13,36; 17,25), enquanto o mar evoca o mundo, os povos e até as forças caóticas da criação, conforme a simbologia veterotestamentária (Sl 74,13-14; Is 57,20; Dn 7,2-3). Jesus não permanece fechado no espaço religioso. O Reino rompe fronteiras. A Palavra dirige-se a toda a humanidade.

Ao entrar numa barca para ensinar (Mt 13,2), Jesus realiza um gesto que a tradição patrística interpretou como figura da própria Igreja. Orígenes via na barca o lugar onde Cristo continua ensinando através da comunidade dos discípulos. Santo Agostinho enxergava nela a Igreja navegando pelas tempestades da história sem perder a presença do Senhor. A barca já aparecia como espaço privilegiado da revelação em episódios anteriores, como a pesca milagrosa (Lc 5,1-11) e a tempestade acalmada (Mt 8,23-27). Não é por acaso que Jesus ensina a partir dela. O Evangelho nasce dentro de uma comunidade, mas destina-se às multidões que permanecem na margem. A multidão permanece em pé na praia enquanto Jesus está sentado na barca (Mt 13,2). Na cultura judaica, sentar-se era a postura própria do mestre autorizado. Assim ensinavam os rabinos nas sinagogas. O mesmo gesto aparece quando Jesus proclama o Sermão da Montanha (Mt 5,1). Mateus apresenta Cristo como o novo Moisés, aquele que interpreta definitivamente a Lei e revela os mistérios do Reino. O evangelista afirma então que Jesus "falou-lhes muitas coisas em parábolas" (Mt 13,3). A palavra grega parabolé traduz o hebraico mashal, termo muito mais amplo do que simples comparação. O mashal podia designar provérbios (Pr 1,1), enigmas (Ez 17,2), alegorias (Jz 9,7-15), sentenças sapienciais e narrativas simbólicas. A parábola não pretende apenas transmitir informação; ela provoca decisão. Diante dela, ninguém permanece neutro. Como observava o biblista Joachim Jeremias, as parábolas obrigam o ouvinte a entrar na narrativa e reconhecer-se dentro dela.

Jesus inicia dizendo: "Eis que o semeador saiu para semear" (Mt 13,3). O personagem permanece anônimo porque representa, antes de tudo, o próprio Deus que continuamente toma a iniciativa da salvação. A Escritura inteira apresenta Deus como aquele que sai ao encontro da humanidade. Caminha no jardim procurando Adão (Gn 3,9). Chama Abraão para deixar sua terra (Gn 12,1). Vai ao encontro de Moisés na sarça ardente (Ex 3,1-10). Envia profetas ao povo rebelde (Jr 7,25). Finalmente, envia seu Filho ao mundo (Jo 3,16-17). A missão sempre começa com Deus. A graça precede qualquer resposta humana. 

Na Palestina do primeiro século, o método de cultivo diferia daquele conhecido em muitas regiões modernas. Frequentemente o agricultor lançava primeiro a semente e somente depois passava o arado. Por isso parte dos grãos inevitavelmente caía sobre caminhos endurecidos, terrenos pedregosos ou áreas tomadas por espinhos. Jesus parte de uma cena absolutamente comum aos camponeses da Galileia. Sua linguagem nasce da vida concreta dos pobres. O Reino é anunciado através da experiência cotidiana daqueles que trabalhavam a terra, e não mediante categorias filosóficas reservadas às elites.

O primeiro terreno é o caminho. "Vieram as aves e comeram as sementes" (Mt 13,4). Mais tarde Jesus explica que se trata daquele que ouve a Palavra sem compreendê-la; então o Maligno vem e arrebata o que foi semeado em seu coração (Mt 13,19). A referência recorda imediatamente a profecia de Isaías 6,9-10, retomada por Jesus em Mt 13,13-15. Deus não endurece arbitrariamente o coração humano. A linguagem profética descreve o resultado da repetida recusa da verdade. O faraó, por exemplo, endurece sucessivamente seu coração (Ex 7,13; 8,15; 9,34), até que Deus confirma a escolha livre que ele próprio fez. A liberdade humana pode transformar-se em fechamento permanente quando se recusa continuamente a conversão. O caminho representa uma consciência endurecida pelo hábito. A repetição do egoísmo, da violência e da indiferença cria estruturas interiores resistentes ao Evangelho. A psicologia contemporânea confirma que padrões repetidos moldam profundamente a personalidade. A tradição bíblica já intuía essa realidade ao insistir na necessidade de guardar o coração, "porque dele procedem as fontes da vida" (Pr 4,23). A Palavra não consegue penetrar onde a consciência foi completamente pavimentada pela autossuficiência.

Esse endurecimento não é apenas individual. Também existe um coração coletivo. Povos, instituições e comunidades podem tornar-se incapazes de ouvir. Quando interesses econômicos justificam a destruição ambiental, quando sistemas políticos naturalizam a pobreza, quando grupos religiosos absolutizam suas próprias interpretações e deixam de escutar o clamor dos pequenos, o caminho endurecido da parábola torna-se realidade histórica. O pecado assume dimensão estrutural, como recordaram repetidamente Medellín, Puebla e a Doutrina Social da Igreja. O segundo terreno é pedregoso. A semente brota rapidamente, mas não possui raízes profundas e seca ao aparecer o sol (Mt 13,5-6). Mateus explica que representa quem acolhe a Palavra com entusiasmo imediato, porém abandona a fé diante das dificuldades e perseguições (Mt 13,20-21). Marcos acrescenta que essa perseverança é provada "por causa da Palavra" (Mc 4,17). Lucas destaca que esses discípulos "acreditam por algum tempo" (Lc 8,13).

A geografia da Galileia ajuda a compreender a imagem. Muitas áreas possuíam uma fina camada de terra cobrindo extensas placas de calcário. A umidade inicial favorecia uma germinação rápida, mas as raízes encontravam logo a pedra, impedindo seu aprofundamento. Exteriormente havia crescimento; interiormente faltava sustentação.  Jesus descreve aqui uma religiosidade superficial. Existe entusiasmo, emoção e até linguagem religiosa, mas não existe discipulado. A fé torna-se dependente de milagres, prosperidade, reconhecimento social ou experiências emocionais intensas. Quando chegam a cruz, o silêncio de Deus, a perseguição ou a decepção, tudo desmorona. É exatamente o contrário da espiritualidade apresentada pelos Salmos, por Jó e pelos profetas, que aprendem a permanecer fiéis mesmo durante a noite da fé (Sl 42; Jó 19,25-27; Hc 3,17-19).

Essa advertência possui enorme atualidade. Em uma cultura marcada pela velocidade, pelo imediatismo e pelo consumo, cresce a tentação de transformar a religião em experiência emocional passageira. Busca-se uma espiritualidade capaz de produzir satisfação instantânea, mas incapaz de sustentar uma vida inteira de fidelidade. O Evangelho, porém, nunca prometeu facilidade. Jesus advertiu claramente: "Se alguém quer vir após mim, renuncie a si mesmo, tome sua cruz e siga-me" (Mt 16,24). O discípulo não é maior que seu Mestre (Mt 10,24). A maturidade espiritual nasce da perseverança, da oração, da escuta constante da Palavra e da prática cotidiana da caridade.  É justamente quando a fé cria raízes profundas que ela se torna capaz de enfrentar as tempestades da história. Como a árvore plantada junto às águas descrita pelo Salmo 1 e por Jeremias 17,7-8, o verdadeiro discípulo continua produzindo frutos mesmo nos tempos de seca, porque sua esperança não depende das circunstâncias, mas da fidelidade daquele que continua semeando sua Palavra em todas as gerações.

O terceiro terreno apresentado por Jesus talvez seja o mais inquietante para os discípulos de todas as épocas, justamente porque nele a Palavra chega a germinar. Não há rejeição imediata, como acontece no caminho endurecido, nem entusiasmo efêmero, como no terreno pedregoso. A semente cresce, mas é lentamente sufocada pelos espinhos. Jesus explica que esses espinhos são "as preocupações do mundo e a sedução das riquezas" (Mt 13,22). Marcos amplia a lista acrescentando "a ambição das outras coisas" (Mc 4,19), enquanto Lucas menciona "as preocupações, as riquezas e os prazeres da vida" (Lc 8,14). Os três evangelistas convergem ao mostrar que o maior inimigo do Reino nem sempre é a perseguição aberta, mas a lenta ocupação do coração por aquilo que toma o lugar de Deus. Na tradição bíblica, os espinhos aparecem pela primeira vez em Gênesis 3,17-18 como consequência da ruptura da comunhão entre Deus, o ser humano e a criação. A terra, destinada a produzir alimento, passa também a produzir espinhos. O símbolo retorna continuamente nos profetas para indicar idolatria, injustiça e abandono da Aliança (Is 5,1-7; Jr 4,3; Os 10,12). Jesus recupera essa tradição e mostra que o coração humano também pode tornar-se uma terra abandonada, onde crescem espontaneamente os espinhos do egoísmo, da avareza e da autossuficiência.

É significativo que Jesus não condene o trabalho, a administração dos bens ou as responsabilidades da vida. A Escritura reconhece o valor do trabalho desde Gênesis 2,15 e louva a sabedoria de quem administra corretamente os bens recebidos (Pr 31,10-31; Mt 25,14-30). O problema surge quando as preocupações deixam de ser administradas pela fé e passam a governar a existência. O próprio Jesus advertirá mais adiante: "Não podeis servir a Deus e ao dinheiro" (Mt 6,24). O termo utilizado por Mateus é Mammon, expressão aramaica que personifica a riqueza transformada em ídolo. Quando o dinheiro deixa de ser instrumento e torna-se senhor, o Reino começa a ser sufocado. Essa advertência possui enorme relevância para o nosso tempo. Vivemos em uma sociedade marcada pela lógica do desempenho, do consumo e da competição permanente. O valor das pessoas frequentemente é medido por sua capacidade de produzir, consumir e acumular. A publicidade cria necessidades artificiais, as redes sociais estimulam comparações constantes e o mercado transforma quase tudo em mercadoria, inclusive a espiritualidade. O coração humano torna-se um terreno ocupado por inúmeras vozes que disputam sua atenção, sua confiança e sua esperança.

Nesse contexto, a crítica de Jesus alcança também certas deformações religiosas contemporâneas. Quando a fé é reduzida à promessa de enriquecimento individual, perde-se o núcleo do Evangelho. A chamada teologia da prosperidade interpreta bênção quase exclusivamente como sucesso econômico, ignorando que Cristo nasceu numa família pobre (Lc 2,24), viveu sem possuir onde reclinar a cabeça (Mt 8,20) e proclamou felizes os pobres (Lc 6,20; Mt 5,3). Da mesma forma, a chamada teologia do domínio identifica o Reino de Deus com projetos de conquista de poder cultural ou político, esquecendo que Jesus recusou explicitamente a lógica da dominação: "Os chefes das nações as dominam... entre vós não deverá ser assim; quem quiser ser o maior faça-se vosso servo" (Mt 20,25-28). Também o clericalismo se revela um espinho que sufoca a Palavra. Sempre que ministros ordenados ou lideranças eclesiais compreendem a autoridade como privilégio e não como serviço, obscurecem o rosto do Bom Pastor. O Concílio Vaticano II recorda que toda autoridade na Igreja existe para edificar o Povo de Deus (Lumen Gentium, 18-27). O Papa Francisco insiste repetidamente que o clericalismo infantiliza os leigos, reduz a corresponsabilidade e impede que a Igreja viva sua verdadeira vocação missionária. Jesus nunca organizou uma comunidade baseada em privilégios, mas em serviço, lava-pés (Jo 13,1-15) e entrega da própria vida.

A parábola também interpela toda tentativa de instrumentalizar a fé para fins político-partidários ou ideológicos. O Reino anunciado por Jesus não se identifica com projetos de poder nem pode ser apropriado por qualquer corrente política. Sempre que o nome de Deus é utilizado para justificar autoritarismos, exclusões, violência simbólica ou discursos de ódio contra grupos sociais, migrantes, pobres ou adversários, o Evangelho é reduzido a instrumento de dominação. Isso vale para qualquer ideologia que pretenda submeter a Boa-Nova aos seus próprios interesses. A missão profética da Igreja consiste precisamente em anunciar a soberania de Deus acima de todo poder humano (At 5,29), defendendo a dignidade de cada pessoa criada à sua imagem (Gn 1,26-27).

Depois de apresentar os três terrenos infecundos, Jesus fala finalmente da boa terra. "A semente semeada em terra boa é aquele que ouve a Palavra, compreende-a e produz fruto, um cem, outro sessenta e outro trinta por um" (Mt 13,23). Mateus é o único dos sinóticos que enfatiza explicitamente a compreensão da Palavra. O verbo grego syníēmi não significa apenas entender intelectualmente, mas discernir, integrar e deixar que a Palavra transforme a existência. Não basta escutar. Também os adversários de Jesus o escutavam. A diferença está em permitir que a Palavra reorganize a vida.

A boa terra não nasce pronta. Assim como o agricultor prepara cuidadosamente o solo, também o coração necessita ser cultivado. Os profetas já haviam utilizado essa imagem. Jeremias exortava: "Lavrai para vós um campo novo e não semeeis entre espinhos" (Jr 4,3). Oseias repetia: "Semeai para vós justiça, colhei misericórdia; lavrai uma terra nova" (Os 10,12). A conversão consiste precisamente nesse trabalho interior que remove pedras, arranca espinhos e rompe o endurecimento produzido pelo pecado.

O fruto esperado por Jesus não pode ser reduzido a práticas religiosas isoladas. Em todo o Evangelho de Mateus, produzir frutos significa viver concretamente a vontade de Deus. João Batista advertia: "Produzi frutos dignos de conversão" (Mt 3,8). Jesus afirma que toda árvore é conhecida por seus frutos (Mt 7,16-20). No discurso escatológico, os frutos aparecem como obras de misericórdia: dar de comer aos famintos, acolher estrangeiros, visitar os doentes e os presos (Mt 25,31-46). O Evangelho de João aprofundará essa perspectiva ao apresentar Cristo como a videira verdadeira e os discípulos como os ramos chamados a permanecer nele para produzir muito fruto (Jo 15,1-17). Paulo, por sua vez, identifica esses frutos com o amor, a alegria, a paz, a paciência, a bondade, a fidelidade, a mansidão e o domínio de si (Gl 5,22-23).

É igualmente significativo que a colheita produza cem, sessenta e trinta por um. Na agricultura palestinense do primeiro século, uma colheita de sete ou dez vezes já era considerada excelente. Cem por um representa uma fecundidade extraordinária, quase inacreditável. Jesus utiliza deliberadamente uma hipérbole para mostrar que a ação de Deus supera infinitamente os cálculos humanos. O Reino cresce silenciosamente, muitas vezes invisível aos olhos do mundo, mas seus frutos ultrapassam toda expectativa. Essa lógica reaparece na pequena semente de mostarda que se torna uma grande árvore (Mt 13,31-32), no fermento que transforma toda a massa (Mt 13,33) e no grão de trigo que, ao morrer, produz muito fruto (Jo 12,24).

A tradição dos Padres da Igreja contemplou nessa fecundidade a ação conjunta da graça e da liberdade. Orígenes insistia que Deus oferece igualmente sua Palavra a todos, mas respeita profundamente a resposta humana. São João Crisóstomo observava que o semeador não deixa de lançar sementes mesmo onde sabe que encontrará resistência, revelando a infinita paciência divina. Santo Agostinho via nos diferentes terrenos não quatro grupos fixos de pessoas, mas quatro possibilidades presentes em cada coração. Em diferentes momentos da vida, todos experimentamos endurecimentos, superficialidades, espinhos e também tempos de verdadeira fecundidade. A parábola, portanto, não serve para julgar os outros, mas para examinar continuamente a própria consciência.

Essa interpretação permanece extremamente atual. Em uma sociedade marcada por polarizações, torna-se fácil identificar os "maus terrenos" apenas nos adversários. Jesus, porém, dirige sua Palavra antes de tudo aos discípulos. A pergunta decisiva não é quem são os outros, mas que tipo de solo estamos oferecendo ao Evangelho. Existe dentro de nós um caminho endurecido pela indiferença? Permanecem pedras de orgulho, ressentimento ou autossuficiência? Crescem espinhos de consumismo, ambição ou medo? Ou estamos permitindo que a Palavra transforme nossas relações familiares, nossas escolhas econômicas, nosso compromisso social, nossa participação política e nossa vida comunitária?

A liturgia deste domingo responde afirmativamente à esperança anunciada por Isaías. A Palavra continua descendo como chuva. O Salmo proclama que Deus continua visitando a terra e tornando-a fecunda. Paulo afirma que toda a criação continua aguardando sua plena libertação. Jesus revela que essa Palavra permanece sendo semeada generosamente em cada geração. A iniciativa continua pertencendo a Deus, mas a fecundidade do Reino passa também pela liberdade humana que acolhe, compreende e pratica a Palavra.

Por isso, a conversão pedida pelo Evangelho não é apenas moral nem exclusivamente individual. Ela é pessoal, comunitária e social. Exige comunidades capazes de colocar a Palavra acima de interesses institucionais, Igrejas que sirvam em vez de dominar, cristãos que testemunhem a justiça em vez de instrumentalizar a fé para projetos de poder, discípulos que reconheçam nos pobres, nos sofredores e na criação ferida um lugar privilegiado da presença de Cristo. Como recorda a Constituição Dei Verbum, a Palavra de Deus permanece viva e eficaz em todos os tempos. Como afirma Evangelii Gaudium, ela possui força própria e continua transformando a história. E como ensina o Documento de Aparecida, somente discípulos missionários profundamente enraizados na Palavra poderão colaborar na construção de uma sociedade reconciliada, fraterna e fiel ao Reino de Deus.  Assim, a grande pergunta que ecoa ao final desta liturgia permanece dirigida a cada geração da Igreja: que terra estamos oferecendo ao Semeador? A resposta não será dada por discursos religiosos nem por identidades confessionais, mas pelos frutos concretos de justiça, misericórdia, comunhão, cuidado com a criação e amor ao próximo. Onde esses frutos aparecem, ali a Palavra cumpriu sua missão, confirmando a promessa de Isaías de que jamais volta vazia, realizando plenamente aquilo para o qual Deus a enviou e antecipando, já no presente, a nova criação aguardada por toda a humanidade e por toda a criação.

DNonato - Teólogo Cotidiano 

Um olhar no texto de João 14,15-21 - 6º Domingo de Páscoa

 

A.  As leituras do VI Domingo da Páscoa do Ano A conduzem a Igreja ao coração do mistério da presença do Ressuscitado no meio da história humana. A liturgia proclama Atos dos Apóstolos 8,5-8.14-17; o Salmo 65 (66) com a resposta “Aclamai o Senhor Deus, ó terra inteira, cantai salmos a seu nome glorioso!”; a Primeira Carta de São Pedro 3,15-18; e o Evangelho de João 14,15-21. Dentro do ciclo pascal, essas leituras aparecem como continuidade natural do V Domingo da Páscoa, quando Jesus afirmou aos discípulos: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida” (Jo 14,6). No domingo anterior, o Evangelho revelava a relação profunda entre o Filho e o Pai, mostrando que conhecer Jesus é conhecer o próprio Deus (Jo 10,30; Jo 12,44-45; Cl 1,15; Hb 1,1-3). 

• Atos dos Apóstolos 8,5-8.14-17 aprofunda exatamente essa dimensão missionária do Espírito. Felipe desce à Samaria. Esse detalhe possui enorme importância histórica e simbólica. Judeus e samaritanos carregavam séculos de rivalidade étnica e religiosa (2Rs 17,24-41). Depois da queda do Reino do Norte em 722 a.C., os samaritanos passaram a ser considerados impuros pelos judeus do sul. Havia conflito em torno do verdadeiro lugar de culto. Os samaritanos possuíam seu templo no monte Garizim, enquanto Jerusalém reivindicava exclusividade religiosa (Jo 4,20-24). Quando o Evangelho chega à Samaria, Lucas mostra que o Espírito rompe fronteiras identitárias. O Reino de Deus não pertence a um grupo fechado. Isso possui enorme relevância contemporânea diante dos fundamentalismos religiosos que transformam a fé em mecanismo de exclusão. Em Efésios 2,14, Paulo afirma que Cristo “derrubou o muro da separação”. Em Gálatas 3,28 declara: “Não há judeu nem grego, escravo nem livre, homem nem mulher, porque todos sois um em Cristo”. O próprio Jesus já havia rompido barreiras ao dialogar com a mulher samaritana (Jo 4,1-42) e ao apresentar o samaritano como exemplo de misericórdia (Lc 10,25-37). A alegria toma conta da cidade samaritana (At 8,8). Essa alegria não nasce de alienação emocional, mas da experiência concreta de libertação. O Evangelho devolve dignidade aos excluídos. Em João 10,10, Jesus afirma: “Eu vim para que todos tenham vida e a tenham em abundância”. Em Romanos 14,17, Paulo afirma que o Reino de Deus é justiça, paz e alegria no Espírito Santo. Pedro e João vão à Samaria impor as mãos sobre os novos convertidos (At 8,14-17). Aqui aparece uma tensão importante entre carisma e instituição. O Espírito sopra livremente (Jo 3,8), mas a comunidade busca discernimento e comunhão apostólica. Isso impede tanto o autoritarismo clerical quanto o individualismo religioso. O clericalismo continua sendo uma das maiores deformações da experiência cristã. Quando ministros se colocam acima do povo, transformando serviço em privilégio, contradizem frontalmente o Evangelho.
• O Salmo 65 (66) amplia o horizonte universal da salvação: “Aclamai o Senhor Deus, ó terra inteira”. O louvor bíblico não é fuga alienada da realidade. O Deus de Israel escuta o clamor dos oprimidos (Ex 3,7-8). O Êxodo permanece como memória fundamental da libertação. O salmista recorda a travessia do mar e do rio como sinais históricos da ação libertadora de Deus (Ex 14,21-31; Js 3,14-17). Num mundo marcado por guerras, migrações forçadas, desigualdade brutal e destruição ambiental, o louvor torna-se ato de resistência contra a desesperança. A espiritualidade bíblica não separa oração e justiça. Isaías 58 denuncia jejuns religiosos desconectados da partilha do pão. Amós 5,21-24 rejeita liturgias vazias enquanto o direito é negado aos pobres. Miqueias 6,8 resume a vontade divina em praticar justiça, amar misericórdia e caminhar humildemente com Deus. O verdadeiro culto exige compromisso histórico com a dignidade humana (Rm 12,1-2).
• A I Carta de Pedro 3,15-18 introduz outro elemento essencial: “Estai sempre prontos a dar razão da esperança”. A comunidade petrina vivia contexto de perseguição e hostilidade social. O cristianismo era minoria vulnerável dentro do Império Romano. A esperança cristã não era ingenuidade psicológica, mas resistência espiritual diante da violência histórica (Rm 5,1-5). O termo apologian no texto grego significa defesa racional e testemunhal da fé. Contudo, Pedro acrescenta algo decisivo: essa defesa deve acontecer “com mansidão e respeito”. Aqui existe contraste radical com formas contemporâneas de agressividade religiosa. A verdade do Evangelho não precisa de violência para se impor. Jesus nunca obrigou ninguém a segui-lo. Em João 6,67, pergunta aos discípulos: “Também vós quereis ir embora?”. Em Apocalipse 3,20, o Ressuscitado bate à porta, mas não a arromba. A morte de Cristo “o justo pelos injustos” (1Pd 3,18) recoloca o centro da espiritualidade cristã na lógica da entrega. O Crucificado desmonta espiritualidades triunfalistas baseadas em sucesso e poder. Paulo afirma em 1Coríntios 1,23 que a cruz é escândalo e loucura para o mundo. Em Filipenses 2,8, Cristo humilha-se tornando-se obediente até a morte de crul

As leituras  de forma  pedagógica apontam  para o Evangelho  de João 14,15-21 onde o evangelista desenvolve uma  teologia de maneira profundamente simbólica. A promessa “vós me vereis” (Jo 14,19) não se refere apenas à visão física, mas à capacidade espiritual de reconhecer Cristo na história. Mateus 25 radicaliza isso ao identificar Jesus com os pobres e marginalizados. Lucas 24 mostra os discípulos de Emaús reconhecendo o Ressuscitado na partilha do pão. Em João 20, Maria Madalena reconhece Jesus quando escuta seu nome pronunciado pelo Mestre. A geografia bíblica possui também dimensão simbólica. Jerusalém representa centro religioso e político. Samaria simboliza fronteira e exclusão. A Galileia representa periferia. Jesus constrói seu movimento principalmente a partir das margens sociais (Mt 4,12-17). Isso desafia Igrejas excessivamente centradas no poder institucional e distantes do sofrimento do povo

Jesus declarou: “Quem quiser ser o primeiro seja o servo de todos” (Mc 10,44). Em Mateus 23, denuncia líderes religiosos que impõem pesos aos outros enquanto buscam prestígio social. Em Ezequiel 34, Deus condena os pastores que apascentam a si mesmos em vez do rebanho. O Concílio Vaticano II recuperou fortemente a visão da Igreja como Povo de Deus peregrino na história. A Lumen Gentium recorda que o Espírito age em toda a comunidade dos batizados. Puebla, Medellín e Aparecida aprofundaram essa compreensão latino-americana de uma Igreja missionária, pobre para os pobres e comprometida com a libertação integral da pessoa humana. A imposição das mãos em Atos simboliza comunhão e continuidade apostólica. Mas é importante perceber que o Espírito já atuava antes do gesto institucional. Isso impede qualquer tentativa de monopolizar a graça divina. Deus não cabe nos controles humanos. O Espírito antecede nossos sistemas religiosos. Em Números 11,29, Moisés já dizia: “Quem dera que todo o povo do Senhor fosse profeta”. Em Joel 3,1-2, Deus promete derramar seu Espírito sobre toda carne. Essa proposta  no Evangelho  de hoje e a a revelação avança para a promessa do Espírito Santo e para a responsabilidade da comunidade em permanecer fiel ao amor depois da partida visível de Cristo. Vivemos a  Ressurreição e agora  estamos  na expectativa de Pentecostes (At 1,8; At 2,1-11). João 14,15-21 trata-se de uma leitura profundamente vinculada à pedagogia espiritual da despedida no Evangelho joanino. Esse mesmo núcleo teológico aparece também nas tradições históricas do cristianismo, como nas Igrejas Ortodoxas do Oriente durante o Pentecostarion, e nas tradições anglicanas e luteranas que preservam o lecionário histórico da Igreja antiga. O texto é proclamado num horizonte de espera, maturação espiritual e discernimento da presença invisível do Cristo Ressuscitado (Lc 24,49; Mt 28,20; Mc 16,20).

Toda despedida possui algo de doloroso porque revela nossa condição humana marcada pela finitude, pelo tempo e pela impossibilidade de controlar a permanência das pessoas que amamos. A experiência da ausência atravessa toda a Escritura. Adão e Eva experimentam a dor do exílio (Gn 3,23-24). Jacó chora acreditando ter perdido José (Gn 37,34-35). Israel sofre às margens dos rios da Babilônia (Sl 137,1-6). Maria Madalena permanece diante do túmulo vazio procurando desesperadamente o corpo do Mestre (Jo 20,11-18). A Bíblia inteira conhece a linguagem da saudade, da espera e da esperança ferida. O Evangelho de João nasce exatamente dentro dessa tensão humana e espiritual. A comunidade joanina escreve e reza esse texto provavelmente no final do primeiro século. Os cristãos enfrentavam perseguições, expulsões das sinagogas (Jo 9,22; Jo 16,2), tensões internas e a aparente demora da Parusia (2Pd 3,8-10). O Cristo glorificado parecia ausente aos olhos humanos. O coração da comunidade perguntava silenciosamente como continuar vivendo sem a presença física daquele que lhes havia dado sentido. Por isso João 14 não é um simples discurso de consolação intimista. É uma catequese de resistência espiritual e histórica diante da dor e da perseguição.

Jesus fala a discípulos assustados, feridos e confusos. O capítulo começa com a expressão: “Não se perturbe o vosso coração” (Jo 14,1), passa pela afirmação “Eu sou o caminho, a verdade e a vida” (Jo 14,6) e desemboca agora numa exigência concreta: “Se me amais, guardareis os meus mandamentos” (Jo 14,15). O amor cristão não é sentimentalismo religioso nem emoção passageira. No Evangelho de João, amar significa permanecer fiel ao projeto histórico de Jesus (1Jo 2,3-6; 1Jo 4,7-12). O verbo “guardar” no texto grego possui densidade profunda. Não significa mera obediência mecânica. Significa custodiar, preservar, manter vivo. Jesus não pede submissão cega, mas continuidade existencial de sua prática libertadora. Guardar os mandamentos significa manter viva a memória concreta de sua misericórdia, de sua justiça, de sua compaixão pelos pobres e de sua entrega radical pelos excluídos da história. Aqui existe profunda ligação com João 13,34: “Eu vos dou um novo mandamento: amai-vos uns aos outros como eu vos amei”. O centro da ética cristã está nesse “como”. Jesus amou lavando os pés dos discípulos (Jo 13,1-15), acolhendo pecadores públicos (Lc 15,1-2), aproximando-se de leprosos (Mc 1,40-45), defendendo mulheres marginalizadas (Jo 8,1-11), alimentando multidões famintas (Mc 6,30-44) e entregando sua própria vida na cruz (Lc 23,33-46; Fl 2,5-11).

O contexto histórico ajuda a compreender a radicalidade dessas palavras. O Império Romano estruturava-se sobre violência política, exploração econômica e religião imperial. A chamada pax romana era sustentada pelo sangue dos dominados. Jesus foi executado exatamente porque seu anúncio do Reino de Deus confrontava estruturas religiosas e políticas que instrumentalizavam o sagrado para manter privilégios (Lc 4,16-21; Mt 21,12-13). A cruz era punição reservada aos considerados ameaça à ordem imperial. Quando João escreve sobre fidelidade após a partida de Jesus, fala de uma comunidade pressionada pela lógica do poder e da perseguição (Ap 13,1-10). Isso ressoa dramaticamente no presente. Muitas expressões religiosas contemporâneas transformaram o Evangelho em mecanismo ideológico, plataforma de manipulação emocional e instrumento de projetos autoritários. O nome de Jesus é frequentemente usado para justificar violência simbólica, intolerância religiosa, desprezo pelos pobres e idolatria política. O Cristo que lavou os pés dos discípulos é substituído por imagens triunfalistas de dominação, riqueza e poder. Em Mateus 20,25-28, Jesus rejeita explicitamente a lógica dos dominadores deste mundo. Em Lucas 22,25-27, afirma que o maior deve ser como aquele que serve.

O Espírito Santo prometido em João 14 não legitima impérios religiosos nem projetos autoritários. O Espírito conduz à verdade, e a verdade bíblica sempre desmascara ídolos (Ex 20,1-5; Is 44,9-20). Em João 8,32, Jesus afirma: “Conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará”. Verdade, no Evangelho joanino, não é conceito abstrato. É revelação do projeto divino manifestado na vida de Jesus. Por isso a expressão “Espírito da verdade” (Jo 14,17) precisa ser compreendida em contraste com os sistemas históricos de mentira, opressão e manipulação. O Espírito confronta toda espiritualidade que transforma Deus em mercadoria, culto em espetáculo e fé em mecanismo de dominação. Em Mateus 6,24, Jesus já advertia: “Não podeis servir a Deus e ao dinheiro”. Em Lucas 4,18-19, o Messias anuncia libertação aos pobres, cegos e oprimidos. Em Mateus 25,31-46, o critério do julgamento final é o cuidado com os famintos, sedentos, estrangeiros e presos. Em Tiago 2,14-17, a fé sem compromisso concreto com os necessitados é declarada morta.

A teologia da prosperidade rompe profundamente com essa lógica do Evangelho. Jesus nunca prometeu riqueza material como prova automática de bênção divina. Pelo contrário. Em Marcos 10,23-25, alerta sobre o perigo das riquezas. Em Lucas 6,20 proclama felizes os pobres. Em Tiago 5,1-6, os ricos opressores são denunciados profeticamente. O Espírito Santo não produz consumidores religiosos alienados, mas comunidades comprometidas com justiça, partilha e dignidade humana (At 2,42-47; At 4,32-35). Jesus promete “outro Paráclito” (Jo 14,16). O termo grego paráklētos possui riqueza difícil de traduzir integralmente. Significa consolador, defensor, advogado, intercessor, acompanhante. Num mundo marcado pela opressão imperial, essa promessa possuía força política e espiritual extraordinária. Os discípulos não estariam abandonados diante das forças de morte. O Espírito seria presença divina atuando na fragilidade humana (Rm 8,26-27).

“Não vos deixarei órfãos” (Jo 14,18). Essa frase toca profundamente a experiência humana universal. A orfandade não é apenas biológica. Existem multidões contemporâneas vivendo abandono afetivo, social e espiritual. Crianças vítimas da violência, idosos esquecidos, jovens sem horizonte, trabalhadores descartados pelo mercado, famílias destruídas pela fome e pela desigualdade. O Evangelho responde afirmando que Deus não abandona os seus (Sl 27,10; Is 49,15-16; Mt 28,20).

Na antropologia bíblica, o ser humano encontra plenitude na relação. “Não é bom que o homem esteja só” (Gn 2,18). O individualismo contemporâneo produz solidão profunda. Redes sociais hiperconectadas convivem com ansiedade, vazio existencial e depressão coletiva. O Espírito Santo aparece então como presença que reconstrói vínculos, memória e sentido comunitário (1Cor 12,4-27; Ef 4,1-6).

A tradição latino-americana compreendeu profundamente essa dimensão profética. Medellín denunciou estruturas de pecado geradoras de pobreza. Puebla reafirmou a opção preferencial pelos pobres. Aparecida insistiu numa Igreja em saída missionária. A Evangelii Gaudium denuncia uma economia que mata e uma espiritualidade autorreferencial incapaz de tocar as feridas humanas. Em Mateus 9,36, Jesus vê as multidões cansadas e abatidas como ovelhas sem pastor. O Espírito Santo prometido em João 14 conduz à memória viva de Jesus. E lembrar Jesus não significa repetir fórmulas religiosas vazias. Significa continuar sua prática histórica. Isso inclui acolher marginalizados, defender dignidade humana, denunciar injustiças e resistir aos sistemas de morte. Em Lucas 10,16, Jesus afirma: “Quem vos ouve, a mim ouve”. Em João 20,21: “Assim como o Pai me enviou, eu também vos envio”.

A sociedade contemporânea vive profunda crise de sentido. O neoliberalismo transformou pessoas em mercadorias. A lógica da produtividade desumaniza relações. O consumo tornou-se falsa promessa de salvação. Muitos procuram refúgio em espiritualidades superficiais que oferecem respostas simples para dores complexas. Nesse contexto, o Evangelho de João convida a uma espiritualidade da permanência. “Permanecei em mim” (Jo 15,4). Permanecer em Cristo significa resistir à fragmentação da existência.

O Espírito Santo não aliena do mundo. Ele humaniza radicalmente. Em Gálatas 5,22-23, Paulo descreve os frutos do Espírito: amor, alegria, paz, paciência, bondade, mansidão e domínio próprio. Esses frutos contrastam profundamente com discursos religiosos marcados por ódio, agressividade e idolatria política. Em Romanos 8,14, Paulo afirma: “Todos os que são guiados pelo Espírito de Deus são filhos de Deus”.

A despedida de Jesus não termina em ausência definitiva. A Ressurreição transforma a relação dos discípulos com Ele. O amor amadurece na fidelidade invisível. Muitas vezes só compreendemos plenamente a presença de alguém depois de sua partida. O luto pode tornar-se espaço de maturação espiritual. Em Eclesiastes 3,1-8, existe um tempo para cada experiência humana, inclusive para a perda e para a reconstrução da esperança.

Os discípulos precisaram aprender a amar Jesus sem depender de sua presença física. A Igreja contemporânea também precisa aprender a viver uma fé menos baseada em espetáculos religiosos e mais enraizada na ética do Reino. O verdadeiro sinal do Espírito não é histeria emocional nem marketing religioso, mas transformação concreta da vida. Em 1João 4,20, o discípulo amado afirma que não é possível amar a Deus sem amar o irmão. A promessa final de João 14,21 possui dimensão profundamente mística: “Eu o amarei e me manifestarei a ele”. Deus não é abstração distante. O Ressuscitado manifesta-se na experiência concreta do amor vivido. Em 1Coríntios 13, Paulo recorda que sem amor todos os dons religiosos tornam-se vazios. Em Colossenses 3,14, o amor é apresentado como vínculo da perfeição. A grande pergunta que atravessa esta liturgia é justamente essa: como estamos vivendo nossas partidas e nossas permanências? Há pessoas que deixam rastros de cuidado, misericórdia e esperança. Outras atravessam a história acumulando poder, medo e destruição. Jesus parte deixando um Espírito de vida. Em João 16,33, ele afirma: “No mundo tereis tribulações, mas tende coragem: eu venci o mundo”.

A saudade dói porque o amor cria vínculos profundos. Mas existe dor ainda maior quando percebemos que não soubemos amar enquanto havia tempo. O Evangelho transforma essa consciência em chamado urgente à conversão. Amar não pode ser adiado indefinidamente. “Hoje, se ouvirdes sua voz, não endureçais os vossos corações” (Sl 95,7-8; Hb 3,15).

A liturgia deste VI Domingo da Páscoa conduz a Igreja ao coração do mistério pascal. Cristo parte, mas não abandona. O Espírito torna-se memória viva do Evangelho dentro da história humana. A comunidade cristã é chamada a ser sinal dessa presença em meio às feridas do mundo. Em Apocalipse 21,1-5, Deus promete fazer novas todas as coisas.

Num tempo de manipulação religiosa, idolatria política, desigualdade brutal e banalização da vida, permanecer fiel ao Evangelho tornou-se exigência radical. Amar Jesus significa defender a dignidade humana, acolher os pobres, resistir à mentira, rejeitar o autoritarismo e construir relações marcadas pela misericórdia. Em Mateus 5,9, os pacificadores são chamados filhos de Deus. O Cristo de João 14 não promete facilidade. Promete presença. Não promete império. Promete Espírito. Não promete triunfo imediato. Promete fidelidade amorosa até a plenitude do Reino. E talvez seja exatamente isso que sustenta a esperança cristã através dos séculos. O Ressuscitado continua vivo onde alguém escolhe amar apesar do medo, repartir apesar da escassez, acolher apesar das divisões e permanecer fiel apesar das sombras da história.

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Que Deus nos ajude

DNonato