Um breve olha sobre João 17, 20-26

 

A perícope de João 17,20-26 ocupa um lugar profundamente significativo no itinerário litúrgico da Igreja, especialmente no Tempo Pascal, quando a comunidade cristã caminha entre a celebração da Ascensão do Senhor e a expectativa de Pentecostes, vivendo a tensão espiritual entre a ausência visível do Ressuscitado e a promessa da presença permanente do Espírito Santo (At 1,8; Jo 14,16-18) na quinta-feira  da sétima semana da Páscoa rito romano, este texto é proclamado durante a sétima semana da Páscoa, inserindo-se no movimento que conduz a Igreja da contemplação do Cristo glorificado para a missão no mundo. Em alguns ciclos litúrgicos, variantes desta oração aparecem associadas às celebrações ligadas à unidade dos cristãos e à missão eclesial. Nas tradições orientais, particularmente nas Igrejas bizantinas, esta passagem é contemplada como expressão do Cristo exaltado que continua intercedendo pelo povo diante do Pai (Hb 7,25; Rm 8,34). As Igrejas históricas oriundas da Reforma igualmente preservam esta leitura no ciclo pascal, reconhecendo nela um dos mais elevados testemunhos sobre a comunhão desejada por Cristo. Não se trata apenas da conclusão do ministério público de Jesus, mas do seu testamento espiritual às portas da paixão sendo  uma  continuação  direta  da leitura  da quarta-feira da sétima semana 

A oração de Jesus em João 17, 20-26 é uma reflexão ampliada e profética que ressoa com força em nosso tempo, clamando por comunhão em meio à crescente fragmentação. Antes mesmo da criação do mundo, antes de respirarmos nosso primeiro ar, Jesus já intercedia por nós. Sua oração não é um murmúrio distante, mas uma convocação poderosa que atravessa os séculos: “Que eles sejam todos um, como Tu, Pai, o és em Mim e Eu em Ti” (João 17,21). Esse é o mistério central da vida cristã,   a união profunda e inseparável do Pai e do Filho, um convite aberto para que participemos desse amor eterno.

Ao meditarmos esse chamado, recordamos o prólogo do Evangelho de João, que revela a origem e a eternidade dessa comunhão: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus” (João 1,1). O Verbo, que é Jesus, não habita apenas a unidade trinitária, mas é a expressão viva e criadora desse amor. Assim, a oração de Jesus ecoa o “princípio” divino que sustenta toda a criação (João 1,3), convidando-nos a uma comunhão radical, que ultrapassa o tempo e as circunstâncias humanas. Esta leitura não surge isoladamente. Ela é continuidade orgânica do caminho iniciado nos dias anteriores. O itinerário joanino conduziu a comunidade desde o lava-pés (Jo 13,1-15), passando pelo mandamento novo do amor (Jo 13,34-35), pela promessa do Paráclito (Jo 14,16.26), pela imagem da videira e dos ramos (Jo 15,1-8), pela advertência sobre as perseguições (Jo 15,18-21) e pela promessa de que a tristeza seria transformada em alegria (Jo 16,20-22). Agora chegamos ao ápice. O Cristo deixa de falar diretamente aos discípulos e eleva os olhos ao Pai (Jo 17,1). Aquele que lavou os pés torna-se o sacerdote que oferece não animais nem vítimas externas, mas a própria vida (Hb 9,11-14). A oração sacerdotal emerge como síntese do Evangelho e antecipação da cruz.

Os Evangelhos Sinóticos apresentam este mesmo momento sob outra perspectiva. Mateus, Marcos e Lucas conduzem-nos ao Getsêmani (Mt 26,36-46; Mc 14,32-42; Lc 22,39-46), onde Jesus experimenta a angústia da hora, a solidão e a entrega total à vontade do Pai. João não descreve diretamente esta cena; em seu lugar, oferece-nos a oração sacerdotal. As tradições não se opõem, mas se completam. Nos Sinóticos contemplamos o Cristo que assume o peso da condição humana e enfrenta a proximidade da paixão; em João contemplamos o Cristo que interpreta teologicamente sua missão e transforma a iminência da cruz em revelação da glória e do amor.

O cenário histórico e social desta oração não pode ser ignorado. Jerusalém do século I encontrava-se sob o domínio do Império Romano (Lc 2,1-2). A Palestina vivia marcada por desigualdades, tributos pesados e tensões religiosas (Mt 22,15-22). O Templo era simultaneamente centro espiritual, econômico e político (Mc 11,15-18). Fariseus, saduceus, essênios e zelotas apresentavam respostas distintas diante da ocupação romana e da esperança messiânica. O povo carregava o peso da pobreza, das exclusões e das expectativas de libertação (Lc 4,18-19). Nesse ambiente marcado por fragmentações, Jesus não organiza resistência armada (Mt 26,52), não constrói projetos de hegemonia (Jo 6,15) nem instrumentaliza o sagrado para fins políticos. Seu gesto derradeiro é rezar. Este detalhe possui enorme densidade teológica. Enquanto Roma impunha unidade pela espada, Cristo propõe unidade pela comunhão. Enquanto o império estruturava relações hierárquicas rígidas, Jesus reunia pescadores (Mc 1,16-20), mulheres (Lc 8,1-3), pobres (Lc 6,20), estrangeiros (Mt 8,5-13), publicanos (Lc 5,29-32) e marginalizados (Mc 1,40-45). Enquanto sistemas religiosos erguiam muros entre puro e impuro (Mc 7,1-23), ele atravessava fronteiras, dialogava com samaritanos (Jo 4,4-42), acolhia pecadores (Lc 19,1-10) e devolvia dignidade aos esquecidos. A oração sacerdotal nasce exatamente como resposta divina a um mundo fragmentado.

Quando Jesus afirma: “Não rogo somente por estes, mas também por aqueles que hão de crer em mim por meio da sua palavra” (Jo 17,20), o horizonte da oração rompe os limites do cenáculo. Pela primeira vez, o Evangelho inclui explicitamente todas as gerações futuras dentro da intercessão do Cristo. A oração atravessa os mártires (Ap 6,9-11), alcança as comunidades perseguidas (1Pd 4,12-16), acompanha a missão apostólica (Mt 28,19-20), chega às periferias humanas e existenciais, abraça os pobres, os migrantes, os esquecidos e os que ainda nascerão. Nós estamos dentro desta oração. Esta universalização remete imediatamente ao prólogo joanino: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus” (Jo 1,1). O Verbo pelo qual tudo foi criado (Jo 1,3; Cl 1,15-17) é o mesmo que agora intercede pela humanidade. O Cristo histórico revela-se Cristo cósmico. O princípio encontra sua plenitude. O Deus que cria por amor deseja restaurar a criação pela comunhão (Ef 1,9-10).

Chegamos então ao centro da oração: “Para que todos sejam um, como tu, Pai, estás em mim e eu em ti” (Jo 17,21). Esta unidade não significa uniformidade institucional nem simples convivência social. O “como” joanino possui profundidade ontológica e relacional. Jesus não pede apenas coexistência; pede participação na própria comunhão trinitária. Aqui encontramos uma das maiores intuições da tradição cristã. Deus não aparece como solidão absoluta, mas como comunhão eterna. O Pai vive em relação ao Filho, o Filho permanece no Pai (Jo 14,10-11) e o Espírito torna presente esta comunhão (Jo 15,26). O universo nasce do encontro e não do isolamento.

A antropologia bíblica já anunciava esta verdade desde o Gênesis: “Não é bom que o homem esteja só” (Gn 2,18). Este versículo ultrapassa a dimensão matrimonial e revela uma estrutura existencial profunda. O ser humano é criado para a alteridade. Ele realiza sua identidade na relação. O pecado rompe esta vocação. Caim destrói a fraternidade (Gn 4,8-10). Babel simboliza fragmentação e orgulho (Gn 11,1-9). Pentecostes restaura a comunhão entre os povos (At 2,1-11). Pentecostes aparece como resposta e reversão simbólica de Babel. Se em Babel a pretensão humana produz dispersão e ruptura, em Pentecostes o Espírito reúne os povos sem eliminar suas diferenças. Línguas, culturas e histórias permanecem distintas, mas tornam-se capazes de comunhão. A unidade desejada por Cristo não destrói identidades; ela reconcilia diferenças no amor. Assim, João 17 encontra em Atos 2 um dos seus primeiros cumprimentos históricos e eclesiais.

O pecado divide; o Espírito reúne. A sociologia contemporânea confirma esta crise justamente pela ausência. Nunca existiram tantas formas de conexão e, ao mesmo tempo, tanto isolamento. O individualismo moderno enfraqueceu vínculos comunitários. A lógica neoliberal frequentemente transforma pessoas em recursos e relações em utilidades. O outro torna-se concorrente. A experiência comunitária enfraquece e surgem solidão, ansiedade, perda de sentido e fragmentação social.

Durkheim já percebia que o rompimento dos laços sociais produzia anomia. A psicologia contemporânea mostra que a ausência de pertencimento afeta identidade, esperança e saúde emocional. João 17 aparece então como resposta profundamente humana. Na filosofia contemporânea, este drama existencial encontra eco na crítica de Martin Heidegger ao esquecimento do ser, que reduz o humano a mero recurso e objeto funcional. O Evangelho segue caminho oposto. A pessoa humana reencontra sua verdade na relação, porque foi criada à imagem do Deus-comunhão (Gn 1,26-27). Em Cristo, a identidade humana realiza-se não no isolamento, mas na alteridade e no encontro (Rm 12,4-5). João 17 ultrapassa, assim, o horizonte estritamente religioso e apresenta uma resposta antropológica, espiritual e existencial à crise contemporânea.

Jesus ora contra a solidão, contra a fragmentação e contra uma humanidade ferida. Entretanto, esta unidade não elimina as diferenças. Paulo oferece uma chave decisiva ao falar do corpo e dos muitos membros (1Cor 12,12-27). A diversidade não é ameaça; é dom. O Espírito distribui carismas distintos (1Cor 12,4-11). O corpo possui muitos membros e todos são necessários (Rm 12,4-8). O Apocalipse contempla povos, línguas e nações reunidos diante do Cordeiro (Ap 7,9). A comunhão cristã não destrói alteridades; ela as reconcilia.

Por isso, toda tentativa de construir unidade pela imposição contradiz o Evangelho. O autoritarismo produz uniformidade; Cristo produz comunhão. A uniformidade silencia; a comunhão escuta. A uniformidade elimina diferenças; a comunhão as acolhe e as transforma em riqueza. Esta reflexão torna-se inevitavelmente profética diante da realidade contemporânea. Vivemos tempos marcados por polarizações, instrumentalizações da fé e manipulações religiosas. Em muitos contextos, o Evangelho é transformado em instrumento ideológico, a religião converte-se em mecanismo de poder e o Cristo crucificado é reduzido a símbolo de projetos de dominação.

Os profetas já denunciavam esta deformação. Isaías criticava o culto vazio (Is 29,13; Is 58,1-8). Amós condenava liturgias separadas da justiça (Am 5,21-24). Jeremias denunciava a falsa segurança religiosa (Jr 7,1-11). Miqueias recordava que Deus pede justiça, misericórdia e humildade (Mq 6,8). Jesus assume esta tradição. Ele denuncia a religião que oprime (Mt 23,1-36), critica o peso imposto pelos líderes (Mt 23,4), expulsa os vendilhões do Templo (Mt 21,12-13) e confronta a hipocrisia religiosa (Lc 11,37-54). A oração sacerdotal denuncia toda espiritualidade incapaz de ouvir o sofrimento humano.

Neste horizonte, torna-se necessária uma crítica às expressões religiosas marcadas pela teologia da prosperidade, pela teologia do domínio e pelas instrumentalizações da fé. Quando o Reino é reduzido à lógica do mercado, desaparecem os pobres do centro do Evangelho. Mas Cristo continua identificando-se com famintos, estrangeiros e excluídos (Mt 25,31-46). Maria já anunciava esta inversão no Magnificat: “Derrubou os poderosos de seus tronos e exaltou os humildes” (Lc 1,52). Jesus proclama felizes os pobres (Lc 6,20). O juízo final passa pelos pequenos (Mt 25,40). Tiago denuncia a opressão dos trabalhadores (Tg 5,1-6). O CELAM, em Medellín e Puebla, retomou esta tradição profética ao denunciar estruturas injustas e reafirmar a opção preferencial pelos pobres. Aparecida insistiu numa Igreja missionária e próxima das periferias. A Gaudium et Spes recorda que as alegrias e sofrimentos dos pobres são também os da Igreja. O Documento de Aparecida aprofunda esta perspectiva ao recordar que os rostos concretos dos pobres, migrantes, povos originários, desempregados, pessoas em situação de rua, dependentes químicos e tantas periferias humanas interpelam diretamente a missão da Igreja (DAp 391-398). Evangelizar não é afastar-se das dores do mundo, mas aproximar-se delas à maneira do Bom Samaritano (Lc 10,25-37). A comunhão desejada por Cristo torna-se concreta quando a Igreja assume a defesa da dignidade humana, da justiça social e da vida ameaçada.

Jesus prossegue: “Eu lhes dei a glória que me deste” (Jo 17,22). Na Escritura, glória não significa prestígio, mas presença divina. O kabod enche o tabernáculo (Ex 40,34), envolve o Sinai (Ex 24,16) e manifesta-se no Templo (1Rs 8,10-11). João, porém, desloca esta compreensão para a cruz. “O Filho do Homem foi glorificado” (Jo 13,31). O lugar da glória torna-se o Calvário. A cruz converte-se em trono. O amor revela-se mais forte que a violência. A entrega vence a lógica do domínio.

Esta visão desmonta toda teologia do poder. O Reino não cresce pela imposição, mas pelo serviço. “Quem quiser ser o primeiro seja servo” (Mc 10,44). O lava-pés torna-se chave hermenêutica da autoridade (Jo 13,12-15). Por isso o clericalismo representa grave deformação eclesial. Jesus advertiu: “O maior entre vós seja aquele que serve” (Mt 23,11). Pedro exorta os presbíteros a não dominarem o rebanho (1Pd 5,2-3). O Concílio Vaticano II recuperou em Lumen Gentium a imagem da Igreja como Povo de Deus. O batismo antecede funções. A comunhão precede estruturas. O ministério existe para servir.

A oração avança: “Eu neles e tu em mim” (Jo 17,23). Entramos aqui no horizonte místico da participação divina. Pedro fala da participação na natureza divina (2Pd 1,4). Paulo afirma: “Já não sou eu que vivo, mas Cristo vive em mim” (Gl 2,20). A comunidade torna-se templo do Espírito (1Cor 3,16). Jesus promete: “Faremos nele nossa morada” (Jo 14,23). A tradição oriental chamou este movimento de theosis. Não significa perder a humanidade, mas realizá-la plenamente. Irineu afirmava que a glória de Deus é o ser humano vivo.

Esta perspectiva possui enorme força ética. Se toda pessoa carrega dignidade, então exclusão, racismo, xenofobia, desigualdade e violência tornam-se escândalos espirituais. A oração sacerdotal converte-se em denúncia histórica contra estruturas que descartam vidas e silenciam marginalizados. Jesus conclui: “Pai, quero que onde eu estou estejam também comigo aqueles que me deste” (Jo 17,24). Surge aqui a dimensão escatológica. O Reino ainda não alcançou plenitude. Caminhamos entre promessa e esperança. O Apocalipse contempla a nova Jerusalém onde Deus enxugará toda lágrima (Ap 21,1-5). Isaías anuncia novos céus e nova terra (Is 65,17). Paulo fala da criação que geme esperando redenção (Rm 8,18-23).

A esperança cristã não é fuga do mundo. É compromisso com a história. Quem espera o Reino trabalha pela justiça. Quem espera a paz constrói reconciliação. Quem espera a comunhão combate exclusões. A oração sacerdotal continua aberta na história. Ela ainda denuncia clericalismos, confronta instrumentalizações da fé e chama a Igreja à conversão. Num mundo marcado por desigualdade, violência e crise de sentido, João 17 continua sendo palavra profética e Boa Nova. Que a Igreja volte ao Evangelho dos pobres (Lc 4,18), escute o clamor dos oprimidos (Ex 3,7), torne-se casa de comunhão (Ef 2,19-22) e sinal do Reino (Mt 5,13-16). E que o amor trinitário revelado no Verbo eterno (Jo 1,1-18) conduza toda criação à plenitude em Cristo (Ef 1,10; Ap 22,1-5).

Na filosofia, esse drama existencial encontra eco na crítica à cultura do esquecimento do ser, que reduz o humano a mero recurso (cf. Heidegger). O Evangelho, ao contrário, nos chama a reencontrar o ser na comunhão, a realizar nossa identidade na relação com o outro, à imagem da comunhão trinitária (cf. Romanos 12,4-5). Teologicamente, a oração de Jesus em João 17 é o coração da sua missão: conduzir-nos à vida plena, que consiste em permanecer no amor recíproco entre o Pai e o Filho (cf. João 15,9-12). Essa vida não é um ideal abstrato, mas uma exigência concreta para a missão da Igreja, como nos lembrou o Papa Francisco em Evangelii Gaudium (n. 99), ressaltando que a Igreja “não pode estar fechada, dividida ou vivendo isolada”. Porém, diante desse chamado, denunciamos o vazio de fé que habita muitas práticas religiosas, onde os ritos perdem significado e a vivência do Evangelho se esvazia em discursos ideológicos desconectados do amor de Deus (cf. Isaías 29,13). O clericalismo, que o Papa Francisco combateu com vigor, essa chaga que paralisa a vida da Igreja, transformando-a em uma estrutura autoritária e excludente, em vez de uma casa de comunhão e serviço (cf. Mateus 23,1-12). A verdadeira autoridade cristã nasce do serviço humilde e da entrega, e não do poder ou da rigidez (cf. Marcos 10,42-45).

Assim, a oração de Jesus ilumina e denuncia o fechamento e a fragmentação que sufocam a Igreja e o mundo. Ela é um chamado urgente a resistir à cultura do medo, da exclusão e da intolerância, para construir uma comunhão que acolha a diversidade, fortaleça a escuta e viva a caridade, formando o corpo de Cristo em unidade (cf. 1 Coríntios 13). Que essa oração nos mova a sermos irmãos e irmãs que buscam o Reino da justiça, da paz e do amor (cf. Mateus 5,9), denunciando os poderes que se levantam contra a unidade e a vida plena, acolhendo a voz dos marginalizados e rompendo com o clericalismo que os silencia (cf. Mateus 25,40). Que a Igreja se torne, enfim, verdadeira casa de comunhão, testemunho vivo do amor trinitário para um mundo fragmentado e sedento de esperança.

O texto termina afirmando: “Para que o amor com que me amaste esteja neles” (Jo 17,26). Tudo converge para o amor. Ele é o centro da Lei (Mt 22,37-40), o cumprimento dos mandamentos (Rm 13,10), o vínculo da perfeição (Cl 3,14) e a realidade maior que permanece (1Cor 13,13).

DNonato – Graduado em História, teólogo do cotidiano, indigente do sagrado, semeador da unidade num mundo fragmentado.