Um breve olhar sobre Lucas 1,39-47 / Nossa Senhora de Guadalupe

A Igreja  quando celebra Maria  nos  diversos  títulos  ela aponta  para o Cristo e sabemos que  se lermos  o texto do Magnificat  na perspectiva  ideológica diárianos  que tem uma perspectiva   socialistas  e Lucas 1,39-47 faz parte da liturgia  da Assunção  quando a Igreja  proclama  Lucas 1, 39-56, é  àquela parte inicial do Evangelho lucano em que a história da salvação irrompe silenciosamente pela vida concreta, corpo a corpo, ventre a ventre, antes de qualquer proclamação pública. Não é acidental que a liturgia o proclame na Festa da Visitação, em momentos marianos do Advento, e na celebração da Virgem de Guadalupe, cujo encontro com Juan Diego ecoa esta narrativa: também ali a revelação chega pela carne, pelos pobres e pelas montanhas. A América inteira, ao invocar Guadalupe como sua padroeira, lê o Evangelho de Lucas não como memória distante, mas como matriz viva de resistência, encontro e libertação e celebrarmos  Guadalupe  nos traz a memória  alguns textos,  vídeos:

1. Entre o Céu e o Monte Tepeyac: A Profecia Viva de Guadalupe”
2. Uma homenagem a N. Sra. de Guadalupe
3. Nossa senhora de Guadalupe Padroeira das América.
4.  Consagração a nossa Senhora de Guadalupe 
5. Madrecita  de Guadalupe  sou todo teu 
6. Guadalupe o seu sinal  é  novo

Vamos  a reflexão do texto de hoje  que  começa com um gesto simples: “Maria levantou-se e foi apressadamente às montanhas da Judeia” (Lc 1,39). O verbo “anastâsa”, levantar-se, evoca ressurreição, não apenas como evento escatológico, mas como atitude espiritual e antropológica. A antropologia bíblica vê esse levantar-se como superação da passividade; a filosofia hermenêutica de Ricoeur diria que Maria assume seu próprio destino simbólico, inaugurando o que o autor chamaria de “agir que dá mundo ao mundo”. Apressar-se, em Lucas, não é ansiedade, mas urgência da fé, como Abraão que se apressa a acolher os visitantes misteriosos (Gn 18,6-7), ou como Rute que se apressa em seguir Noemi para um futuro incerto, sustentada apenas pela aliança afetiva entre mulheres (Rt 1,16-17). A Visitação ecoa esta tradição de deslocamentos femininos que carregam as sementes da história de Deus.

Do ponto de vista histórico, o deslocamento de uma jovem camponesa por regiões montanhosas era improvável e arriscado. Mulheres raramente viajavam sozinhas naquela cultura; o risco de violência, roubo ou abuso era real. Lucas sabe disso. Ao narrar tal viagem, ele afirma que a missão divina não se curva aos limites patriarcico-sociais. O gesto de Maria, visto pela lente da antropologia social mediterrânea (Bruce Malina, John Pilch), constituiu uma transgressão saudável das fronteiras de gênero, inaugurando um modelo de discipulado móvel, ativo, corporal. A fé cristã, assim, nasce em movimento, não no recolhimento institucional, e isso já critica o clericalismo, que tende a fixar, controlar e conter aquilo que o Espírito desinstala.

A psicologia do desenvolvimento ilumina ainda mais este movimento. Uma jovem grávida poderia voltar-se para si mesma, buscando segurança, mas Maria desloca-se em direção ao outro, confirmando que o amadurecimento humano requer alteridade. Em Winnicott, diríamos que Maria cria um “ambiente facilitador” para Isabel, e Isabel o cria para Maria; ambas se tornam espaços de amadurecimento mútuo. A teoria do apego (John Bowlby) vê no encontro entre ambas uma matriz de segurança — a presença de uma mulher experiente, acolhedora, sensível, dá suporte emocional para a jovem Maria enfrentar as incertezas da gestação. A espiritualidade aqui não é performance espiritualista; é psicologia encarnada em vínculos reais. Contra a lógica das espiritualidades de mercado, que fragmentam a pessoa e transformam fé em técnica de autocontrole emocional, a Visitação mostra que a graça se dá na relação, no afeto e no corpo.

Ao entrar na casa, Maria saúda Isabel e o menino salta no ventre (Lc 1,41). O verbo “skirtáō” relembra Davi dançando diante da Arca (2Sm 6,16). Davi dançou diante da Arca quando a presença de Deus entrou na cidade; João dança no ventre quando a nova Arca, Maria, entra na casa. A patrística identificou prontamente esta tipologia: Ambrósio afirma que “Maria é a Arca, porque traz o Senhor da vida” (In Lucam II, 19), e Orígenes diz que o salto do menino é o primeiro reconhecimento profético da presença divina (Homiliae in Lucam VII). A antropologia do corpo (Mary Douglas) ajuda a entender esse simbolismo: o corpo carrega significado social, e corpos que se movem expressam teologias implícitas. O corpo de João, ao saltar, é discurso antes da linguagem; é liturgia antes do culto; é Pentecostes antes de Atos 2.

A ciência moderna também amplia esta leitura. A psicologia perinatal observa que emoções maternas influenciam a vida intrauterina. Lucas, literariamente, antecipa intuitivamente esta dinâmica: há ressonância entre os corpos, e o Espírito age através dessa ressonância. O encontro Maria–Isabel é, assim, teológico e neurobiológico, espiritual e gestacional. Não é acidental que o Espírito Santo apareça discretamente — enchendo Isabel — sem sinais espetaculares, sem sons, sem efeitos pirotécnicos. O Pentecostes da Visitação é silencioso, corporal, feminino, doméstico. É exatamente o oposto do espetáculo religioso que caracteriza boa parte da religiosidade de mercado contemporânea, onde o Espírito é vendido como produto ou utilizado como instrumento de manipulação emocional. Aqui não há palco, holofotes ou técnicas de persuasão; há vida, carne e encontro.

A exclamação de Isabel — “Bendita és tu entre as mulheres e bendito o fruto do teu ventre” — remete à bênção dada a Judite (Jt 13,18) e à proclamada sobre Jael (Jz 5,24). Mulheres que, em momentos críticos, libertaram o povo. Maria é inscrita na genealogia das libertadoras. A hermenêutica feminista vê aqui a ruptura de uma tradição patriarcal que costuma ocultar essas mulheres. Isabel reconhece, proclama e torna pública a bem-aventurança de Maria. A palavra cria realidade — a filosofia hermenêutica (Ricoeur) diria que Isabel “abre um mundo diante do texto”: ao nomear Maria como bendita, ela instaura um espaço em que a fé mariana pode florescer. Contra essa lógica da palavra que cria, o neoliberalismo religioso cria palavras que vendem; slogans que prometem; discursos performáticos que transformam a fé em capital simbólico (Bourdieu). A palavra de Isabel não vende; desperta. A fé não vira mercadoria; vira bênção.

Quando Isabel declara “Bem-aventurada aquela que acreditou” (Lc 1,45), Lucas desloca toda a ênfase para a fé. Maria não é bem-aventurada por seus méritos, sua pureza, sua função biológica. É bem-aventurada porque acreditou, porque confiou, porque se entregou à ação divina. Em chave existencial (Gabriel Marcel), crer significa confiar em um Tu que me precede, não aderir a fórmulas religiosas. A fé de Maria é o oposto da fé técnica, da fé-mercado, da fé utilitária. Em muitas teologias da prosperidade, acreditar é ativar promessas para obter resultados; em Maria, acreditar é entregar-se a um caminho de risco, pobreza, insegurança material e confiança radical. A Lumen Gentium, n. 56, vê nela o modelo da Igreja porque acolhe a Palavra não para dominá-la, mas para deixá-la transformar sua vida. Em Maria, fé é êxodo; nas teologias da prosperidade, fé é autopreservação.

O Magnificat, que começa na sequência (Lc 1,46-55), é uma peça monumental de teologia bíblica e de crítica social. É o cântico dos pobres, herdeiro do cântico de Ana (1Sm 2,1-10), onde Deus reverte a história, derruba poderosos, exalta humildes, sacia famintos e despede ricos vazios. O Magnificat é incompatível com o capitalismo teologizado, que naturaliza desigualdades; incompatível com a teologia do domínio, que busca impor uma hegemonia cristã; e incompatível com espiritualidades de consumo (Bauman), que transformam fé em produto descartável. É, também, incompatível com movimentos que ligam fé a sucesso financeiro, uma vez que o Magnificat proclama o contrário: Deus esvazia os ricos e devolve dignidade aos pobres. É teologia política antes de se chamar teologia política. A Gaudium et Spes, n. 63-66, denuncia sistemas econômicos que esmagam a dignidade humana; o Magnificat é sua matriz bíblica.

Santo Irineu afirma que “Deus se faz pequeno para engrandecer o ser humano” (Adversus Haereses III, 19,1), e Agostinho declara que Deus é engrandecido não porque cresce, mas porque cresce em nós (Sermo 23). A filosofia da corporeidade (Merleau-Ponty) ajuda a entender essa dinâmica: engrandecer Deus é permitir que Ele reconfigure nossa percepção, nossa corporeidade, nosso ser-no-mundo. A antropologia religiosa (Mary Douglas, Victor Turner) mostraria que o Magnificat é um rito de inversão social, onde os marginalizados tornam-se protagonistas e os poderosos ficam deslocados — não por violência humana, mas pela misericórdia divina. Ele inaugura um mundo alternativo, uma “antissociedade”, diria Turner, que prefigura o Reino.

A integração com Guadalupe aprofunda essa hermenêutica. Guadalupe é Visitação latino-americana: Maria caminha novamente pelas montanhas — agora do Tepeyac — para visitar um pobre indígena num contexto de opressão colonial. O encontro entre Maria e Juan Diego repete o encontro Maria–Isabel: o colonizador não vê, o pobre vê; o poderoso despreza, o humilde reconhece. A iconografia guadalupana contém elementos que dialogam com Lucas: o cinto preto indicando gravidez; a flor quincunce (nahui ollin) sobre o ventre, símbolo do centro da vida; as estrelas na túnica indicando que o corpo da mulher é lugar teofânico — como Maria é Arca no Evangelho, assim a Mulher do Tepeyac é signo encarnado do Deus que desce aos pobres. A leitura decolonial (Enrique Dussel) mostra que Guadalupe é contraponto à teologia da dominação: ela anuncia o Evangelho a partir das margens, derruba impérios simbólicos e eleva o rosto indígena como rosto sagrado.

O clericalismo se dissolve diante dessa cena. Zacarias, sacerdote, está mudo; duas mulheres, sem poder institucional, falam; dois fetos, sem status social, tornam-se profetas. A teologia do domínio perde espaço aqui; o Espírito fala por corpos femininos e pobres, não por estruturas institucionais. É significativo que a Igreja nasça nesse “Pentecostes feminino” — antes de Atos —, longe do Templo, sem rito oficial, sem autoridade masculina. Isso denuncia também o clericalismo atual, quando ele silencia mulheres, desconfiando de seus processos espirituais, ou quando reduz a missão a gestão eclesiástica. A missão nasce nas montanhas, não na sacristia.

A  Visitação é uma crítica ao capitalismo religioso. Bourdieu explicaria que muitos sistemas religiosos criam capital simbólico para legitimar desigualdades. Byung-Chul Han diria que a religião contemporânea se tornou desempenho, produtividade espiritual, culto ao eu — o oposto do encontro gratuito de Maria e Isabel. Baudrillard acrescentaria que o consumo cria simulacros de transcendência que anestesiam a experiência real. A Visitação destrói essa lógica: o encontro é real, corporal, histórico, situado; não é espetáculo nem mercado.

A antropologia, por sua vez, identifica a montanha como lugar teofânico: Horeb (Ex 19), Carmelo (1Rs 18-19), Sião (Sl 48). Maria sobe a montanha como Moisés, Elias e tantos profetas. A montanha, no mundo mediterrâneo, é espaço liminar, lugar onde Deus fala. Em Guadalupe, a montanha do Tepeyac torna-se novamente espaço de revelação; o colonialismo tentou apagá-la, mas a presença feminina nela reconfigura o espaço como lugar de resistência. A Igreja latino-americana deveria reconhecer aqui sua vocação sinodal e missionária: não esperar que venham até ela, mas ir — apressadamente — às montanhas sociais da América: favelas, periferias, aldeias indígenas, territórios quilombolas, zonas de guerra urbana, corpos feridos. Ao final, Lucas 1,39-47 revela que Deus se comunica pelo encontro, não pela dominação; pela simplicidade, não pelo poder; pela carne, não pela ideologia. A Igreja, lembrada pela Evangelii Gaudium (n. 24), deve ser uma Igreja em saída, que visita, e não que domina; que abençoa, e não que transforma fé em produto; que canta a misericórdia, e não que se curva ao capital; que reconhece o Espírito em corpos femininos, pobres, periféricos, e não apenas em estruturas hierárquicas.

A Visitação é teologia da caminhada. É crítica ao neoliberalismo espiritual. É manifesto contra teologias da prosperidade. É anúncio de uma Igreja que nasce do abraço entre duas mulheres pobres e grávidas nas montanhas. É profecia de que Deus derruba impérios e ergue pobres. É sacramento do encontro. É antecipação de Pentecostes. É Guadalupe nas montanhas do México e Maria nas montanhas da Judeia. É Evangelho vivo na carne americana. É Deus visitando seu povo através dos que o mundo não visita.

E talvez seja essa a palavra finl que Lucas sugere sem dizer: quando a Igreja deixa de visitar, deixa de ser Igreja; e quando visita, mesmo apressadamente, torna-se novamente Maria — e o Magnificat volta a ecoar onde parecia ter sido silenciado.

DNonato – Teólogo do Cotidiano