O texto se situa no contexto da Festa das Tendas, conforme João 7,2, uma das grandes peregrinações judaicas que evocava tanto a memória do êxodo narrado em Êxodo 16–17 quanto a esperança escatológica da presença de Deus no meio do povo, como em Zacarias 14,16-19. Trata-se de um cenário carregado de simbolismo, profundamente enraizado na experiência histórica, religiosa e existencial de Israel. A festa, conhecida como Sucot, encontra sua instituição em Levítico 23,33-43, onde o povo é convocado a habitar em tendas durante sete dias, recordando que seus antepassados viveram como peregrinos no deserto. Esse gesto não era apenas memorial, mas pedagógico e teológico. Ao sair de suas casas e habitar em estruturas frágeis, o povo reencenava sua própria vulnerabilidade, reconhecendo que a vida não se sustenta por seguranças materiais, mas pela fidelidade de Deus, como também expressa Deuteronômio 8,2-5. As tendas simbolizavam a precariedade da existência humana e, ao mesmo tempo, a presença fiel de Deus que caminha com o povo. Não se tratava de um Deus distante, mas de um Deus que habita no meio da história, como em Êxodo 25,8 e Êxodo 40,34-38, onde a glória do Senhor enche a tenda do encontro. A experiência do deserto, marcada por fome, sede e incerteza, tornava-se lugar de revelação, como em Oséias 2,16-17. A festa, portanto, não era apenas uma lembrança do passado, mas uma atualização da relação entre Deus e seu povo, chamando à confiança radical e à fidelidade.
Além disso, a Festa das Tendas possuía um forte caráter agrícola e celebrativo. Era também a festa da colheita, como indicado em Êxodo 23,16 e Deuteronômio 16,13-15, momento de agradecer pelos frutos da terra. Essa dimensão introduz uma tensão simbólica importante. O povo celebrava a abundância, mas o fazia habitando em tendas, ou seja, reconhecendo que toda prosperidade é dom e não propriedade absoluta. Essa pedagogia confronta qualquer tentativa de absolutizar a riqueza ou transformar a bênção em privilégio excludente, como denunciado em Deuteronômio 8,17-18.
Outro elemento central da festa era o ritual da água. Durante a celebração, sacerdotes iam até a piscina de Siloé para buscar água e derramá-la no templo, simbolizando tanto a água que brotou da rocha no deserto, conforme Êxodo 17,6, quanto a esperança messiânica de uma nova efusão de vida, como em Isaías 12,3 e Ezequiel 47,1-9. Esse rito é fundamental para compreender o contexto mais amplo de João 7, especialmente quando, nos versículos seguintes, Jesus proclama que quem tem sede venha a Ele e beba, conforme João 7,37-38. Aqui, o simbolismo da festa é assumido e reinterpretado cristologicamente. Jesus se apresenta como a fonte da água viva, em continuidade com João 4,10-14.
Havia também o simbolismo da luz. Grandes candelabros eram acesos no templo, iluminando Jerusalém e recordando a coluna de fogo que guiava o povo no deserto, conforme Êxodo 13,21. Essa luz era sinal da presença divina que orienta e protege. Mais adiante, em João 8,12, Jesus declara ser a luz do mundo, novamente assumindo para si o simbolismo da festa. Assim, água e luz, elementos centrais de Sucot, convergem na identidade de Jesus como aquele que sacia a sede e ilumina o caminho da humanidade, como também indicado em Salmos 27,1.
É nesse ambiente profundamente simbólico que Jesus sobe a Jerusalém não de maneira ostensiva, mas quase em segredo, como afirma João 7,10, revelando já uma chave hermenêutica fundamental que ecoa em Filipenses 2,6-8. A revelação de Deus em Cristo não se dá conforme as expectativas humanas de poder e espetáculo, mas no ocultamento, na discrição e na liberdade soberana de Deus, como também se percebe em 1Reis 19,11-13. Enquanto a festa exibia ritos grandiosos e públicos, Jesus se move na lógica do Reino, que cresce como semente escondida, conforme Marcos 4,26-29.
O pré-texto imediato revela um ambiente de rejeição e incompreensão. Em João 7,1, Jesus evita a Judeia porque as autoridades procuram matá-lo, em continuidade ao conflito iniciado em João 5,18. A ameaça de morte não é um acidente, mas consequência direta de sua prática libertadora e de sua denúncia das estruturas religiosas opressoras, em consonância com Mateus 23,13-36. A Galileia, região periférica e desprezada pelas elites de Jerusalém, como sugerido em João 7,52, torna-se o espaço inicial de sua missão, em sintonia com Isaías 9,1-2 retomado em Mateus 4,12-16. Aqui já se revela uma dinâmica profundamente sociológica e teológica. Deus não começa pelo centro do poder, mas pelas margens, como também se evidencia em Lucas 1,52-53 e 1Coríntios 1,27-29.
Ao chegar a Jerusalém, Jesus se insere em um ambiente de tensão social, religiosa e política. Jerusalém no primeiro século era um espaço de controle imperial romano, mediado por elites religiosas que frequentemente colaboravam com o sistema dominante, como se percebe em João 11,48-50. A religião, nesse contexto, corria o risco de se tornar instrumento de manutenção de poder, contrariando o espírito da Lei expresso em Miquéias 6,8. A Festa das Tendas reunia multidões e, portanto, era também um momento potencial de agitação política e expectativa messiânica, como se pode inferir de Salmos 118,25-26. O povo esperava um libertador, mas a imagem desse libertador estava frequentemente associada a um messianismo triunfalista, nacionalista e, em muitos casos, violento, em contraste com Zacarias 9,9 e Mateus 21,5.
É nesse cenário que surge a pergunta em João 7,25: “Não é este aquele a quem procuram matar?”, ecoando a tensão já vista em João 3,2 e João 5,16. A multidão percebe a contradição entre o silêncio das autoridades e a presença pública de Jesus. Surge então uma tentativa de interpretação. Em João 7,27, alguns afirmam conhecer a origem de Jesus, o que, segundo certas tradições, invalidaria sua pretensão messiânica, já que o Messias seria alguém de origem misteriosa, como sugerido em Malaquias 3,1. Essa discussão revela uma dimensão antropológica profunda. O ser humano tende a reduzir o mistério de Deus às categorias de controle e conhecimento, como denunciado em Jó 38–42. Conhecer a origem de Jesus torna-se, para eles, uma forma de neutralizar sua autoridade, como também ocorre em Marcos 6,2-3.
Jesus responde com um clamor em João 7,28, afirmando que, embora o conheçam segundo a carne, não conhecem aquele que o enviou, retomando a lógica de João 8,19 e João 16,3. Aqui se revela uma das chaves centrais do Evangelho de João. O verdadeiro conhecimento não é meramente factual, mas relacional e espiritual, como expresso em Jeremias 9,23-24 e João 17,3. Trata-se de conhecer a origem divina de Jesus, que remete ao Pai, como em João 1,18 e João 6,46. Essa afirmação rompe com qualquer tentativa de domesticar Deus, em sintonia com Romanos 11,33-36. Deus não é propriedade de uma instituição, de um grupo ou de uma ideologia, como também afirma Atos 10,34-35. O desejo de prender Jesus em João 7,30 revela o choque entre o projeto de Deus e os interesses humanos, em continuidade com João 8,59 e João 10,31. No entanto, o texto afirma que ninguém colocou a mão nele porque sua hora ainda não havia chegado, como já indicado em João 2,4 e João 8,20. A “hora” em João é uma categoria teológica que aponta para o momento da plena revelação, que se dará na cruz e na ressurreição, conforme João 12,23-24 e João 13,1. Aqui se manifesta a soberania de Deus sobre a história, como também proclamado em Daniel 2,21. Mesmo diante da violência, o projeto divino não é interrompido, como assegura Isaías 55,11.
Do ponto de vista simbólico, a Festa das Tendas aponta para a presença de Deus que habita no meio do povo, como em Êxodo 25,8. Em João, essa presença se concretiza na pessoa de Jesus, como afirmado em João 1,14, onde o Verbo “armou sua tenda” entre nós, em profunda conexão com Apocalipse 21,3. Jesus é a nova tenda, o novo lugar da presença divina, superando o templo de pedra, como já anunciado em João 2,19-21. No entanto, essa presença não é reconhecida pelas estruturas religiosas estabelecidas, como em João 9,39-41. Surge então uma tensão entre instituição e revelação, entre tradição e novidade, em linha com Isaías 43,19.
Essa tensão encontra paralelos nos Evangelhos Sinóticos. Em Marcos 6,1-6, Jesus é rejeitado em sua própria terra porque é conhecido como o filho do carpinteiro, em paralelo com Mateus 13,55-57. Em Mateus 11,16-19, Jesus denuncia a incapacidade das gerações de reconhecerem os sinais de Deus. Em Lucas 4,16-30, sua pregação em Nazaré provoca rejeição e tentativa de homicídio. Em todos esses textos, há um padrão. O familiar se torna obstáculo para o reconhecimento do divino, como também sugerido em João 6,42. A proximidade não garante a fé, como alerta Hebreus 3,7-8.
A tradição da Igreja, especialmente a partir do Concílio Vaticano II, oferece chaves importantes para interpretar essa realidade. A Dei Verbum, em seu número 2, afirma que Deus se revela na história e que essa revelação exige uma resposta de fé que envolve toda a pessoa, em sintonia com Romanos 1,5. Já a Gaudium et Spes, número 4, convida a Igreja a ler os sinais dos tempos, discernindo a presença de Deus nas realidades humanas, à luz de Mateus 16,3. No contexto latino-americano, documentos como Medellín e Puebla insistem na necessidade de uma fé encarnada, comprometida com a justiça e com os pobres, em fidelidade a Lucas 4,18-19 e Mateus 25,31-46.
Essa dimensão do uso instrumental da religião na contemporaneidade, em contradição com Mateus 6,24. Assim como no tempo de Jesus, há tentativas de capturar o sagrado para legitimar projetos de poder, como denunciado em 1Samuel 8,10-18. A fé é frequentemente manipulada para sustentar ideologias excludentes, nacionalismos agressivos e políticas que negam a dignidade humana, contrariando Gênesis 1,27 e Tiago 2,1-9. A teologia da prosperidade, por exemplo, reduz a relação com Deus a uma lógica de troca e mérito, distorcendo o Evangelho que anuncia gratuidade e misericórdia, como em Efésios 2,8-9 e Mateus 10,8. A teologia do domínio transforma a fé em instrumento de controle, legitimando estruturas autoritárias, em oposição direta a Marcos 10,42-45. Especialmente à luz de 1Pedro 5,2-3, é outra deformação que vivemos, A necessidade de transforma o ministério em poder, afastando a Igreja de sua vocação de serviço, como lembrado em João 13,14-15. Essa lógica está em profunda contradição com o Cristo de João 7, que não busca visibilidade nem domínio, mas fidelidade ao Pai, em consonância com João 6,38.
Também a experiência religiosa nos ajuda a compreender essa dinâmica. O ser humano busca segurança e controle, como expresso em Êxodo 32,1-4, e a religião pode ser usada como mecanismo de defesa diante da incerteza. No entanto, o encontro com Deus, como revela o texto, exige abertura ao mistério e disposição para a transformação, como em Romanos 12,2. A resistência a Jesus não é apenas teológica, mas existencial, como também se vê em João 3,19-20. Aceitar sua origem divina implica rever estruturas, abandonar privilégios e assumir uma ética do amor e da justiça, como em Miquéias 6,8 e Mateus 22,37-40. Na nossa arealidade contemporânea, marcada por desigualdade, violência e crise de sentido, essa palavra ressoa com força, em consonância com Eclesiastes 1,2 e Romanos 8,22. O Cristo que sobe em segredo à festa continua a se manifestar nas periferias, nos rostos sofridos, nas lutas por dignidade, como em Mateus 25,40. Como afirmam os documentos do CELAM, especialmente Aparecida, a opção preferencial pelos pobres não é ideológica, mas evangélica, em fidelidade a Lucas 6,20.
Não se pode proclamar o Evangelho e permanecer indiferente às estruturas que produzem morte, como denuncia Amós 5,21-24 e refletindo algumas frases de São Oscar Romero da América:
- “A Igreja não pode permanecer calada diante da injustiça. Uma religião que não denuncia o pecado social não é a verdadeira religião de Jesus Cristo.”
- “Há muitos que querem uma Igreja que não incomode, que não denuncie. Essa não é a Igreja de Cristo, mas uma caricatura a serviço do poder.”
- “Quando a Igreja escuta o clamor do povo oprimido, então se torna verdadeiramente Igreja de Jesus.”
- “Não se pode separar Deus do pobre. Quem se afasta do pobre, afasta-se de Deus.”
- “A missão da Igreja é identificar-se com os pobres, assim a Igreja encontra sua salvação.”
- “Um cristianismo sem cruz é um cristianismo sem Cristo.”
A conversão exigida por esse texto é profunda. Trata-se de passar de uma fé baseada no controle para uma fé baseada na confiança, como em Provérbios 3,5. De uma religião institucionalizada e fechada para uma experiência viva e dinâmica de Deus, como em João 4,23-24. De uma espiritualidade alienante para uma prática comprometida com a justiça, como em Tiago 1,27.
No fim, o texto de João 7,1-2.10.25-30 nos coloca diante de uma escolha, como em Deuteronômio 30,19. Reconhecer ou rejeitar o Cristo que se manifesta de maneira inesperada, como em João 20,29. Permanecer nas certezas que tranquilizam ou abrir-se ao mistério que transforma, como em Hebreus 11,1. A hora de Jesus ainda não havia chegado naquele momento, mas a sua presença já provocava decisão, como em João 11,25-26. Essa hora continua a ecoar na história, como em 2Coríntios 6,2. Cada contexto, cada sociedade, cada comunidade é chamada a discernir onde Cristo está sendo revelado e onde está sendo rejeitado, como em 1João 4,1. A verdadeira fé não se mede pela adesão a discursos religiosos, mas pela capacidade de reconhecer Deus no outro, especialmente no pobre, no excluído e no marg7inalizado, como em Provérbios 14,31.
Assim, a reflexão conduz a uma esperança ativa. O Cristo que não pôde ser aprisionado continua livre na história, agindo silenciosamente, como em João 5,17, subvertendo estruturas e chamando à vida plena, como em João 10,10. Cabe à Igreja, fiel ao Evangelho e à sua tradição mais profunda, ser sinal dessa presença, não como poder, mas como serviço, não como dominação, mas como comunhão, não como imposição, mas como testemunho vivo do amor que liberta e salva, como em 1Coríntios 13,1-13.
DNonato - Teólogo do Cotidiano
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